J’ai lu «République du piment» de Félix Mbetbo(2)

Les erreurs du livre

Côté éditeur

On peut regretter la présentation quelque peu maladroite du texte (depuis le nom de l’auteur qui manque au niveau de la page du titre ou la table des matières qui n’en est pas une, jusqu’aux choix de mise en forme, comme la disposition des parties et des chapitres, ou plus généralement, l’interlignage adopté…), les fautes d’orthographe (plus des coquilles qu’autre chose), de grammaire (l’auteur écrit « censé » au lieu de « sensé », p. 30 ; « le préservatif ralenti et amoindri le plaisir », sans « t », p. 53 ; etc.), de syntaxe (surtout en ce qui concerne la formation de propositions et l’utilisation intempestive du point à la place de la virgule et du point-virgule), de style (la désobligeante utilisation du « on », entre autres), de langue (p. 23, il est écrit « faire » ; il faudrait plutôt écrire « pratiquer » ; « ça avait été » au lieu de « cela aurait été », p. 48, etc.), mais aussi les mauvaises interprétations (sur l’aspect psychologique du « papa et maman », p. 22 ; sur le sens de la différence entre nature et culture, p. 33 ; sur le sens et l’essence d’un jeu, p. 40 ; et plus important sur l’utilisation du terme « Android » par le Président de la République, p. 41-42 ; etc.) et les accusations graves (contre les enseignants par exemple, pp. 22, 32), quand il ne s’agit pas de la simple moquerie de mauvais goût (sur le statut des homosexuels dans notre pays comme à la page 38). Qu’il y ait tant de choses à dire sur la forme d’un texte laisse grandement à désirer, car il est difficile dans de telles conditions, de se concentrer sur son contenu. On mettra peut-être cette situation sur le dos de la jeunesse de la maison d’édition.

Coté auteur

Dans le même ordre d’idées, mais concernant le « fond » du travail cette fois-ci, on peut légitimement regretter le fait que les analyses de l’auteur ne vont jamais jusqu’au bout et sont assez souvent maladroites. On se contentera de signaler seulement les erreurs les plus saisissantes.
À la page 33, l’auteur semble établir une différence entre nature et culture sur la base de ce que « le culturel est ce qui s’ajoute à la nature ». En réalité, et comme cela a déjà été montré par les philosophes (notamment Hegel et les phénoménologues comme Merleau-Ponty), ainsi que les anthropologues (comme Lévi-Strauss), la nature et la culture sont des domaines essentiellement différents entre lesquels il n’existe pas forcément une continuité cumulative, de sorte que la culture est souvent, non ce qui s’ajoute à la nature, mais ce qui s’y oppose, qui la nie.
De même, aux pages 41-42, quand l’auteur croit critiquer l’usage que le Président de la République a fait du terme « Android », il ne fait que confondre le nom du système d’exploitation de Google avec le sens du dictionnaire de français. Il en résulte une critique à la fois mal- et dé- placée.
Il semblerait également que l’auteur n’ait pas bien saisi la dialectique du Maître et de l’esclave de la Phénoménologie de l’esprit, vu qu’il la confond à la « dialectique historique » de Karl Marx (p. 101).
Plus encore, on douterait volontiers des connaissances de l’auteur en ce qui concerne l’usage de l’art dans l’Afrique précoloniale et durant l’esclavage, pour ce qui concerne par exemple ce qu’il dit du blues (p. 62).
Une dernière remarque s’impose enfin quand la forme devient fond, ce qui se passe dans la citation. Ici, l’auteur confond allusion et citation. Cet amalgame est fréquent dans le livre et trahit grandement les tentatives d’argumenter depuis une référence solidement établie. Par exemple, l’auteur ne s’encombre pas de donner les références de ses citations (dire Platon, Mbembe, Foucault, Njoh-Mouelle, Gondola, etc., semble lui suffire), technique qu’il applique aux autres domaines où la rigueur se fait supplanter par l’approximation : l’auteur se contente en effet d’écrire « le jeune artiste », « le philosophe », « la chanson », « le jeune rappeur », etc. en guise de références…

République du piment et la femme

Il serait fastidieux d’énumérer tous les thèmes traités de manière peu convaincante par le livre. L’auteur s’est d’ailleurs excusé à ce sujet en ce qui concerne la nature de son propos. Cela est à mettre à son crédit. Toutefois, le thème de la femme semble être suffisamment important pour qu’on le mentionne.
En effet, l’image de la femme est partout présente dans le livre, depuis la couverture dominée par un pied d’escarpin dont le talon effilé à l’extrême sert de « i » à République sur la première de couverture, jusqu’au plaidoyer qui clôt l’exposé. Mais c’est surtout dans le cœur du livre (pp. 46-87) qu’on voit se déployer la thèse de l’auteur qui est que les femmes sont essentiellement chosifiées, considérées comme pourvoyeuses d’un piment qu’elles ne vivent jamais, mais subissent à chaque instant : dans la vie quotidienne (chap. 5, 6 et 7), « dans la bouche des artistes » (chap. 9), de la part des « hommes » (sic) politiques (chap. 11), et sur internet, de la part des « Blancs » (chap. 10).
L’auteur présente également les femmes et les filles comme n’ayant souvent rien d’autre à vendre que leur piment, pour sortir d’une vie de misère (p. 56, etc.) en même temps qu’il fustige le fait que la société réduise la femme « au niveau de la chose, de l’animal » (p. 67), surtout dans la « bouche des artistes ». On se serait alors attendu à ce que le livre propose une autre vision de la femme, contraire à celle qu’il estime être en vigueur dans la société camerounaise, mais il n’en est rien. Par ce geste, l’auteur reproduit inconsciemment l’attitude qu’il critique, car il n’y a nulle part dans le livre des mots gentils pour traiter de la femme et aucun plaidoyer en faveur d’une approche différente de ce sexe qu’il présente partout comme « faible », allant même jusqu’à soutenir la complicité de ces dernières dans le traitement qui leur est réservé dans la musique et dans la société, quand il écrit que « ce lynchage… semble leur plaire » (p. 68). À la lecture du livre, on a vraiment de la peine à penser que l’auteur prend la défense de la gente féminine.

