Non, Éboussi Boulaga n’est pas un géant de la philosophie africaine !

Il se sera donc éteint, cette après-midi du 13 octobre 2018, Éboussi Boulaga, le philosophe du Muntu, après avoir entamé sa quatre-vingt-quatrième année de vie sur terre commencée un certain 17 janvier 1934. De toutes parts, les hommages affluent. L’homme qui était si effacé, qui semblait si en retrait de la vie mondaine et de ses turpitudes et qui jouissait de la majesté qu’offre le détachement vis-à-vis de la quête des honneurs, se voit depuis deux jours être le centre de l’attention intellectuelle de notre pays et même au-delà. On célèbre Éboussi Boulaga et on le célèbrera encore, pour beaucoup comme géant de la « philosophie africaine » ou comme « géant africain » de la philosophie, comme s’il y avait d’une part « la » philosophie, la vraie, avec ses prêtres et ses rois, ses repères et ses juges, et d’autre part, une sombre autre affaire, « L’affaire de la philosophie africaine » justement, avec ses propres symboles et ses propres références, à l’écart de « la » philosophie et dans des couloirs différents, qu’on se gardera de comparer à l’étalon à partir duquel elle prendrait – au propre comme au figuré – sa source. Éboussi Boulaga appartiendrait alors à cette deuxième classe, à cette deuxième sous-classe – pour bien dire – de philosophes seulement africains, comme si sa pensée ne s’adressait qu’à un public déterminé en tant qu’elle-même se déploie à partir d’un milieu déterminé duquel elle ne peut s’extraire malgré toute la sagacité de celui qui pense. Son africanité n’est pas une situation, elle est enchevêtrée à son être, comme la couleur à la peau. Avant même d’être pensée, une telle pensée est d’abord vue, et ce qu’on voit c’est qu’elle est Noire et qu’elle doit le demeurer, la couleur ébène étant sa nature essentielle, son début, sa fin et surtout son milieu. Mais je ne crois pas au milieu ; Sartre n’y croyait pas non plus et Éboussi Boulaga encore moins, car rien ne nous condamne à répéter le même, à ruminer ce qui fut, à s’abandonner à l’éternel bûcher que représente la mauvaise appropriation du passé, ce passé que nous refaisons revivre au mieux tel quel ou pire, dans une existence médiatisée qui en décuple la violence originelle, parce qu’elle n’est plus dans ce cas une violence du dehors mais une violence à partir du dedans, ontologisée comme seconde nature du sujet docilisé, mimèsis de sa propre mort rejouée à l’infini dans le rituel toujours présent de l’auto-flagellation par laquelle nous sommes à la disposition du passé plutôt que le passé à notre disposition. C’est une telle attitude qui transparaît de ce réflexe ethnologique qui consiste à décliner notre identité, à préciser notre couleur, pour qui ? souvent pour nous-mêmes, comme si nous n’avions pas assez d’yeux pour nous voir et qu’il fallait encore nous convaincre de ce que nous sommes, si ce n’est revendiquer notre existence, devant qui ? souvent devant nous-mêmes, puisqu’il n’y a plus beaucoup de personnes sensées pour la nier. Nous avons ainsi, maladroitement, transformé la tradition de l’autre – qu’il a depuis longtemps, au moins en apparence et en raison d’un gentlemen’s agreement, abandonnée – en notre propre tradition, pensant ainsi panser l’absence de tradition qui constitue l’angoisse existentielle du Muntu qui n’est pas comme on l’a cru, l’homme africain, mais l’homme vu en tant qu’Africain et qui se voit lui-même comme tel. La crise du Muntu est la crise de l’homme qui ne se voit qu’en tant qu’il est vu – c’est-à-dire en fait qui ne se voit pas. On ne la surmonte pas en exhumant ou en inventant – pour le Muntu c’est la même chose – un passé, mais en créant un présent conforme à nos intentions, dans une anticipation utopique de l’avenir. Dans ce sens, le développement de la deuxième proposition de la problématique de La crise du Muntu est un sommet inégalé. Un sommet africain ? Qu’il nous soit permis d’en douter, car si nous répondons par l’affirmative à une telle question, il y a de fortes chances que nous soyons encore dans la caverne du Muntu. En tant qu’il a pu s’en extraire et la regarder de manière philosophique, c’est-à-dire avec la profondeur de la hauteur et la précision de l’immanence, Éboussi Boulaga a largement échappé à ce piège dans lequel nous tombons quand nous faisons de lui un géant de la philosophie africaine. D’ailleurs, qu’il nous soit permis la barbarie de lire à la lettre et de citer le Maître : « Ne me demandez pas d’où je parle, qui je suis et à quel public je “veux faire du bien” ou du mal. Je suis homme comme vous… » (Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 220). Ces simples lignes disent en quelques mots et de manière profondément instructive pourquoi Éboussi Boulaga n’est pas un géant de la philosophie africaine mais un géant de la philosophie. Et la philosophie a ses monstres ; Éboussi Boulaga est un monstre au-dessus : un super monstre du XXe siècle. 

