Sur le Colloque des Doctorants de Philosophie de l’Université de Douala

Il se sera donc tenu, ce mercredi 02 mars 2016, le très attendu « Colloque des Doctorants de Philosophie de l’Université de Douala ». Cette première édition aura été l’occasion d’admirer les prouesses des doctorants sur la question du rapport de la Philosophie à la Rationalité. La haute teneur des contributions ainsi que la qualité des échanges ont permis de rehausser l’éclat de ceArgument colloque Doualatte journée, dont les résultats devraient être publiés bientôt. J’ai apprécié la participation massive des concernés et l’anarchisme de quelques personnes… Vivement la prochaine édition!

QUAND LA PHILOSOPHIE SERT LA VIOLENCE CIVILISATIONNELLE. Sur la lecture towaïenne de Hegel

Nota: J’ai présenté ce texte devant les élèves de mon ami David Samuel Maka Mpondo, dans le cadre des activités marquant la quatorzième journée internationale de la Philosophie. Je tiens à l’en remercier, comme toujours.

par

Jean Éric Bitang,

Centre Ahmès

 

Introduction

Cette communication s’attache à exposer la lecture towaïenne de Hegel exposée dans le premier chapitre de son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle[1]. Il s’agit de voir comment, à partir de sa lecture des Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie et des Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Marcien Towa arrive à établir que la philosophie de Hegel pactise avec la violence et la légitime. Cette lecture est intéressante parce qu’à l’origine, la philosophie de Hegel se présente comme une mise en avant de la liberté qu’il faut néanmoins comprendre différemment de la tradition philosophique française. Pour un auteur comme Jean-Jacques Rousseau par exemple, la liberté est d’abord un concept individuel se rapportant à l’individu dans un rapport souvent négatif à la collectivité. Pour Hegel en revanche, qui s’inscrit dans la tradition de pensée allemande, la liberté se dit de manière collective, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un concept dont la réalisation se fait de manière isolée, mais toujours en situation de liberté généralisée. Pour le dire simplement, dans la première approche, l’individu est libre indépendamment de la condition de la collectivité ; dans la seconde, la collectivité est libre et cette liberté garantit la liberté de l’individu. La philosophie de Hegel est donc, dans ce sens un humanisme, c’est-à-dire simplement une promotion de l’humanité (pas seulement en tant qu’expression de la personne individuelle, mais surtout en tant qu’expression de la collectivité). Comment arrive-t-elle à se retourner en apologie de la violence, et de la violence envers les autres hommes ? C’est ce que le commentaire de Marcien Towa permet de mettre en lumière. Il part, comme Hegel, d’une histoire de la philosophie qui se déploie à partir d’une définition précise de cette activité, et aboutit aux conséquences politiques de cette histoire de la philosophie du point de vue de la philosophie de l’histoire du Maître d’Iéna. Le résultat saisissant de cette analyse est la découverte d’une hiérarchisation des cultures et des civilisations, ainsi qu’une légitimation de la violence comme mode de déploiement du Weltgeist.

Hegel et la définition de la philosophie

Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie[2], Hegel avance que la philosophie est « l’esprit de l’époque existant comme esprit qui se pense » (p. 55) avec pour contenu le général. C’est par là que la philosophie se distingue entre autres, de la religion et de l’art qui ne s’attachent qu’à une manifestation déterminée du concept – intuition extérieure immédiate pour l’art et représentation pour la religion –. Le sujet, qui pense, se saisit donc comme général en même temps que le général est l’objet et le contenu de sa pensée. Dans ce déploiement, l’entendement ne connait aucune limite, c’est-à-dire qu’il se découvre comme libre. Là apparaît comme conséquence, une des conditions de l’activité philosophique : la liberté. Et Hegel ne conçoit pas la liberté que du point de vue de la structure et de la nature de la pensée, c’est-à-dire de manière formelle ; il la comprend fondamentalement comme disposition concrète, c’est-à-dire comme liberté politique de tous les hommes : comme liberté générale qui traduit le fait que la trajectoire du Volksgeist coïncide avec celle du Weltgeist ou de la Raison. Selon Hegel, ces deux trajectoires se sont rencontrées de manière complète et adéquate seulement dans le monde grec, et leur désormais cheminement commun a pour lieu d’expression exclusif l’Occident. Comment Hegel procède-t-il pour arriver à cette conclusion pour le moins surprenante ?

De l’histoire de la philosophie à la philosophie de l’histoire

On se serait normalement attendu à ce que Hegel arrive à la conclusion de l’universalité de la philosophie puisque selon ses dires, cette activité nécessite la pensée et la liberté et que, théoriquement, ces attributs sont ceux essentiels de l’homme. Towa remarque que Hegel est d’accord avec cette thèse à la seule précision qu’il « introduit un distinguo chargé de conséquences » (Essai, p. 17). Ce dernier consiste à récupérer la distinction aristotélicienne entre l’acte et la puissance pour soutenir que si la pensée et la liberté sont des attributs essentiels de l’homme, ils ne sont tels qu’en tant que dispositions. Autrement dit, l’homme est bien pensée et liberté, mais seulement en soi, c’est-à-dire en tant qu’il se rapporte à lui-même ou pris de façon exclusivement abstraite, et non nécessairement pour soi, c’est-à-dire dans le rapport déterminé avec la nature ou pris de façon concrète. Cela l’amène à soutenir que la pensée et la liberté ne sont donc rien d’autre que des possibilités dont l’actualisation n’est pas toujours réalisée. Il faut donc distinguer l’homme naturel qui, au regard des dispositions internes, se situe exclusivement en soi, c’est-à-dire dans un rapport non déterminé avec la nature, comme en quelque sorte, « prisonnier » de cette dernière ; et l’homme ayant réalisé son humanité. Towa comprend que cette théorie amène à distinguer les hommes et à introduire une hiérarchie entre ces derniers, car il y aurait d’une part, des hommes n’ayant pas (encore) réalisé leur humanité, et d’autre part, des hommes ayant traversé cette étape, et, faisant coïncider leur développement avec l’expression de la Raison, ils appartiennent à l’Histoire que Hegel comprend comme étant la Raison se déployant hors d’elle-même, dans le monde. Or les attributs essentiels objectifs de la Raison sont aussi les attributs essentiels subjectifs de l’homme dont la réalisation la plus éclatante et la plus haute est la philosophie dans laquelle l’homme se saisit comme Absolu, à l’image même de la Raison. Towa peut donc légitimement écrire que dans cette optique hégélienne : « la présence ou l’absence de la liberté et de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie, signifie l’appartenance ou la non appartenance à l’Histoire universelle » (ibid., p. 19), c’est-à-dire aussi, en fait, au domaine de l’humanité. Ainsi, « Le fait que la philosophie, i.e., la pure pensée et la liberté, ne se rencontre qu’en Occident veut donc dire en même temps que seul l’Occident est véritablement historique » (idem). C’est cette conclusion qui fonde la violence contenue dans le discours hégélien.