Conclusions

À partir de ce qui précède, nous pouvons risquer des réponses à trois questions qui nous paraissent fondamentales :

1)Le livre aide-t-il à se réconcilier avec la littérature ?, ce qui semble avoir été le but à la fois de l’éditeur et de l’auteur, si on en croît sa quatrième de couverture. À cette question, il faut répondre par la négative, pour les raisons que nous avons déjà évoquées, depuis la qualité du traitement du sujet, jusqu’à la forme de l’exposé, en passant par le contenu des affirmations de l’auteur assez problématiques quelques fois.

2)A-t-on vraiment besoin d’un livre pour expliquer aux Camerounais qui utilisent ce terme tous les jours, que le « piment » représente métaphoriquement le sexe et toutes les attitudes qui s’y rattachent ? Et plus encore, un livre de cette sorte qui ne s’élève pas au-dessus du sujet qu’il traite ? Ici aussi, la réponse doit être négative, car le livre ne nous apprend rien de ce que nous ne sachions déjà, en plus de parler une langue que nous parlons déjà. En clair, ce livre n’ajoute rien à notre connaissance du « piment », ce qui est quand même dommage.

3) Est-ce qu’il fallait alors écrire ce livre ? Oui ! Sans aucun doute, même s’il aurait peut-être mieux valu qu’il ne se présente pas sous cette forme, mais plutôt sous une forme narrative, disons un roman, ou au moins une suite de nouvelles, ou même de chroniques (réelles cette fois) d’un personnage que l’auteur pourrait par exemple inventer : Nathalie serait un nom assez évocateur pour une telle entreprise. Dans cette optique, la formidable imagination de l’auteur – ce qui est son principal mérite – serait véritablement mise en avant et aurait alors une place de choix dans la marche générale du récit sur le « piment ». En outre, une telle option libèrerait l’auteur du fardeau de l’argumentation et de « l’appel de la réalité » (auquel l’auteur résiste en ne révélant pas le nom de ceux dont il parle : « La jeune FD », « KS », « Monsieur XYX », « WY », etc.). Le récit étant clairement et ouvertement identifié comme fictif, cette précaution deviendrait par elle-même superfétatoire.

Pour finir, j’aimerais souligner le fait que le livre met le doigt sur un thème important et assez présent dans notre société, même si, au lieu d’analyser le phénomène du « piment » de manière serrée et rigoureuse, il l’approche au travers d’un télescope dont l’effet de la lunette n’est pas le grossissement, mais le rapetissement. La forme romanesque offrirait à cette faiblesse le pouvoir de se métamorphoser en sublime rayonnement.

Douala le 09 octobre 2017.

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J’ai lu «République du piment» de Félix Mbetbo(1)

Présentation du livre

République du piment est un livre de Félix Mbetbo publié aux éditions du Muntu en 2017. Il est sous-titré « Chroniques épicées d’une société qui se cherche » et entend dégager la philosophie du piment désormais ancrée dans les habitudes et mœurs des Camerounais. Selon l’auteur, cette philosophie de la vie ordinaire se construit autour d’un triptyque clairement identifié : le « manger », le « boire » et le « faire », entendons, l’éloge démesuré des plaisirs de la chair, du « ventre » (manger et boire), et du « bas-ventre » (faire, « dans le sens de “faire l’amour” » [p. 13]a). C’est en tant que mortier entre ces différentes briques qu’intervient le « piment », dont tout l’intérêt réside dans la subtilité des sens qu’on lui donne suivant les contextes d’utilisation. L’auteur parle de « concept » de piment qui signifierait bien plus que la simple épice, en ceci que son sens engloberait le sexe et toutes les activités qui lui sont rattachées de près ou de loin. Le but avoué de l’auteur est alors de « chercher à découvrir la place qu’occupe le “concept” du piment dans notre imaginaire populaire » (p. 15) camerounais. C’est ainsi que le livre se développe autour de ce qui s’apparente à une dialectique du piment, depuis sa « naissance » (partie 1) jusqu’à son « règne » (partie 3), en passant par son « culte » (partie 2), pour proposer, en guise de conclusion, une sorte de plaidoyer philosophique au sujet de la nature de l’homme par-delà le « ventre et le bas-ventre », vers les « nourritures célestes » (p. 115).

Chacun des treize chapitres du livre (inégalement répartis b) essaie à sa façon, de projeter quelque lumière sur la nature du piment, ses emplois et réemplois, ainsi que ses conséquences, sans jamais se positionner comme « sérieux » ou exhaustif. Mais cet aveu de faiblesse n’apparaît qu’à la fin du 10e chapitre, c’est-à-dire assez tard dans le livre, quand l’auteur écrit que « nous pensons qu’il serait nécessaire de se pencher sur cette question [du piment] avec beaucoup de sérieux, de recul, et de recherches approfondies » (p. 80). Autrement dit, ce n’est pas dans le livre qu’il faut chercher (et donc espérer trouver), du « sérieux », du « recul » et des « recherches approfondies ». Même si on doit saluer l’honnêteté de l’auteur, on ne peut être que gêné par le timing de ce mea culpa, car on se serait normalement attendu à ce qu’il figure en ouverture de propos, afin de prévenir le lecteur dès l’entame de son périple. Cette critique peut être nuancée par le fait que la quatrième de couverture du livre explique à demi-mot qu’il ne faut pas attendre grand-chose de l’analyse de l’auteur, puisqu’elle n’est pas le fruit d’une « recherche poussée » dans les différents domaines des sciences humaines et sociales. Au mieux, le livre essaie « d’ouvrir de nouvelles pistes », de rendre le discours sur et autour du piment « accessible à un public de moins en moins préoccupé par le livre et la lecture »… C’est peut-être là, hélas, le seul mérite de République du piment ; ce qui représente une consolation bien maigre, quand on la compare à ses nombreux manquements.