Καῖρε,  διδάσκαλε ! 

 

Jean Éric Bitang

Douala, 15 octobre 2018.

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« La Force de l’Expérience » est-elle « The Force of Experience » ? À propos de 36 ans de (non-)bilinguisme mis à nu par la campagne électorale 2018 (IV)

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Examen de deux autres propositions de traduction

« The Strength of Experience »

Plus ou moins aidés par leur connaissance de l’anglais et/ou par des logiciels de traduction (avec en pole position Google Translate…– c’est dire…) et même pour les plus téméraires, par des cabinets de traduction en bonne et due forme, certains internautes ont proposé de remplacer la traduction officielle jugée déficiente, par « The Strength of Experience » jugée plus appropriée. En effet, cette traduction ne manque pas de charme : elle s’inscrit dans la continuation du français en ce qui concerne l’occultation de la profondeur sardonique du slogan original, car le mot Strength renvoie, comme nous l’indique le Cambridge Dictionary, à la capacité de faire des choses qui nécessitent un grand effort physique ou intellectuel, au sens où on parle de strength of character ou du strength d’un athlète ; au niveau de force ou de robustesse de quelque chose ou de quelqu’un comme dans la question : was is the strength of democraty in Cameroon ?; quand il n’a pas une signification purement numérique au sens où le strength d’une association est le nombre de ses membres.

Une telle traduction sied donc au caractère fourbe du slogan original qui réside dans le fait de passer sous silence les intentions profondes contenues dans le mot Force lorsqu’il est utilisé en anglais, car il est impossible d’assimiler Strength à la contrainte, à la coercition, à la force dans le sens de la violence (qui est, rappelons-le, le premier sens du terme Force en anglais), dans le sens du vol et du viol, qu’il soit physique ou non.

En outre, une telle traduction conserve le caractère de solidité et de robustesse de l’expérience en tant qu’expérience, sans que cette dernière ne mette en avant son aspect coercitif comme lorsqu’on dit par exemple : The Strength of a relationship. Cette dernière expression recevrait immédiatement une signification différente si on parlait plutôt que Force of relationship où l’analogie avec Forced relationship est difficilement évitable.

Enfin, comme dans le cadre du français, le Strength of Experience rejaillit également sur le candidat en soulignant, ce que permet le mot anglais, sa robustesse tant intellectuelle que physique dans l’optique d’emmagasiner et de répondre de façon adéquate aux défis que posent l’expérience politique, qu’elle regarde vers le passé (où l’expérience joue alors son rôle de justification a posteriori) ou vers l’avenir (où le Strength, c’est-à-dire la vigueur physique – malgré ses 85 ans – rassure sur la possibilité réelle du champion de combler les espérances populaires).

Atteint-on un même degré de profondeur abyssale de la ruse de la raison fallacieuse avec une autre traduction ?