La philosophie de l’histoire de Hegel et la légitimation de la violence civilisationnelle

Towa met en lumière la connexion entre la philosophie de l’histoire de Hegel et la violence civilisationnelle qu’on peut encore appeler impérialisme, en fondant en raison la suprématie politique – c’est-à-dire aussi culturelle – des Peuples les plus avancés par rapport au cheminement de la Raison sur les peuples en retard par rapport à ce même cheminement. En clair, pour le philosophe d’Endama, la philosophie de son collègue d’Iéna est un éloge de la violence civilisationnelle qui repose sur l’idée qu’il ne peut exister qu’un seul peuple historique à la fois puisque c’est sur les cendres du précédent peuple historique que le suivant prend son envol. La rencontre entre ces deux peuples et l’établissement de la suprématie du second sur le premier passe nécessairement par la conquête dont le contenu politique objectif est la domination. Pour étayer cette lecture, Towa convoque deux textes des Leçons sur la philosophie de l’histoire dans lequel Hegel explique le passage du monde oriental au monde grec. Les deux figures de ces textes sont deux guerriers : Achille et Alexandre[3]. Si le premier inaugure le monde grec, le second le porte à son apogée – c’est-à-dire aussi à son déclin –, et son mérite est d’avoir réussi à « trancher enfin par les armes la vieille querelle et la vieille lutte entre l’Est et l’Ouest » (p. 207. Nous soulignons). Et que reçoit l’Asie en échange de cette soumission ? « un cachet hellénique » (idem), c’est-à-dire en fait, le sceau de la rationalité. En effet, pour Hegel, le contenu historique objectif de la conquête d’un peuple est l’humanisation, c’est-à-dire aussi la rationalité. La conquête représente donc la traduction objective (pour soi) de la conscience qu’a un peuple (en soi) d’être le peuple historique. Elle s’avère nécessaire puisque Hegel comprend l’enchaînement des différents mondes comme une histoire de conquêtes, c’est-à-dire de violence et de soumission. Towa voit dans cette approche le fondement philosophique de la “mission civilisatrice” de l’Occident, cheval de Troie dont le contenu réel est l’impérialisme, c’est-à-dire la violence institutionnelle entre civilisations. Suivant la ligne argumentative tracée par sa définition de la philosophie qui commande une extériorisation du contenu subjectif de la pensée afin d’atteindre l’essence universelle de cette dernière, Hegel recommande aussi l’expansion politique – concrète – du peuple ayant atteint le plus degré de maturation de l’Esprit, c’est-à-dire de la connaissance de ce dernier, et sa liberté va de pair avec le maintien des autres en servitude, situation dans laquelle ils reçoivent le « cachet » qui atteste du fait qu’il côtoient la rationalité. On comprend alors pourquoi Hegel peut écrire que « L’esclavage a fait naître plus d’humanité parmi les Nègres » (idem), car elle a apposé sur la peau de ces derniers le « cachet » de la rationalité en leur infligeant un rapport déterminé avec la nature[4]. Cette lecture permet à Marcien Towa de conclure qu’ « Ainsi la philosophie hégélienne apparaît par un côté (celui que nous venons de présenter) comme une véritable idéologie de l’impérialisme occidental » (Essai, p. 22).

 Philosophie et idéologie

Le principal intérêt du commentaire towaïen de Hegel que nous venons de présenter est de mettre en évidence, à partir d’un des sommets de la philosophie occidentale, le rapport perverti de la philosophie à l’idéologie. À partir d’une lecture scrupuleuse de Hegel, Marcien Towa arrive à établir que cette philosophie contient les fondements philosophiques de l’impérialisme et qu’elle trahit donc à la fois le contenu objectif de la philosophie et le concept objectif aussi de la philosophie hégélienne. En effet, après avoir exposé le caractère essentiellement humaniste de l’activité philosophique – que ce soit tant par ses fondements que par ses résultats – Hegel dénature cette activité pour la mettre au service de la violence qu’il érige en principe de l’Histoire universelle. Sa réflexion rationalise donc la violence et fait coïncider le déchainement fortuit de la puissance – comme c’est le cas dans la nature par exemple – avec la volonté de nuire. Une telle violence affiche sa proximité avec le mal qu’elle présente comme bien : c’est un mensonge ! Et c’est à ce niveau que Towa identifie le contenu idéologique, c’est-à-dire le contenu de fausseté de la réflexion hégélienne. L’idéologie c’est le mensonge contenu dans la philosophie de Hegel, mensonge qui s’exprime d’une triple manière. D’abord à partir de l’affirmation de l’exclusivité occidentale de la philosophie. Ensuite, à partir de la délimitation de l’histoire universelle. Et surtout et enfin, dans la légitimation philosophique de l’impérialisme occidental. Ces conséquences découlent toutes de la délimitation du domaine de la philosophie, problème qui « peut sembler d’abord purement académique » (Essai, p. 19), mais qui vise in fine « la hiérarchisation des civilisations et des sociétés, ni plus ni moins » (idem), c’est-à-dire le renversement de l’humanisme philosophique en antihumanisme. En accomplissant ce retournement, la philosophie de Hegel expose son côté sombre et mensonger et nous montre comment certaines philosophies peuvent travestir le contenu essentiellement humaniste de la philosophie pour se poser comme négations de la liberté.

Conclusion

Si Marcien Towa critique la violence à l’œuvre dans le discours hégélien, c’est parce que cette dernière est une violence qui rabaisse l’homme en-dessous de l’humanité, quels que soient les arguments que déploie Hegel. Une telle violence est une atteinte aux attributs essentiels de l’homme que sont la pensée et la liberté ; en tant que telle, elle doit être combattue, et quand une philosophie en vient à la défendre, elle doit être marquée du sceau de l’idéologie. En revanche, la violence peut être au service de la libération de l’homme. Celle-là doit nécessairement s’accompagner de philosophie, car tel est le contenu objectif de cette discipline : porter à l’acte les potentialités (émancipatrices) essentielles de l’homme. Cela passe par un combat contre les forces qui empêchent ou qui se donnent pour mission d’empêcher une telle éclosion. Cette conviction towaïenne est le résultat de sa lecture de Césaire, mais surtout de Fanon – que nous ne pouvons exposer ici –, à laquelle il ajoute que le danger n’est pas tant hors qu’à l’intérieur de nous, d’où une nécessaire violence sur nous-mêmes qui nous empêchera de succomber de nouveau à la violence de l’autre : telle est la portée de l’iconoclasme prôné par le philosophe d’Endama. Cela signifie que ce n’est donc pas tant en soi que la violence pose problème, car prise sous cette forme elle est purement indéterminée et aveugle. C’est seulement pour soi, c’est-à-dire une fois qu’elle ouvre les yeux sur elle-même et s’accompagne donc de volonté, qu’elle tombe sous le coup de la critique philosophique qui peut dès lors lui attribuer un qualificatif.