Entre essai et roman : le “je” trouble de « République du piment »

L’examen rigoureux du texte suivant le principe towaïen de la critique sans complaisance, nous permet d’identifier plusieurs défauts dans ce livre. Le premier est d’ordre extrêmement général et aurait normalement dû être facilement évité. Il est en effet de coutume qu’un livre décline son identité le plus tôt possible ; ce qu’il peut faire de trois façons, si on s’en tient aux différents usages hérités de la tradition : d’abord par son titre, ensuite par la précision de son genre, ou encore, un peu plus tard, par une épigraphe dont l’intérêt est d’apporter des lumières sur le contenu du livre et la nature de l’intention de l’auteur. Or, par rapport à ces trois possibilités, République du piment joue à cache-cache avec le lecteur. Le titre, extrêmement général, laisse néanmoins penser à un essai au vu des antécédents littéraires comme La République de Platon ou La république moderne de Pierre Mendès France. Mais on se sent immédiatement embarrassé une fois que le sous-titre nous parle de « chroniques », laissant croire qu’il s’agirait alors d’un écrit à propension narrative c … L’épigraphe n’arrange rien à l’affaire, puisque l’auteur choisit un extrait d’Histoire de la sexualité de Foucault, dans lequel le philosophe français appelle à prendre en charge le sexe « par des discours analytiques », ce que le livre ne fait pas, quoique nous en dise l’auteur (p. 107).
Il existait bien une dernière option pour essayer de clarifier cette situation trouble : la préface ou, en l’occurrence, l’introduction. Malheureusement, ici aussi, l’auteur nous éblouit, car le caractère argumentatif (dont le semblant de problématique « problématique » de la page 15) de son discours laisse penser à un essai, sans qu’aucune des règles de ce genre littéraire ne soit toutefois respectée. Qu’on en rappelle seulement les points les plus saillants.

Premièrement, un essai se tient généralement à une certaine hauteur du « penser » et du « parler ». La noble volonté de se faire comprendre du plus grand nombre en rendant le savoir accessible aux plus petits, n’excuse en rien la médiocrité et les manquements dans l’écriture : c’est le sujet traité qui doit être démystifié pour être compris du plus grand et non l’exposé qui doit suivre l’exemple du plus grand nombre. Le livre confond malheureusement ces deux approches.

Deuxièmement, même s’il peut tourner le dos à la référence (et plus précisément à la référence académique, quand il s’assume comme personnel ou pamphlétaire), l’essai déploie en général une argumentation rigoureuse et exigeante quand il se donne pour but de défendre ou d’expliciter un point de vue. Or, il est loisible de constater que République du piment ne satisfait pas ce second réquisit tant par sa forme que par son fond, s’il faut reprendre cette vieille tournure langagière.

Notes

a) Mais puisque ce n’est pas souvent d’amour dont il est question à la fois dans le livre et dans les relations que ce dernier décrit, l’auteur aurait peut-être mieux fait de dire « baiser ».

b) La première partie a cinq chapitres, la deuxième six, et la troisième, seulement deux.

c) Mais l’auteur semble se méprendre sur le sens du mot chronique. En général, on entend par « chronique » un récit des évènements selon une suite chronologique. Ce mot peut aussi désigner un commentaire de l’actualité. C’est dans le premier sens que Le Rouge et le Noir de Stendhal se présente comme une « Chronique du XIXe siècle », et c’est dans le second sens que certains journalistes et intellectuels rédigent des chroniques pour des journaux. Il aurait été peut-être plus cohérent que l’auteur identifie son livre comme « Racontages tirés de la vie et de l’imaginaire quotidiens »…

« Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » : ce n’est pas (seulement) Sarkozy qui le dit, mais (aussi) Towa ! (Suite)

 

Towa avec et contre Sarkozy (II)