« The Power of Experience »

D’autres internautes ont proposé de traduire le slogan originel par « The Power of Expercience ». Cette traduction est heureuse (dans le sens où « Es gibt kein richtiges Leben im Falschen ») puisqu’elle permet, tout comme la dernière, une association salutaire entre Power et Experience d’une part, et Power et le candidat d’autre part, d’autant plus qu’un des synonymes évidents de Power est Strength et non force, y compris au sens scientifique. Ici également la traduction évite de dévoiler le contenu latent du slogan original qu’elle camoufle sous un nom plutôt banal et qu’on croit – à tort ou à raison – facilement assimilable dans un sens naïf.

Mais plus important selon moi, cette traduction a l’intérêt de minimiser la force de l’expérience en tant que telle (c’est-à-dire en tant que phénomène scientifique absolutisé par l’empirisme classique) pour attirer l’attention de l’esprit sur l’association entre le Pouvoir (qui est d’ailleurs le nom que l’État prend quand il s’incarne dans les appareils qui l’établissent comme institution, ce qui permet le rapprochement évident entre l’individu qui exerce le Pouvoir en tant que Président de la République et le Pouvoir lui-même, le Président étant une institution de notre système politique), et le candidat qui l’exerce depuis longtemps (c’est-à-dire par expérience). En cela, cette traduction est éminemment « politique » – dans le sens noble et dans le sens pervers du terme –, la Force politique n’étant rien d’autre que le Pouvoir politique et la capacité de l’exercer, capacité qui par expérience, appartient à un seul individu parmi tous les candidats.

En conclusion, la traduction « The Power of Experience » possède les mêmes qualités que la traduction « The Strength of Experience », avec un petit avantage qui concerne son ancrage quasiment immédiat dans la politique, ancrage pour lequel la deuxième traduction nécessite un effort (quoique léger) d’identification. Or, on sait par expérience qu’il est assez peu productif à la fois politiquement et économiquement, d’inciter les gens à réfléchir, car la réflexion est un acte subversif ; en tout cas, c’est par là que commence la subversion.

À mon avis, et c’est pourquoi je me suis volontairement limité à ces deux exemples, aucune autre traduction n’atteint le clair-obscur de ces deux traductions qui par des moments semblent plus claires pour indiquer la provenance de la force, comme le « Grounded in Experience » proposé par Marc Gwodog, qui fait malheureusement pâle figure comme slogan politique (l’auteur lui-même le reconnaît) ; ou encore un possible « Strengthened by Experience » qui ressemble plus à un slogan publicitaire qu’à un slogan politique ; ou même « The Strength from Experience » qui fait reposer tout le mérite du candidat sur la seule expérience du pouvoir politique en semblant lui dénier tout autre qualité. Notre charité nous impose de refuser de prêter de telles intentions au(x) traducteur(s).

Quelle réponse alors à la question de départ ?

Rappelons d’abord notre question de départ pour ceux que ce long périple intellectuel aurait étourdi : Est-il opportun de traduire « La force de l’Expérience » par « The Force of Expérience » ? ou si l’on veut : l’expression « The Force of Experience » équivaut-t-elle à l’expression « La force de l’expérience » ?

Notre réponse est qu’en tant que « traduction officielle » et en tant qu’il nous faut toujours – ainsi que nous l’avons posé plus en amont – supposer la rationalité de l’autre, c’est-à-dire supposer que son agir soit conforme à ses intentions, le ou les traducteurs du candidat Paul Biya ont raison et leur traduction est vraie, d’une véracité qui dépasse de très loin la valeur intrinsèque du choix de leurs mots. En clair, non seulement cette traduction est plus vraie qu’il(s) ne l’aurai(en)t jamais espéré, mais elle est également, situation originale, plus vraie que l’original dont elle est issue – en guise de comparaison, Bernard Fonlon avait seulement réussi à créer un hymne national anglais égal en vérité à l’original. Le ou les auteurs ont donc réalisé une véritable prouesse qui mériterait de porter le nom de tour de force linguistique.

Mais il y a au moins un point sur lequel ce slogan a tort : l’image qui l’accompagne n’a pas autant d’expérience que la réalité de celui qui la porte.

Douala 25 septembre 2018.