 

 

Douala le 16 novembre 2015.

[1] Yaoundé, CLÉ, coll. « Point de vue », 1971 (2007), pp. 15-22. Ci-après Essai.

[2]Trad. franç. Gibelin, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1954.

[3] Hegel G. W. F., op. cit., trad. franç. J. Gibelin, 3è éd. remaniée par É. Gilson, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1998 (1963).

[4] La justification qu’avance Hegel dans les Leçons est de nature morale car elle prend appui sur certaines coutumes de rois africains, notamment au Dahomey (ce qui s’appelle aujourd’hui le Bénin). Mais la véritable justification philosophique est à trouver dans la Phénoménologie de l’esprit, à travers la dialectique du Maître et de l’esclave.

THÈSES SUR LE “PANAFRICANISME” D’ “AFRIQUE MÉDIA”. À propos d’une insulte subie hier dans un taxi

Je n’écris pas cet article pour suivre le mouvement du troupeau et me prononcer sur la sanction qui frappe chez nous la chaine de télévision « Afrique Média ». Je n’écris que pour faire part à mon lectorat d’une situation que j’ai subie hier dans un taxi alors que j’allais à Bonamoussadi. Cette situation m’interpelle et m’oblige – et non me contraint – à dire un mot sur cette chaîne de télévision. Je tiens aussi à préciser que je suis peut-être le moins bien placé pour parler d’ « Afrique Média », vu que je ne suis pas un abonné de cette chaîne, et cela n’est pas seulement dû au fait que je n’ai pas le « bouquet » d’une grande firme audio-visuelle française. En effet, c’est par le pur hasard d’un zapping que j’ai eu ma première expérience de l’émission culte de cette chaine : « Le débat panafricain ». Cette impression a été mauvaise et c’est ce goût amer que j’ai encore dans la bouche à chaque fois que je dois me prononcer sur ce sujet. Il me souvient qu’un journaliste harcelait les oreilles des téléspectateurs en augmentant de manière systématique l’intensité de sa voix sans que la régie n’oppose à ce crescendo dramatique un decrescendo salvateur. C’était le contraire, et le journaliste en question semblait s’être accordé avec les membres de la régie. À ce triste spectacle insupportable, il manquait seulement de la musique dont le soutien en fond sonore aurait sûrement renforcé de manière non négligeable le pathos servi par ce tandem. Mes oreilles n’ont pas supporté cette situation, et j’ai continué mon zapping. Je me souviens aussi qu’une autre fois, j’ai été contraint cette fois à subir ces mêmes grognement pendant plus d’une demi-heure, alors que j’attendais un ami chez ses parents et que je n’avais pas d’autre choix que de donner la réplique à un fervent adepte de ce que cette chaîne appelle le « Débat panafricain ». Depuis lors, j’ai soigneusement évité de me retrouver avec un problème aux tympans à cause des journalistes de cette chaîne. Je suis donc très mal placé pour pouvoir donner une « analyse » d’ « Afrique Média ». C’est d’ailleurs pour cette raison que j’aurais aimé me taire et je ne serais jamais sorti de ma torpeur si l’évènement d’hier ne m’avait pas poussé à revoir mes positions.

Hier en effet, alors que j’étais dans un taxi pour me rendre à Bonamoussadi, le chauffeur a engagé le sujet concernant la suspension d’ « Afrique Média » en me demandant – j’étais à ce moment le seul passager – ce que j’en pensais. Naturellement, je lui ai répondu que je n’en pense rien, en ce qui concerne la sanction du CNC, mais qu’effectivement, cela ne m’étonne guère vu l’expérience éphémère et douloureuse que j’ai de cette chaîne de télévision. La conversation allait bon train quand une femme et un homme sont montés dans le taxi et que la femme a pris le train en marche en s’introduisant dans notre discussion. Elle m’a taxé de tous les noms parce que j’affirmais mon opposition à cette mascarade que nous propose « Afrique Média », mascarade que j’entends comme abrutissement massif des masses camerounaises et peut-être africaines. Avant d’arriver à destination – elle et son compagnon descendaient avant moi –, elle me lança cette injure avec un ton méprisant : « Vous n’êtes pas un panafricaniste ! » C’est à partir de là que je me suis posé la question suivante : « Donc, ‘Afrique Média’ est une chaine ‘panafricaine’ et ses journalistes sont des ‘panafricanistes’ ? »

S’il faut croire en effet leur propre slogan ainsi que la défense de leurs adjuvants, « Afrique Média » est une chaîne à l’orientation « panafricaniste », mais cette affirmation n’est rien d’autre qu’une erreur – dans le cas le plus heureux – ou un mensonge – dans le cas le moins favorable –. Mon argumentaire repose sur trois thèses que je vais présenter de manière sommaire :

Thèse 1 : Le panafricanisme est une théorie, pas une barbarie. Il faut en effet distinguer le discours argumenté, construit, nourri par la recherche et à vocation critique, du grognement qui a lieu sur les plateaux d’« Afrique Média », grognement davantage proche de la « barbarie » que de la « civilisation ». Ce sont les Grecs qui divisaient l’humanité en Ἔλληνη et en Βάρϐαρος en situant le médium de cette distinction dans la langue plutôt que dans le λόγσς – même si pour eux les deux choses sont identiques, comme l’atteste la parenté avec λέγει. C’est pourtant ce dernier critère qui devrait établir la démarcation entre le règne de l’humanité et celui de l’animalité. Le panafricanisme est un discours cohérent articulé depuis des axiomes clairement définis et solidement établis par la réflexion critique. Ce mouvement est né historiquement de la volonté d’extraire le Noir de cette vision d’animal dans laquelle nous ramène « Afrique Média » en présentant le Nègre comme quelqu’un d’essentiellement émotif, porté au discours pathologiquement orienté vers le pathos et dont les sons ne sont guère rien d’autre que de vulgaires grognements insensés. Les premiers leaders du mouvement panafricaniste (Edward W. Blyden, Anténor Firmin, etc.) étaient des lettrés qui avaient à cœur de montrer qu’on peut être Nègre et posséder la précieuse σοϕιά. Ceux qui les suivirent, dont W. E. B. Dubois, leur feront honneur. C’est exactement dans la lancée contraire que s’inscrivent les journalistes d’« Afrique Média » que j’ai pu écouter. Et le plus grave, c’est qu’ils entrainent dans leur chute une bonne partie de leur auditoire. Dans un article intéressant au titre fort révélateur ainsi qu’au contenu mesuré, Félix T. Mbetbo a écrit qu’« Afrique Média » sème ses discours sur la « bonne terre », celle de la double misère du sous-développé que décrit Njoh-Mouelle depuis les années 70 et dont l’engrais est l’ignorance et la recherche du sensationnel. Comment expliquer sinon qu’une femme que je ne connais pas et qui ne me connait pas non plus en vienne à me cracher au visage cette insulte en pensant servir et faire avancer la cause africaine ? Le panafricanisme visait à montrer et à consolider notre humanité, le discours d’« Afrique Média » nous ramène à la barbarie, d’où la deuxième opposition qui repose sur cette deuxième thèse :