J’affirme que Towa a dit, et spécialement pour cette question, il n’a pas fait que dire, mais aussi écrit que l’Occident, l’Europe est supérieur(e) à l’Afrique. Je renvoie les scribes et les perroquets aux pages 39, 41, 56 (pour ce qui concerne le constat towaïen de la « défaite » de l’Afrique en face en face de l’Europe), 40 (pour ce qui concerne l’affirmation de la « victoire de l’une sur l’autre » en ce qui concerne la rencontre entre les civilisations occidentale et africaines), 42 (pour le constat du fait que « nous sommes encore dominés en dépit de notre souveraineté formelle »). Mais attention ! Towa écrit en même temps qu’il constate la supériorité de l’Occident sur nous, que ce serait une erreur « d’embrasser sans discrimination la civilisation occidentale, de la prendre en bloc comme supérieure à la nôtre » (p. 40). Il ne faut pas la prendre « EN BLOC » comme supérieure à la nôtre : voilà l’erreur ou la mauvaise foi de Sarkozy ; elle consiste à conclure à la supériorité générale de l’Occident sur l’Afrique à partir de la supériorité déterminée politico-économique qui s’exprimait et s’exprime encore au travers de l’esclavage, de la colonisation et du néocolonialisme. Si l’Occident est donc, de l’aveu de Towa – une de ses grandes caractéristiques intellectuelles a toujours été l’honnêteté –, politiquement et économiquement supérieur à l’Afrique, supériorité qui s’exprime à travers la domination qu’il exerce sur ce territoire, il n’est absolument pas ontologiquement supérieur à l’Afrique et, par voie de conversion, la culture occidentale n’est donc pas ontologiquement, c’est-à-dire essentiellement, ou encore « en bloc », supérieure à la culture africaine. C’est pourquoi j’ai écrit que « L’Occident est historiquement supérieur à l’Afrique ». Cette idée qui a provoqué le courroux de mes lecteurs africains et africanistes (occidentaux) ne signifie absolument pas que la culturelle occidentale est supérieure à la culture africaine, mais simplement qu’à cause de situations historiques, c’est-à-dire d’évènements absolument déterminés, l’Occident a acquis une supériorité pratique (premier sens du mot histoire considéré, au rebours de Sarkozy, comme ensemble de situations concrètes) et étendue (deuxième sens du mot histoire en tant que lié aux périodes passées du rapport d’une conscience au monde et donc aux autres consciences) sur nous. Towa ne se limite qu’à un seul de ces évènements historiques : la maîtrise de la science et de la technologie. On a faussement cru que puisqu’il a écrit que ces deux activités étaient l’ « arme secrète » (Essai, p. 40), le « “secret” de l’Occident » (idem), il la refusait aux Africains. Serais-je en pleine sophistique si j’opposais la réflexion et l’abstraction à cette lecture trop serrée, trop terre-à-terre, trop littérale du texte ? Soit ! J’en convoque un autre qui n’est guère une retractatio. Towa avait, dans l’Essai, surestimé les forces de ses lecteurs, dans un autre livre, il a conscience de parler à des paysans. Cette citation devrait faire le bonheur des scribes et des secrétaires : « Malgré leur liaison historique, civilisation industrielle et culture occidentale ne sont pas à confondre. Elles ne forment pas un tout massif à prendre ou à laisser en bloc » (M. Towa, Valeurs culturelles et développement, p. 21). Évidemment, fidèle à son habitude, l’auteur ne s’encombre pas de lourdes démonstrations et la question est liquidée en une page… C’est en lisant Identité et Transcendance qu’on trouve de la matière pour expliquer cette situation à partir notamment du rejet de l’ontologisation de la culture et de l’affirmation d’une origine historique des pratiques culturelles, dont la science. C’est dans ce premier sens qu’objectivement et selon Towa lui-même, « L’Occident est historiquement supérieur à l’Afrique ».

Mais il y a un troisième sens du mot histoire et c’est sûrement le plus important chez Towa. Il s’agit de la capacité de se saisir résolument et effectivement de son destin ; d’être son propre guide et son propre chef ; de renouer avec l’initiative historique de Césaire. Autrement dit, d’être résolument libre ! Or de ce point de vue aussi – et Towa, dans sa grande lucidité accuse presque de manière égale l’ontologisation de la tradition et l’impérialisme (économique) occidental –, une large partie de l’Afrique n’est pas encore suffisamment entrée dans l’histoire, n’a pas encore récupéré son destin ; ne s’est pas encore libérée. D’ailleurs, – à l’adresse des scribes, des secrétaires et des perroquets : Towa écrit que « …la libération est notre but » (Essai, p. 40) et qu’il rêve de « l’avènement d’une Afrique puissante, auto-centrée et libre dans un monde réellement libéré » (p. 59). Ce « dessein profond » (idem), accompli par la « philosophie de l’Europe », c’est-à-dire par l’Europe elle-même « au moment de son passage à la modernité » (idem) est un pas qu’il nous faut encore franchir aujourd’hui. Cela ne veut guère dire que nous n’avons jamais été libres ! Sophisme ? Oh que non ! Entre nous et nos ancêtres qui durent être « aux plus hautes époques de leur histoire [leur histoire !!!!], créateurs et libres » (p. 48), il y a eu des évènements historiques déterminés qui nous ont poussés à nous asseoir « dans la nuit de l’inanité » (p. 41). Comme nos ancêtres, « nous avons à nous redresser de toute notre stature d’hommes ; nous, depuis si longtemps affairés au service de l’homme, nous avons à nous affairer à notre propre service » (idem). Il s’agit là d’une « tâche » (idem) plutôt que d’un état dans lequel nous serions. Qu’on n’oppose donc pas à mon argumentaire, Histoire de la pensée africaine, car Towa n’écrit ni ne dit que les Africains n’ont pas d’histoire « en bloc », comme le fait Sarkozy. Il estime précisément que nous avons à reconquérir cette histoire dont nous avons été pendant longtemps privés. Ainsi, tandis que Sarkozy déclare « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire », Towa déclare précisément que le drame de l’Afrique moderne, c’est que l’homme africain de notre temps n’est pas assez rentré dans l’histoire. Car il a le faire plutôt qu’à exhiber l’histoire de ses ancêtres. Il a à devenir comme eux ! Véritable créateur et libre ! C’est-à-dire agent de l’histoire plutôt que valet ! Voilà l’impératif catégorique de l’iconoclasme révolutionnaire.

« Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » : ce n’est pas (seulement) Sarkozy qui le dit, mais (aussi) Towa ! (I)

Avertissement

Celui qui n’est pas surpris par ce titre volontairement provocant ignore soit Sarkozy, soit Towa. Et il est plus commun d’ignorer le second… J’écris cet article en guise de clarification concernant la philosophie de mon Maître à penser. Il s’agit précisément de répondre à une question qui me sépare d’un proche biologique et sûrement idéologique de Marcien Towa. J’affirme que dans son œuvre, Marcien Towa n’a jamais rien fait d’autre que dire cette phrase, même si, les petites gens, c’est-à-dire les esprits les moins doués, cherchent en vain le « fait » plutôt qu’analyser l’ « esprit ». C’est pour de tels esprits que je clarifie mon propos introductif. Towa n’a jamais fait que dire ne signifie guère qu’il l’a écrit, que dans ses livres on peut trouver noir sur blanc cette phrase de Sarkozy. Il faut faire preuve d’élévation et de subtilité pour découvrir derrière le texte le contenu visé et exprimé par l’auteur. Il n’est d’ailleurs pas sûr que ce dernier ait accès à toutes les implications de ce qu’il écrit ni qu’il ait par rapport à son œuvre la distance qu’a le critique. Je suis conforté dans cette idée parce qu’elle est souvent la marque des grands auteurs : ils disent des choses (en apparence) simples, mais qui ont des conséquences qu’eux-mêmes ne soupçonnaient pas et n’ont jamais pu soupçonner. C’est pourquoi, à ceux qui me répondraient : « j’ai discuté avec lui », ce n’est pas ce qu’il pensait, je réponds en retour : en le lisant et le relisant, à tort à travers, à l’endroit à l’envers, en construisant les ponts entre les présupposés des dires, en liant les argumentaires écrits à des années d’intervalles, en étudiant la biographie, en interrogeant l’histoire, on acquiert sur l’œuvre d’un auteur plus d’informations que l’auteur lui-même. D’ailleurs, je l’ai entendu de la bouche même du Maître au moment où je lui expliquais ma déception quant à la taille de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. Je regrettais précisément que le livre n’ait pas éclairci certaines propositions, développé certaines intuitions, persévéré dans l’abstraction et proposé un développement plus conséquent. Je disais au Maître que chacune des pages de l’Essai en valait en réalité dix et que le livre aurait donc eu, développé de manière rigoureuse et quasi-exhaustive, au moins la même taille que La phénoménologie de l’esprit. Il me permit d’exposer deux points concernant cet argument : je parlais du mythe et du passé dans leur rapport avec la dialectique du soi timidement exposée dans le troisième chapitre du livre (pp. 39-50). Je me rappelle qu’il a adopté un large sourire en me disant que je l’avais presque mieux compris que lui-même. Bon, c’est vrai ! Il était déjà vieux et peut-être qu’il le disait seulement pour être gentil – ce qu’il a été pendant tout notre entretien –, mais je me rappelle aussi que quand j’ai critiqué sa connaissance du mythe et l’apport de ce dernier pour la philosophie, Mme Towa a dû m’arrêter en me disant que je malmenais « un vieil homme malade ». Il faut dire qu’il s’était terriblement énervé ! Il était monté sur ses chevaux et monopolisait la parole pour défendre ses positions et en me rappelant toute l’histoire de la philosophie (occidentale) depuis Platon… Je profitais d’une parenthèse pour lui faire remarquer qu’il n’avait pas lu La dialectique de la Raison d’Adorno et Horkheimer, ce qui l’irrita davantage… Je ne voulais pas être responsable de sa mort, aussi ai-je cherché à arrondir les angles et choisi des thèmes sur lesquels nous étions plus en accord : l’ethnophilosophie, et de nouveau ce sourire sur son visage et les développements magistraux. Cet épisode m’a laissé penser que Marcien Towa n’aimait pas beaucoup la critique et qu’il ne donnait pas du crédit à une idée s’il n’en était pas convaincu, attitudes que m’a confirmé son camarade de classe, Fabien Éboussi Boulaga. S’il a donc pu me dire qu’il est tout à fait possible que je l’aie mieux compris que lui-même, en m’invitant chaleureusement à compléter sa doctrine (sur la question de la religion par exemple où j’ai remarqué qu’il ne s’est pas beaucoup exprimé), je pense donc être en droit de concevoir que ma lecture de ses livres n’est pas (absolument) en déphasage avec la vigueur originelle de la pensée de notre Maître. Il ne s’agit donc guère d’une « lecture hérétique » comme Éboussi Boulaga en a développé en direction de John Rawls L’affaire de la philosophie africaine, il s’agit au contraire d’une actualisation rigoureuse du potentiel critique et surtout dialectique inexploré et quand bien même exploré, largement sous-estimé, de la pensée du philosophe d’Endama. C’est une lecture non-orthodoxe, non-dogmatique, libérée du fardeau de la biologie et du sentiment d’héritage que portent les disciples direct, nourrie par l’histoire et renforcée par la distance physique et générationnelle qui nous sépare de lui et qui nous permet donc d’exercer un regard plus corrosif et moins enclin à subir l’aura originelle du Maître. N’attendez donc pas que je répète Marcien Towa : « déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher » (Essai, p. 29), mais que je soumette sa pensée à des exercices spéculatifs que lui-même n’a jamais et n’aurait d’ailleurs jamais pu prévoir.

Towa avec et contre Sarkozy (I)

Si j’affirme donc que Towa n’a jamais rien fait d’autre que prononcer lui-même ces mots de Sarkozy, j’affirme en même temps que les mêmes mots sont chargés de différente façon chez l’un comme chez l’autre. Sophisme, s’empressera-t-on sûrement de dire ! Je réponds que je ne suis ni coupable d’avoir inventé le français ni coupable d’avoir inventé la philosophie. Les mots peuvent avoir, ils ont d’ailleurs, des significations différentes selon le contexte d’énonciation et même selon le ton avec lequel on les emploie. Ainsi, quand Towa, dans le débat qui clôt L’idée d’une philosophie négro-africaine, remercie Jean Sablé – qui vient de l’insulter copieusement – « d’avoir “lu sérieusement” [s]on article » (p. 86), il faut vraiment faire preuve soit d’une grande ignorance soit d’une profonde malhonnêteté pour ne pas se rendre compte du fait que Towa ironise. De même, on ne peut pas raisonnablement douter de sa sincérité lorsqu’il « remercie » encore, mais cette fois-ci, Lara Oruno pour son intervention. Ensuite, Platon, Hegel, Marx et Adorno utilisent tous le même terme de « dialectique », mais dans des sens profondément différents lorsqu’on écarte le médium du mouvement. Penser donc que le mot dialectique utilisé par l’un deux renvoie systématiquement à la même réalité chez les autres est un manque cruel de discernement et de connaissances peu ou prou spécialisées. Fort de ces particularités du français et de la philosophie, j’affirme donc, aussi contradictoirement que cela puisse paraître – pour les simples gens et la « pensée commune » – que Sarkozy et Towa disent la même chose tout en signifiant des choses différentes. On s’en rendra compte en expliquant rapidement ce que signifie ce mot de Sarkozy.