 

Thèse 2 : Le panafricanisme n’a pas qu’un contenu idéologique critique, mais d’abord et surtout un contenu constructif. Le contenu objectif de la doctrine du panafricanisme est positif et non négatif, ce qui signifie que le panafricanisme n’est pas une théorie de la destruction, mais de la construction d’un vivre-ensemble pacifique dans lequel le négro-africain pourrait s’épanouir. La campagne idéologique de Blyden pour l’émigration au Libéria par exemple n’avait pas d’autre but. Le contenu principal de cette doctrine est que les Noirs du monde entier doivent s’entraider dans l’optique de développer leurs capacités (politique, militaire et économique), capacités qui leur permettraient aussi de résister à l’impérialisme occidental. Mais résister à l’impérialisme n’est pas la première raison de l’idéal panafricaniste, il n’est que la résultante des rapports sociaux de domination qui sont à l’origine de la création de cette doctrine et dont elle ne pouvait que s’imprégner. Autrement dit, le panafricanisme est une doctrine dont le centre est en soi, c’est-à-dire une doctrine d’hommes libres conscients de leur liberté et conscients du fait que cette prise de conscience doit prendre corps dans la réalité. Ce n’est qu’à ce moment que le panafricanisme acquiert un tour critique puisqu’objectivement, ce progrès rencontre la résistance des impérialistes et des colons. « Afrique Média » ne suit pas cette orientation du mouvement panafricaniste qu’on peut voir à l’œuvre depuis au moins la Conférence panafricaine de 1900. D’abord, le discours de cette chaine a son centre en dehors de lui-même : en Occident, et plus particulièrement en France. Félix T. Mbetbo, dans son billet déjà mentionné, insiste à juste titre sur cet « enchainement » pathologique à la France. Cette simple orientation traduit une régression de la conscience panafricaniste au niveau de ce qu’à la suite de Hegel, Éboussi Boulaga appelle la « conscience d’esclave ». L’esclave ne veut (parce qu’il ne peut) pas être ce qu’il projette d’être : il veut être le maître ; précisément, il veut être comme le maître : le singer. Dans cette situation qui transparaît clairement du plaidoyer de Jean-Pierre Bouneck paru sur le site camer.be, il n’y a pas une prise de conscience de sa situation, mais une méprise de cette dernière et une mauvaise foi qui traduit une incapacité à exercer sa liberté pour en subir les conséquences. Si l’autre est responsable à la fois de lui et de nous-mêmes, c’est que nous ne sommes pas responsables de nous. Autrement dit, idéologiquement, nous sommes encore des esclaves. On cesse de l’être lorsque nous transformons l’influence de l’autre sur nous en influence de nous sur nous-mêmes. Sans cette récupération dialectique de notre être, il n’y a aucune place pour la liberté. On pourrait alors objecter à cette réflexion que la situation objective de notre liberté est celle d’être quotidiennement bafouée. J’en conviens, mais à cela je réponds que si notre volonté est de nous libérer du joug impérialiste, nous n’avons aucune raison de jouer leur jeu idéologique. Il faut plutôt le dé-jouer et opposer à cette réalité, notre propre vision sublimée de notre être-actuel-dans-le-monde, d’où ma troisième thèse :

 

Thèse 3 : Le panafricanisme est une théorie de l’ouverture et non de la fermeture. Dès ses origines et jusqu’à son dernier illustre représentant, Kwame Nkrumah, le panafricanisme n’a jamais consisté à se couper de l’autre, fut-il l’oppresseur. Ce dont il faut se séparer c’est de la domination qu’il exerce sur nous, et c’est dans cette optique qu’intervient l’unité qui permettrait de nous constituer en centre autonome de décision. Cela est particulièrement clair avec le consciencisme qui apparaît comme le socle philosophique et idéologique du panafricanisme tel que le voyait Nkrumah. Le consciencisme pose que « l’africanité » n’est pas à trouver dans une quelconque unité fantasmée en dehors de notre histoire ni passée ni actuelle ni future. Au contraire, elle doit s’enraciner dans la situation concrète – c’est-à-dire actuelle – de la conscience africaine qui est celle d’être en proie à plusieurs « influences », notamment le christianisme, l’islam et l’animisme. À chacune de ces influences correspond une « culture » avec ce qu’elle a de bon et de mauvais. Il ne s’agit pas, pour Nkrumah, de nier et de rejeter parce qu’étrangères, les influences étrangères, mais de soumettre ces dernières, suivant le mot de Césaire, à la « dialectique de nos besoins ». L’Occident a certes été la cause de plusieurs des maux de l’Afrique, mais il faut un regard plus froid et moins imprégné de pathos pour regarder avec des yeux critiques ce que nous avons encore à gagner d’une hypothétique « collaboration » véritable avec lui. L’ « engagement » ne doit pas être un « dégagement », mais un « recadrage » des positions à la lumière des différents intérêts des parties, dont les nôtres. Si dans le fond, « Afrique Média » peut se défendre de séparer en parlant de l’Occident, le bon grain de l’ivraie, il n’est pas osé de penser qu’il semble qu’il y ait davantage d’ivraie que de bon grain, et que le discours envers l’Occident est assez souvent critique, mais surtout « violent ». Et c’est cette violence qui me gêne particulièrement, puisqu’on peut ne pas être d’accord, mais formuler notre désaccord de manière moins barbare, de sorte qu’on ne retienne pas uniquement la véhémence de nos propos, mais aussi leur qualité critique. Peut-être « Afrique Média » devrait-elle chercher du côté de l’ironie, beaucoup plus caustique, critique et raffinée que les grognements barbares. En voulant s’inscrire dans une ligne éditoriale « typiquement africaine », je crois qu’ « Afrique Média » ne fait rien d’autre que se diriger sur une voie « typiquement non-panafricaine ».

J’aimerais finir par quelques remarques.

Premièrement, davantage que leurs intentions, je reproche à « Afrique Média » et à ses journalistes, leurs actions, c’est-à-dire non le contenu de leur discours, mais surtout la forme de ce dernier. Cette critique est apparentée à celle que fit, en 1971, Marcien Towa aux philosophes africains et soi-disant africanistes qui avaient pour objectif – noble – d’amener au jour une philosophie africaine authentique. Mais comme la forme est expression du contenu, et que l’exposé est en même temps le contenant de ce qu’il contient, le défaut de forme entraine irrémédiablement un défaut de contenu. Si je comprends bien les reproches du CNC, c’est bien de cela qu’il s’agit, plutôt que d’un conflit soi-disant anti-panafricain, piloté de l’extérieur par une toute-puissance occidentale qui aurait droit de vie et de mort sur notre pensée. N’est-ce pas d’ailleurs là le revers du discours de cette chaîne : présenter l’autre comme superpuissance présidant à nos destinées plutôt que déplacer l’accent à la fois réflexif et critique – surtout critique d’ailleurs – de l’autre – jugé à tous les coups responsable de nous – vers nous qui avons à être résolument responsables de nous-mêmes ?

Deuxièmement, je crois que c’est une erreur que de croire que l’adhésion du peuple est une marque de qualité. En fait, je crois que c’est l’inverse et que ce qu’admire immédiatement le peuple est justement ce dont il faut se méfier. Platon dédaignait la populace, et en dépit de sa situation de classe, je pense qu’il avait raison, car le peuple n’a d’importance qu’en tant que « masse » et le propre de la masse n’est pas de penser, mais de peser. Par définition, une masse est une chose opaque, dure et difficile à manier. La réalité nécessite et impose plus de finesse et de subtilité. La vérité n’est pas dans le peuple, mais à l’abri de ce dernier.

Enfin, en conclusion de sa 84è Leçon de Géostratégie Africaine, Jean-Paul Poulaga adresse ces mots de Gandhi à « Afrique Média » : « D’abord ils vous ignorent, ensuite ils se moquent de vous, puis ils vous combattent et enfin, vous gagnez » ». Je fais simplement remarquer que Gandhi faisait moins de bruit, mais sans être pour autant moins efficace…

Jean Eric Bitang,

Douala le 18 août 2015.

In memoriam…

02 juillet 2014-02 juillet 2015, un an que Marcien Towa à quitté le théâtre de la philosophie, mais seulement en chair et en os, car en esprit, c’est-à-dire aussi de manière concrète, Towa a marqué l’histoire de la pensée – et pas seulement celle de la pensée nègre – de son empreinte indélébile. J’aimerais me réjouir de la publication, hier, de l’ Histoire de la pensée africaine aux Éditions CLÉ. Puisse une telle entreprise d’entretien de la mémoire de ceux qui furent lesmeilleurs d’entre nous, prospérer. C’est dans ce sens que j’entends moi-aussi aller…

Khairé Marcien Towa!

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (I)

I

Remarques liminaires

 

  1. Sur l’ACDIS

Du Vendredi 03 octobre au dimanche 05 du même mois de l’année 2014, j’étais à Yaoundé pour répondre à une invitation du Club Achille Mbembé. Ce Club m’avait invité à participer à une conférence à propos de L’idée d’une philosophie négro-africaine de Marcien Towa. Si je me réfère au prospectus que j’ai reçu ainsi qu’aux différents discours des intervenants, le Club Achille Mbembé est une initiative de l’ACDIS (Association pour la Conservation et la Diffusion du Savoir), tout comme « L’INTELLIJeuneTSIA », ou la série de lecture et partages « J’ai lu…et j’en parle », appelée encore « Shareading ».

La première chose que je peux dire concernant ce Club est que les Jeunes qui l’ont mis sur pieds sont des « battants » et des gens qui ont une vision claire de ce que doit être la jeunesse : le véritable moteur intellectuel de la nation. L’idée même de rassembler les Jeunes – et les moins Jeunes – autour de questions intellectuelles orientées à partir de lectures d’ouvrages est une initiative qu’on ne peut qu’apprécier. « Promouvoir le livre et la lecture en milieu jeune » : tel est d’ailleurs « l’objectif majeur » avoué de l’ACDIS. La Conférence ne m’a pas confirmé autre chose si ce n’est que les initiatives de l’ACDIS sont à la hauteur des talents de leurs membres. Je pense notamment à Félix Tatla Mbetbo qui a proposé une lecture brillante de L’idée d’une philosophie négro-africaine à l’auditoire, et à Marius Fonkou qui a fait bien plus que simplement « modérer » le débat. C’est avec un réel plaisir que j’ai eu à découvrir l’extraordinaire générosité intellectuelle d’Hervé Nzouabet ainsi que sa très appréciable sociabilité. D’une manière générale, l’ACDIS m’a laissé une très bonne impression, tant par le caractère de ses initiatives que par le dynamisme dévoué de ses membres. Une telle initiative ne peut, ne doit qu’être encouragée.

  1. Sur le soutien constant de Njoh-Mouelle à la jeunesse intellectuelle camerounaise

Il eût été surprenant qu’une telle initiative de la jeunesse n’ait pas suscité l’attention ou la curiosité d’intellectuels reconnus. Ma surprise fut donc moyennent grande lorsque j’appris déjà assis dans son siège de conférencier, que le Professeur Njoh-Mouelle faisait mieux qu’être « présent » dans la salle de conférences de la médiathèque de l’Institut Français du Cameroun à Yaoundé. En fait, il se trouve être le Parrain de cette Association. Je ne fus ensuite guère surpris par le fait qu’il ne réclama aucun honneur – ce que personne d’ailleurs ne lui aurait refusé – et qu’il se retira au fond de la salle, laissant les principaux intervenants sous le feux des projecteurs. Il déclara à un Membre de l’ACDIS voulant lui faire prendre la « première place », « je vais m’asseoir derrière ». Cette phrase, prononcée avec sincérité n’est rien d’autre qu’une des multiples preuves de la grande gentillesse et de l’authentique humilité qui caractérise le philosophe. J’avais déjà souligné ces traits de caractère embellissants chez M. Njoh-Mouelle dans un article qui retrace le film de ma première rencontre avec lui. J’ai aussi remarqué chez Towa comme chez M. Njoh-Mouellé, cette même disposition à accueillir et à ne point frustrer. Il semble malheureusement que ces qualités aient de moins en moins droit de cité dans notre milieu universitaire, ce qui transforme en un véritable exploit ce qui dû être d’une extrême banalité du temps de la jeunesse des auteurs cités. C’est que M. Njoh-Mouelle a su rester jeune, c’est-à-dire qu’il a su conserver cette formidable aptitude à s’émerveiller que nous perdons de manière for déplorable avec le temps. « La Jeunesse » : tel aurait peut être d’ailleurs pu être un chapitre de De la médiocrité à l’excellence. Et ce serait assurément une grande injustice que ne tolèrerait pas M. Njoh-Mouelle si je continuais de parler de lui plutôt que de mettre en lumière les principaux intéressés. Revenons donc à la Conférence proprement dite et principalement au « Débat » qui a suivi de manière formelle – c’est-à-dire sous la baguette modératrice de Marius Fonkou – et informelle – au moment où nous allions dîner tous ensemble après les « hostilités ».