Chez l’ex président français, cette affirmation procède d’une ontologisation de la situation plus ou moins actuelle du Nègre, c’est-à-dire, pour parler le langage towaïen, une « rétro-jection ». Le Nègre est ici fétichisé, sa culture hypostasiée et réduite à une existence qui n’a d’existence que le nom, puisqu’elle n’existe pas en tant que culture, mais en tant que déploiement toujours identique d’une essence originelle par laquelle le Nègre est condamné à être ce qu’il est. En fait, en arrière-plan de cette affirmation chez Sarkozy, il y a ce qu’Identité et Transcendance appelle « doctrine de l’identité » (chap. 1 et 2 consacrés respectivement à la critique d’Edward Wilmot Blyden et de Léopold Sédar Senghor). C’est dans ce sens qu’il faut comprendre ces autres paroles de Sarkozy :

« Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles.

Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès ».

Autrement dit, ce que l’africain est, il l’est immédiatement, comme les animaux pour Emmanuel Kant et les objets pour Jean-Paul Sartre. Achille Mbembé pointe en bon droit, « l’insolence de l’ignorance » de Sarkozy sur la question, mais passons…

Chez Sarkozy, cette affirmation suppose ensuite une conception non-historique de l’histoire, c’est-à-dire une conception non concrète, à la manière de Hegel ; une histoire qui transcenderait les déterminations objectives et les situations concrètes des individus et des peuples. En outre, elle repose sur l’idée que l’histoire est figée et qu’elle ne se fait que dans un sens, celui de l’Occident. L’homme africain entrerait donc dans l’histoire en suivant l’histoire, c’est-à-dire la propre marche de l’Occident : c’est de l’ethnocentrisme, c’est-à-dire en fait l’affirmation frauduleuse de la supériorité d’une culture, en l’occurrence celle occidentale, sur une autre, en l’occurrence celle africaine. C’est précisément cette idée de « supériorité » de l’Occident qui a irrité et excité les Africains, pourtant c’est bien ce que Towa a toujours dit, à savoir que l’Occident est supérieur à l’Afrique.

Is there an ‘Anglophone Problem’ in Cameroon? (2nd part) 

​Language and tribalism 

The reader of this paper may think there is no relation between language and tribalism, and for this reason, may feel surprised by this relation I shall try to point out. But I have been forced to recognize that many people in Cameroon do not see any difference between the language and the ethnical membership, so that ‘Anglophones’ – the term ‘Anglophone’ normally meaning only ‘English-speakers’ – are commonly considered as an ethnic group as well as Bassa and Beti for example. And because there is an ethnical connotation of Cameroon’s general policy, symbolised by the absurd political principle of “regional balance” [équilibre regional], this claim from the Nord-West of our country is wrongly analysed as an ethnical one. As a matter of fact, the idea of a “regional balance” hides the other tremendously damaging idea of an ethnical division of the country, and hence, the idea of a political ruling of the state grounded on ethnical bases and by which the simple administrative borders between regions are transformed into ethnical barriers between peoples. By this means, the idea of a “regional balance” reveals an ‘ethnicalisation’ of politics, or to say it in a less barbaric word, it is a mark of tribalism. 

In itself, the tribalisation of the state is not a problem. In many other countries around the world, ethnic groups and ethnical bases are used as a foundation for politics. In a debate with Njoh-Mouelle engaged on internet and published few years ago, Thierry Michalon, a French scholar, pointed out the ethnical foundation of many African states and recommended therefore the acknowledgement of this situation. By these means, the (political) unity of the state would be grounded on the ethnical particularities and the different representatives would be chosen among all the ethnic groups of the country and according to their size. In this situation, the ‘ethnicalisation’ of politics is not a problem, but a common accepted and shared ground of the original social contract. The problem comes from the fact that our state does not theoretically stand from such a criterion even though this one is used in practice.  Thus, one of the origins of the political anger – which is not only to be related to ‘Anglophones’ – could certainly be the inadequacy between was is said, and hence is supposed to be done, and what is really done in practice. This dialectic between laws and facts, theory and practice is certainly one of the darkest contents of the French colonialism legacy (if I can use this term to talk about the outcomes of this nauseating practice…). This hypothesis of an ethnical foundation of the term ‘Anglophone’ leads us to understand that although I am writing his paper in English, there is no way for me to be categorised as an ‘Anglophone’. Further, even the very common ‘Francophone’ practice to send children to ‘Anglophone’ schools do not turn these pupils into ‘Anglophones’. They mostly (socially) remain “‘Francophones’ who, whether are simply speaking English or, paradoxically, have English as their first language”. If then ‘Francophones’ do not turn into ‘Anglophones’ even with an extensive and ordinarily practice of English in Cameroon, and conversely, ‘Anglophones’ do not turn into ‘Francophones’ with a similar practice of French, we have to recognize that there is a problem with the state’s global idea of the language which leads us to question the so-called “integration policy” in Cameroon. We should ask ourselves how citizens should be “integrated” in their own country. This simple idea reveals the political failure of the Cameroonian state, and especially the idea of a “regional balance”, because the will to “integrate” citizens in their own country indicates that these citizens are primarily marginalised, considered as a minority. But as we have already seen it before, it is stated nowhere that ‘Anglophones’ and further, any ethnic group, are considered in Cameroon as a minority. Thus, the so-called “integration policy” is just the political mark of the failure of the Cameroonian state regarding the promotion of equality, equity and unity throughout the country. This is not a matter of law but a matter of fact and people like Enoh Meyonmesse are promoting violence and division instead of unity and peace by arguing from the wrong side of Cameroonian social and political policy, i.e. on a tribal ground.
Beyond the violent response to Violence