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.1)

II

« Débat »

 

  1. Sur un premier « malentendu » ancré dans la doxa

Ce « Débat » a été l’occasion de constater et de regretter amèrement l’attitude critiquable qu’un étudiant en médecine nommé – si je ne trompe pas – Arouni. Ce dernier, s’appuyant sur des connaissances philosophiques et des présupposés dignes de la connaissance du premier-genre, a tenté de faire passer son ignorance pour de la connaissance véritable. Son erreur fondamentale a été – et M. Njoh-Mouelle l’a lui-même souligné à la sortie de la Conférence – de considérer la philosophie comme une activité sans rigueur dans laquelle pouvait participer « tout le monde » à condition de « réfléchir ». L’intéressé soutenait en effet que la philosophie est la pensée et que puisque la pensée est universelle, alors « tout le monde » a de facto le droit de se proclamer « philosophe ». La légèreté avec laquelle ce dernier a apprécié pendant toute la soirée l’activité philosophique m’a profondément horripilé et m’a prouvé qu’il y a encore des personnes qui considèrent la philosophie comme un simple agencement de mots. C’est ce même sentiment que j’ai cru découvrir chez Mlle Gaëlle Massang, une autre jeune étudiante qui me donna la réplique pendant presque deux heures sans vaciller. Mais revenons à M. Arouni. Il semble que ce dernier n’ait pas été attentif à la magistrale distinction que M. Njoh-Mouelle a établie – de nouveau – entre « pensée » et « philosophie » dans l’optique de répondre à la préoccupation d’Erick Kuété concernant la différence entre les proverbes et la philosophie. Njoh-Mouelle, s’écartant du « sens restrictif » (L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLÉ, p. 7) que lui donne Marcien Towa, estime que la pensée est toute activité de réflexion engageant le sujet humain. M. Arouni a donc bien raison de dire que tous les hommes pensent. Néanmoins, il a inexorablement tort – à moins qu’il soit towaïen ; ce dont on me permettra de douter – lorsqu’il rend le concept de philosophie coextensif à celui de pensée. En effet, la philosophie est la pensée se déployant d’une manière précise ; elle est la forme que prend la pensée lorsqu’elle emprunte un chemin bien défini : c’est le chemin général de la critique. L’argumentaire de M. Njoh-Mouelle a aussi présenté le critère hountondjien de l’aspect nécessairement personnel de l’activité philosophique et l’autre critère hégélien cette fois ci, de l’aspect conscient de l’activité philosophique. Mais ces deux derniers critères ne sont pas nécessaires pour tenter de ramener M. Arouni à la raison puisqu’ils engendrent d’autres discussions que celles suscitées par notre étudiant en médecine. Pour tenter un éclaircissement définitif, nous allons prendre un ultime exemple, les autres ayant déjà été présentés à de nombreuses occasions entre la fin de la Conférence et mon retour dépité chez moi pour dormir. Puisque M. Arouni semble davantage versé dans la discipline d’Imhotep que dans celle de Ptahhotep, c’est donc un exemple concernant le premier que je m’en vais essayer – une énième fois de prendre –.

De manière générale, la pensée c’est la réflexion. Mais évacuons à ce niveau l’idée beaucoup trop complexe et donc non-nécessaire pour notre propos, de définir la réflexion comme re-flexion. Un médecin réfléchit, c’est-à-dire qu’il pense. Il ne se contente pas de prescrire des médicaments au malade qui lui demande de son aide : il analyse, évalue, juge, émet et écarte des hypothèses, etc. Toutes ces activités mentales peuvent être qualifiées de réflexives. Pourtant, bien que le médecin pense, cette pensée qu’il met en œuvre dans la résolution de ces problèmes, n’est pas une pensée de type philosophique. Dans le cas d’espèce, la forme de la pensée du médecin peut être apparentée à la philosophie. En effet, ce dernier examine, trie, critique, évalue, juge, adopte et rejette successivement plusieurs idées ; c’est bien ce que fait le philosophe si on en croit au moins Marcien Towa. Cependant, l’objet de cette réflexion, c’est-à-dire la nature du problème que se propose de résoudre le médecin n’est pas philosophique, mais médical. Pour qu’une pensée soit philosophique, il faut donc qu’elle remplisse deux conditions. D’abord cette pensée doit avoir une forme et un objet philosophiques. La pensée peut avoir la forme sans l’objet – comme dans l’exemple utilisé ci-dessus – ou alors avoir l’objet sans la forme – comme en religion par exemple –, mais elle n’atteint le statut philosophique que lorsque ces deux conditions sont réunies. Dans sa critique de l’ethnophilosophie, Marcien Towa a surtout souligné que le travail des philosophes préoccupés par l’exhumation d’une « philosophie africaine authentique » a manqué la forme philosophique en préférant prendre un chemin davantage proche du dogmatisme religieux.

La devise de l’ACDIS est cette maxime d’Alain qui sonne comme une sentence difficilement contestable : « Il n’y a aucune autre manière de penser que de lire les penseurs. » On pourrait ajouter sans trop se tromper, qu’il n’y a aucune manière de philosopher que de lire d’abord les philosophes. Il m’a semblé en effet que c’est ce défaut de culture philosophique minimale qui a poussé M. Arouni vers l’abîme sans fond de la naïveté dans laquelle je ne peux que déplorer qu’il se soit lui-même enchaîné. Comme la médecine, la philosophie est une discipline réservée aux spécialistes. Personne n’oserait s’introduire dans un bloc opératoire et réclamer le bistouri au chirurgien en place en brandissant le prétexte grossier que la médecine est la pensée et qu’il « pense », c’est-à-dire qu’il peut opérer. En réalité, si tout le monde est philosophe, comme tout le monde est médecin, ce n’est qu’en puissance, c’est-à-dire en soi, et non en acte, c’est-à-dire pour soi. Or l’être est surtout le pour soi, c’est-à-dire l’objectivation de l’en soi et son actualisation. De la sorte, nous sommes médecins lorsque nous faisons passer dans l’acte la potentia – d’ailleurs universelle – de médecin qui sommeille en nous. Autrement, nous ne sommes pas médecins. S’il est donc souhaitable que n’entre dans un bloc opératoire, c’est-à-dire n’exerce la médecine que l’homme qui a actualisé le potentiel de médecin en lui, il serait souhaitable que la même précaution soit de mise en matière de philosophie, et que nul n’y entre s’il n’est philosophe, c’est-à-dire résolument un « ami de la sagesse » ayant cheminé plus ou moins longtemps avec d’autres compagnons sur ce chemin tortueux et ingrat que nous trace la réflexion rigoureuse sur les problèmes relevant du domaine de l’Absolu.