If I am right, then the Cameroonian state do respond to its primarily anti-constitutional violence against ‘Anglophones’, a fictive political category of its own, by social violence against their warrantable claims of equity and equality of treatment. This problem should have been considered differently if our politicians have read John Rawls’ Theory of Justice, because the major claim of our fellow citizens is the rightful implementation of the laws of our Republic which guarantees Justice to all and for all, Justice being defined here as an equality of treatment: as equity. To avoid conflagration, the main Cameroonian political principle, i.e. the ‘repressive principle’, should be replaced by a ‘communicational principle’, i.e. a social dialogue between all Cameroonians without no discrimination of language, ethnic group, religion, and so on. We would then see that the ‘Anglophone’ demand is not only to be related to Nord- and South-West regions but implies a reflexion on the social policies of Cameroon, especially regarding the respect of our Constitution. To this effect, two main attitudes should be banned.

The first consists in saying that there is no reason for ‘Anglophones’ to complain, because there are other ethnic groups which do not have the same social and political advantages they have, for example the people from East, who do not have any Ministers, no roads to go to their villages, and so on. I have heard such a poisoning argument on the radio during a high audience broadcast. There are many misunderstandings in this idea. We have already pointed out one of them, concerning the political and social lie by which ‘Anglophones’ are turned into an ethnic group. Here are the two others. 

First and at the beginning of this movement, the ‘Anglophone’ complain was not a political one, but only a complaint of lawyers who asked to the government to translate the OHADA system, i.e. the laws in force in Central Africa jurisdictional area. To this reasonable demand, the government replied with contempt and violence. That was the turning point from which people started to ask for the autonomy of Nord- and South-West regions of Cameroon. I am pretty sure that without this inappropriate response from the government, we would not have had all these troubles in Bamenda. It was just a matter of respect. Second, this critique of the ‘Anglophone’ complain hides the legitimisation of marginalisation as the major political principle of the Cameroonian state. It states that other tribes and ethnic groups are marginalised but are not complaining. It therefore means that the Cameroonian state is a repressive machine against which any complain is interpreted as a crime. Here is its terrifying motto: Suffer and Shut up! This arrogance of the state should stop by itself or should be stopped by us, Cameroonians.

The second attitude – and here I am specially talking to ‘Anglophones’ – to avoid is to say: “They also do the same”. By these means, we reject the fault on the other and we respond to stigmatisation with another stigmatisation. It is obvious that behaving like that will lead us nowhere. We should not work to enlarge the scope of stigmatisation even as a response to a previous one. Instead of that, we should always try to respond to violence by tolerance, to injustice by justice. This is not a sign of weakness. At the contrary, it is a sign of power, of majesty, and especially a sign of rightfulness and lawfulness, some of the missing values today in Cameroon… Marginalisation should not be the response to marginalisation between compatriots and we should not try to justify our own marginalisation of others by the marginalisation we have been suffering from, even if this marginalisation is addressed to the ones making us suffering. 

By banning these two negative attitudes, we would then face the only valuable question that raises from the troubles in Bamenda: the question of Cameroonian citizenship, which can be stated as follows: what does it mean to be a Cameroonian? By asking this question, we are forced to realise that ‘Anglophone’ and ‘Francophone’ are non-efficient categories to think the citizenship in our country. They raised from a clumsy implementation of the fundamental law of Cameroon, reinforced by an ethnical lecture of our political situation. Good questions should be asked and we should try to provide good answers to them. This can only be achieved through a national dialogue where we should adopt a new Cameroonian social contract. Some domains should be highlighted among which education, politics and equity, in order to end definitively with these (critical) questions of language and ethnical membership.
As a conclusion, and to answer to the main question of this paper, I should say that they are two levels of analysis when dealing with the situation of ‘Anglophones’ in Cameroon. The first level is the theoretical one which is related to our laws and especially our Constitution. To this effect, there is no ‘Anglophone’ problem in Cameroon because there is no linguistic distinction between French- and English-speakers in our country, both languages having the “same status”. But there is another level, the practical one, related to the way the Cameroonian state and the majority of (‘Francophone’) Cameroonians, conceive the ‘Anglophone’ reality. We have shown some of the social and political modalities of the Cameroonian perception of ‘Anglophones’. According to the common social and political practice in Cameroon, and following Thomas Samuel Kuhn’s terminology, I can say there is an ‘Anglophone’ “anomaly” which lays on the problematical social policy of the Cameroonian state. Instead of an ‘Anglophone’ problem, I do think there is a socio-politico-juridical problem in Cameroon, and the ‘Anglophone’ and ethnical anomalies are simply unfortunate outcomes of this fundamental problem.

​Is there an ‘Anglophone Problem’ in Cameroon? (First Part) 

The present paper deals with what is going on in the so-called ‘Anglophone side’ of our country, precisely in Bamenda, and in a certain sense in Buea. My aim is neither to legitimate nor to criticize. As a philosopher, what I first try to do is to understand the sense of the troubles by questioning the origins and the terms of this movement. 


Is there a ‘linguistic minority’ in Cameroon? 

To me, this question seems to be the first to ask ourselves when trying to analyse the situation in Bamenda, because I have heard on internet and elsewhere that ‘Anglophones’ can be considered as a ‘linguistic minority’. This nonsense idea is probably based on the fact that English is a common spoken language in only two of the ten regions of Cameroon. But what is done in practice is not necessarily what should be done, i.e. the law. The article one paragraph 3 of the first part of our Constitution clearly states that “The official languages of the Republic of Cameroon shall be English and French, both languages having the same status”. Thus, according to the law of the country, when, we, the people of Cameroon, decided to end with the Federal Republic of Cameroon and to move forward towards unity, we decided also to abandon this linguistic distinction between on one hand the ‘Anglophone’ Cameroon, and on the second hand, the ‘Francophone’ one. If we then assume that we are in a united country, we should also assume that this linguistic distinction is related to an earlier period of our common history now completely behind us. Nowadays, talking of a ‘linguistic minority’ in Cameroon obviously points out a misconception of the laws of our country and by these means, a misunderstanding of the concept of ‘unity’, which is at the foundation of our Republic. This idea is not only related to ‘Anglophones’, and shall therefore also apply to ‘Francophones’ who cannot be considered, according to the same criterion, as a linguistic community of/in Cameroon. As a matter of fact and following the fundamental law of our country, there is not on one side ‘Anglophone’ Cameroonians, and on the other side ‘Francophone’ ones, these adjectives been cancelled talking of us, from the time we decided to unite. That is why “The State shall guarantee the promotion of bilingualism throughout the country” (Constitution of Cameroon [1996], part one, article one, §3). Unfortunately, even here there is a common mistake.
‘Bilingualism of exclusion’ in place of ‘bilingualism of inclusion’

I am not quite sure we have well understood was is meant in the Constitution by the “promotion of bilingualism”. By saying ‘we’, I firstly think of the Government and secondly the layman. To me, what had been – and is still – promoted in our country is certainly not what was intended in the Constitution. In the implementation of this article, we substituted the intended ‘bilingualism of inclusion’ to something we could call a ‘bilingualism of exclusion’. The first bilingualism aimed the promotion of national integration and national unity, while the second promotes the exactly opposite values. The bilingualism of inclusion should have led us to a state where every Cameroonian feels at home everywhere in the country, but that is not the case. Instead of that, the ‘bilingualism of exclusion’ had reinforced the former linguistic character cancelled by the creation of the united Republic of Cameroon so that in fact, we have practically regressed to the federal situation. Many examples can be used to confirm it.

First, the fact that we practically have two national anthems does not favour national unity at all. A lecturer in Sociology at the University of Douala pointed out the dangerousness of this situation where children of Nord- and South-West regions are not singing the same anthem that the ones of Centre and Littoral for example. It should have been easier either to translate the national anthem originally composed and written in French into English, or to transform both anthems in a unique one, so that one of the symbols of our sovereignty and therefore of our unity, could really promotes an inclusive bilingualism. We could, for example, following what have been done in South-Africa, have a national anthem in both official languages. I am very doubtful on the fact that the majority of Cameroonians could sing the national(s) anthem(s) in French and English. To be sure, this duality of the national anthem does not improve national unity by promoting a ‘bilingualism of inclusion’, but actually undermines it.  

Second, I can mention the educational system which is totally in contradiction with the Constitution, because official languages do not have here the “same status”, even in what we call ‘bilingual high schools’. Of course, in ‘Francophone’ high schools, English is taught as well as French in ‘Anglophone’ ones, but certainly not with the “same status”. Depending on the main language, the other one is considered as secondary. For example, in ‘Francophone’ high schools, students have from six to eight hours of English lessons per week. Most of the time, English is considered only as a subject, used during the English class, studied to have good marks from the English teacher, but never spoken elsewhere, even during other classes. We could have reasonably thought that this situation changes in ‘bilingual high schools’, both official languages having here the “same status” as stated in the Constitution. Nevertheless, this attractive idea of ‘bilingual high schools’ is practically an absurdity because it consists in a ‘Francophone’ high school alongside an ‘Anglophone’ one: another perfect example of ‘bilingualism of exclusion’ which recreates practically the former theoretically abandoned linguistic distinction between Cameroons. I would not be honest if I do not mention that in some special classes, students are trained to perfect inclusive bilingualism where all the subjects are given both in French and English. But these classes transform into something special what should be common. And furthermore, the difficulty of such classes is unnecessarily increased because subjects are given twice: once in English and once in French, so that students learn at the same time ‘history’ and ‘histoire’, i.e. history in English and history again, but now in French. Practically, this is a nonsensical way to study and to learn even though students are really trained to practice an inclusive bilingualism. To reduce the superfluously difficulty of these bilingual classes, the possibility should be given to the students, while learning a subject in a specific language, to react either in French or English. But here we face another difficult question that points out once more the political endeavour to achieve an inclusive bilingualism: are teachers trained to this task? 

Be careful, I am not saying that nothing has been done to promote national unity, especially concerning the promotion of bilingualism; I am just saying that much more could have been done and in a much more efficient way.

Sur le Colloque des Doctorants de Philosophie de l’Université de Douala

Il se sera donc tenu, ce mercredi 02 mars 2016, le très attendu « Colloque des Doctorants de Philosophie de l’Université de Douala ». Cette première édition aura été l’occasion d’admirer les prouesses des doctorants sur la question du rapport de la Philosophie à la Rationalité. La haute teneur des contributions ainsi que la qualité des échanges ont permis de rehausser l’éclat de ceArgument colloque Doualatte journée, dont les résultats devraient être publiés bientôt. J’ai apprécié la participation massive des concernés et l’anarchisme de quelques personnes… Vivement la prochaine édition!


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