Njoh-Mouelle a raconté, dans l’optique de mettre en garde contre cette prétention maladroite qu’ont les non-initiés à penser que la philosophie est un gigantesque melting-pot sans tête ni queue, comment un PLEG en informatique prénommé « Christophe », prétendait qu’il fallait remplacer dans le programme de Philosophie au Secondaire, le titre de la leçon « Conscience et Inconscient », par « Conscience et Inconscience », les deux mots (Inconscient et Inconscience) étant « pareils ». Le lecteur intéressé pourra lire ladite conservation sur le site internet de M. Njoh-Mouelle, ici.

Il me faut signaler autre chose concernant M. Arouni : c’est son inaptitude au langage conceptuel et la subjectivisation – ou le subjectivisme – à outrance qui caractérise les pédants, mais seulement ceux de ces derniers qui pataugent dans le sable mouvant de l’ignorance. M. Arouni prend les concepts pour de simples mots alors qu’il n’en est rien. Et j’ai eu de la peine pour lui au moment où j’ai réalisé qu’il n’avait pas la culture philosophique nécessaire pour engager un débat conceptuel. Selon lui, un concept se définit de façon « générale », ou dans le dictionnaire. Ainsi, si je veux savoir ce qu’est la dialectique, il me suffit d’ouvrir le dictionnaire Larousse par exemple, pour y découvrir que la dialectique est un certain « art de raisonner ». Cette définition est-elle suffisante, et le lecteur soucieux d’exactitude peut-il s’arrêter à cette dernière ? Peu rigoureux qui répondra à cette question par l’affirmative. En réalité, dialectique est un concept, c’est-à-dire un mot dont la signification dépasse le simple cadre littéraire pour recouvrir une signification technique. C’est ainsi que ce mot ne signifie pas la même chose chez Platon, Hegel, Marx ou Adorno. Je doute fort que M. Arouni ait été au courant des subtilités liées au concept puisqu’à en croire sa volonté de ramener tout à un « moi vide », il n’a pas la culture livresque que requiert Alain dans l’exercice de la pensée, et surtout de la pensée rigoureuse.

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.2)

  1. Sur un second « malentendu » ancré dans la doxa

Platon a exigé de l’art qu’il serve à quelque chose ; Mlle Gaëlle Massang a fait preuve d’une exigence analogue en ce qui concerne la philosophie. Elle a demandé à cette dernière d’être pratique. Qu’est-ce à dire ? Pour Mlle Massang, comme pour Aristophane critiquant Socrate, la philosophie est une activité éthérée, qui se pratique dans « les airs », loin de la réalité sociale de la misère par exemple – je ne dis cela que parce que nous avons pris un exemple pratique qui concernant la famine dans le monde –. Enfermé dans sa tour d’encre et de papier, le philosophe ne fait que développer des théories, c’est-à-dire des systèmes d’idées qui n’ont aucune influence sur la réalité sociale. Ce procès est-il vraiment équitable ? J’ai, toute la soirée durant, tenté de me faire l’avocat du diable en défendant ma discipline. J’aimerais ici continuer de la défendre.

Reprocher à la philosophie de ne pas être pratique, c’est avoir une idée plus ou moins claire de ce qu’on entend par pratique. Nous avons déjà vu que chez Mlle Massang, ce mot signifiait problèmes sociaux. Reformulons alors l’objection : la philosophie n’a pas d’emprise sur les problèmes sociaux, ou encore la philosophie ne peut pas résoudre les problèmes sociaux, comme par exemple la famine. Nous avons vu plus haut la nature du questionnement philosophique qui tire son caractère philosophique d’une double racine : la forme de la réflexion et l’objet de cette dernière. En l’occurrence, l’objet « pratique » de Mlle Massang n’est pas philosophique, ce qui ne signifie pas qu’il ne peut pas être traité philosophiquement. Stricto sensu, la famine n’est pas un problème philosophique. Mais comme j’ai tenté de l’exposer lors de notre discussion, il est tout à fait possible d’effectuer un traitement philosophique de la famine. Il faudrait pour cela interroger comme Aristote, les premières causes de cette dernière. Dans cette optique, on établira que la famine est la résultante d’une répartition inégale des richesses de la terre, répartition inégale qui prend elle-même racine dans l’existence des classes sociales et dans l’exploitation bourgeoise du prolétariat. Nous voilà chez Karl Marx. Mais il m’a semblé qu’en disant résoudre, Mlle Massang entendait donner du pain aux affamés. Ici encore il y a une méprise sur l’objet de la philosophie, car le philosophe n’est pas un boulanger ; son travail n’est ni de produire du pain ni de le distribuer. Autrement dit, Mlle Massang – comme bon nombre de personnes n’entretenant qu’un commerce réduit avec la philosophie – demande à la philosophie de résoudre des problèmes qui ne sont pas de son ressort, un peu comme les femmes dont parle M. Njoh-Mouelle dans Député de la nation (Yaoundé, Presses de l’UCAC, 2002), et qui imaginent que le Député est un « Messie ». Évidemment, si on déplace l’accent philosophique jusqu’à un problème qui est hors de l’emprise de la philosophie, on ne peut conclure qu’à la vacuité de cette discipline. Toutefois, cette situation n’est pas propre à l’activité philosophique, mais elle constitue l’essence de toute activité. Un chirurgien ne serait rien d’autre qu’incompétent s’il devait se servir d’une truelle pour crépir un mur, et un travailleur social chargé justement de distribuer du pain aux malheureux ne serait qu’une gêne dans une salle d’opération ou dans un laboratoire pharmaceutique. Doit-on alors conclure que ces activités ne sont pas « pratiques » ? L’erreur de Mlle Massang et de beaucoup d’autres, est d’identifier dans la pratique des secteurs qui ne sont pas du domaine de la philosophie, des secteurs spécialisés.

Towa a expliqué que la philosophie est la pensée du général, de l’Absolu. Hegel et Aristote avaient déjà dit une chose similaire. Dans la pratique, c’est-à-dire dans la société, la philosophie ne fait rien d’autre que penser ce général en pensant par exemple les conditions de vie dans lesquelles sont amenés à vivre les hommes. Autrement dit, la philosophie ne pense pas dans la société ; elle pense la société. Il nous faut peut être expliquer cette distinction.

Le travail philosophique selon Marcien Towa a deux aspects : nous avons souligné le premier qui réside dans la généralité. Le second est ce qu’on pourrait appeler l’orientation téléologique. Le philosophe, grâce à l’aspect général de sa réflexion, peut indiquer un telos vers lequel doit tendre la société. C’est dans ce sens qu’il pense la société. En effet, l’horizon de la société n’est pour lui que l’horizon pratique qui détermine l’orientation de sa réflexion ainsi que la manière dont il va aborder le problème philosophique qu’il se propose de résoudre. Et comme les problèmes philosophiques sont universels, la détermination sociale n’agit pas sur la réflexion philosophique comme un horizon indépassable. C’est dans cette optique que le philosophe ne pense pas dans la société bien qu’il soit un de ses membres à part entière. Il serait possible de donner davantage de précisions conceptuelles, mais une telle manœuvre desservirait beaucoup trop notre exposé. Faisons simplement remarquer que si le philosophe avait la société comme horizon alors la pensée qu’il mettrait à l’œuvre ne serait plus absolue, mais absolument déterminée. Or il faut que la pensée soit absolue, c’est-à-dire que le philosophe s’arrache de la détermination de la société afin de la regarder avec un œil devenu, par ce mouvement de libération, absolu. La dialectique platonicienne contenue dans le VIIe Livre de La République n’exprime rien d’autre que ce fait : c’est-à-dire la capacité pour le philosophe de penser en quelque sorte comme hors de la société dans le but de penser justement la société. Le philosophe, par la généralité de la réflexion apparait alors comme un médecin qui traite les causes plutôt que les symptômes dont souffre la société. La famine, qui est le problème que Mlle Massang a soulevé, apparait dans cette optique, comme un simple symptôme plutôt qu’une cause. Au lieu de soigner les affamés en leur donnant du pain, il faudrait attaquer à la racine la cause de la famine de sorte qu’il n’y ait plus d’affamés. Or la cause de la famine n’est pas pratique, mais théorique, puisqu’elle est une organisation inégale de la société sur la base de la non-répartition équitable des fruits de la production. Le monde capitaliste fonctionne, c’est-à-dire met en pratique seulement cette idée théorique. La pratique est donc à l’image de la théorie quelle accompagne ; elle n’est que la face émergée de l’iceberg social. C’est dans ce sens que Towa a tout à fait raison d’identifier « La pratique comme finalité réelle de toute théorie » (Identité et transcendance, L’Harmattan, 2011,
p. 255), affirmation qui signifie aussi que toute pratique est à l’image de la théorie qui l’accompagne. Ce que ne semble pas avoir compris – ou ce que s’est refusé de comprendre –Mlle Massang, c’est donc que pour pouvoir influer sur la pratique, il faut influer sur la théorie quelle accompagne, car c’est en soignant la cause qu’on soigne l’effet. Deuxièmement, il ne faut pas se figurer que le philosophe dispose de « supers pouvoirs » qui lui permettent d’implémenter instantanément ses théories. En réalité, ce pouvoir est celui du politique. Celui qui est sensé faire descendre sur terre, c’est-à-dire en société les idées – disons théories – philosophiques, c’est l’homme politique, puisque c’est lui qui détient le pouvoir pratique de changer les choses. L’impérialisme est une doctrine politique, mais elle est surtout et avant tout, une théorie de la domination. N’eut été des hommes politiques sensibles à cette théorie, il n’y aurait eu aucune chance pour que l’impérialisme ait cours dans le monde. La situation inverse faut en ce qui concerne le panafricanisme. Sans l’appui d’hommes politiques favorables à l’application de cette théorie, elle ne restera rien de plus qu’une chimère. Mais est-ce la faute des philosophes ?

Ici encore, l’erreur d’analyse provient du fait que Mlle Massang et beaucoup d’autres personnes, demandent au philosophe ce qu’il ne peut donner, tout comme nous avons vu précédemment qu’elles demandent au philosophe de résoudre des problèmes qu’il ne peut résoudre. Ce n’est pas un hasard si Platon employa une grande partie de son temps à convaincre Denys l’Ancien puis Denys Le jeune de faire advenir sa République sur terre. C’est que sans pouvoir politique, le pouvoir philosophique est condamné au néant. Mais il ne faut pas croire que cette incapacité à supplanter le pouvoir politique soit une tare de la philosophie elle-seule. En réalité, le pouvoir absolu dans les choses pratiques, c’est-à-dire en société, est le pouvoir politique. Et tous les autres pouvoirs lui sont subordonnés. Un travailleur social, quelque soit sa bonne foi, ne pourrait pas distribuer du pain aux malheureux si l’État en place lui refusait cette autorisation. Aucun médecin ne pourrait exercer son droit d’aider les malades autrement que dans les cadres de la loi, c’est-à-dire les cadres du pouvoir politique. Il n’est donc pas étonnant que les philosophes ont très souvent cherché à allier les deux pouvoirs afin que les « rois deviennent philosophes » ou que « les philosophes deviennent rois ». Certains philosophes à défaut d’être rois, ont quand même été présidents : c’est le cas de Nkrumah ; ou alors ils ont occupés des fonctions politiques comme Towa, M. Njoh-Mouelle ou M. Hountondji. Dans Sur la « philosophie africaine » (Maspero, 1977), ce dernier avait bien saisi et bien exprimé le fait que le « dernier mot » en société revient à la politique plutôt qu’à la philosophie.

Changer les choses signifie donc deux choses. D’abord changer ce qui rend les choses, choses, c’est-à-dire la théorie qui génère le ou les fait(s) que nous voulons changer. Changer les choses signifie ensuite transposer dans la société l’antidote théorique qu’on a trouvé. Ces deux expressions du changement, c’est-à-dire de « l’emprise sur la pratique » que réclamait Mlle Gaëlle Massang, expriment le fait que pour changer les choses ni la philosophie ni la politique ne suffisent lorsqu’elles sont prises isolément. En réalité, ce n’est que la rencontre de ces deux disciplines, ainsi que la conjugaison d’efforts du philosophe et du politique qui peuvent avoir un impact fort sur le quotidien en société, surtout lorsque ce quotidien n’est pas particulier, mais collectif. Du point de vue individuel en effet, la philosophie peut suffire, mais je doute que ce spectre d’action réduit satisfasse à l’injonction de notre amie. Quand Nkrumah écrivait dans son Consciencisme (trad. franç. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119) que « La pratique sans théorie est aveugle ; la pratique sans théorie est vide. », il n’exprimait sûrement rien d’autre que le fait que les activités capables de changer les choses des points de vue pratique et théorique ne peuvent fonctionner isolément pour générer le changement. Voilà ce que j’aimerais dire pour la défense de la philosophie.

Ce serait certainement une méprise impardonnable si j’omettais de signaler la grande culture intellectuelle de Mlle Massang et sa vivacité d’esprit. Ces deux qualités nous ont vigoureusement frappé et ce fût un réel plaisir de discuter avec elle. Contrairement à M. Arouni, elle semble avoir mis en pratique la devise de l’ACDIS. En effet, sa connaissance de Platon et Aristote était plutôt exacte et l’explication de l’origine du cartésianisme bien qu’entachée d’une ou deux approximations de considérations historico-intellectuelles était tout à fait recevable. Dans sa personne, j’ai trouvé un interlocuteur digne de débattre ; une femme aux opinions nourries par les lectures et au jugement très fin. Je ne manquerai sûrement pas l’occasion de débattre de nouveau avec elle.


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