« La Force de l’Expérience » est-elle « The Force of Experience » ? À propos de 36 ans de (non-)bilinguisme mis à nu par la campagne électorale 2018 (III)

 

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Lapsus transferendum et signification politique latente du terme Force dans l’expression « The Force of Experience »

Nous disons donc que la traduction anglaise révèle mieux le contenu réel de la pensée des personnes qui ont produit ce slogan parce qu’en raison de leur limitation de vocabulaire dans cette langue, ils n’ont pas accès à la subtilité que représente le mensonge ou si l’on veut, le polissage rationnellement calculé de la vérité. Et voici le mensonge-vérité qui s’échappe de cette traduction à partir du médium linguistique que représente le terme anglais Force.

Comme nous l’avons vu, le sens premier du terme anglais Force, au sens où cet adjectif signifie le plus répandu, comporte nécessairement la composante de violence et la notion de coercition, qu’il s’agisse de la violence physique ou de la violence institutionnelle. L’impact psychologique premier que produit ce mot en anglais va donc prioritairement vers cette assimilation de la Force à l’usage violent, coercitif. Ce n’est que dans une posture imagée qui requiert un certain nombre d’acrobaties intellectuelles plus ou moins redoutables, qu’on obtiendrait un sens aussi à peu près neutre que le terme « force » en français. Le lapsus transferendum du traducteur révèle sa qualité de lapsus : il est révélateur de la posture de celui qui pense et qui s’imagine détenir effectivement cette Force, c’est-à-dire cette puissante qui se déploie en tant que capacité de coercition sur celui qui lit cette affiche de campagne. « The Force of Experience » dévoile ainsi sa signification profonde, son sens premier, son sens vrai, son εἶδος.

Cette expression signifie premièrement que l’expérience en tant que telle est une force au sens coercitif du terme, ce qui rattache la pensée du traducteur à l’empirisme des XVIIe et XVIIIe siècle où Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1626), Locke (1632-1704) et Hume (1711-1776) professaient encore le fameux sola experentia. Ce n’est en effet qu’à cette époque qu’on s’imagine encore que l’objectivité de l’expérience, sensée en garantir la scientificité, cette dire la rigueur de la vérité qui en découle, réside dans la séparation radicale avec le sujet et dans la force que les résultats de cette dernière exercent sur le premier comme dans les régularités physiques universelles, nommées en raison de leur force : lois de nature, comme la loi de la gravitation universelle qui s’applique avec force, c’est-à-dire de manière coercitive à tous les éléments physiques possédant une masse et se situant dans son champ d’action. C’est dans ce sens qu’on peut à juste titre écrire : The Force of Newton’s Law of Universal Gravitation. Ceux qui nous dirigent, pour les plus jeunes, appartiennent dès lors et dans cette optique, au XVIIIe siècle…

Du point de vue politique, les implications d’une telle (vieille) idée sont très graves, car elle signifierait que dans leur traduction, les membres de la campagne dudit candidat considèrent d’une part le peuple (c’est-à-dire les éléments sur lesquels s’applique cette Force of Experience) comme une simple masse (c’est-à-dire une somme d’éléments quelconques caractérisés par leur seule importance physique qu’il faut comprendre ici comme « potentiel électoral », et réductibles pour cette raison les uns aux autres en ceci qu’ils n’ont aucune intériorité, qu’il faut comprendre ici comme « conscience politique ») ; et d’autre part leur champion comme un aimant géant qui attire vers lui tous ces éléments réductibles les uns aux autres. Mais il ne les attire pas par son charisme ou par son charme et encore moins par ses résultats politiques ; il les attire par une force impersonnelle qui contraint leur volonté à se rapprocher de lui nolens volens. Cette conclusion m’apparaît comme étant la légitimation subliminale (active et passive) de la fraude électorale, car slogan semble dire : que vous soyez pour ou contre notre champion, vous êtes forcément pour lui, en raison de cette Force of Experience qui vous poussera bon gré mal gré à vous rapprocher de lui, c’est-à-dire à lui accorder ce à quoi vous êtes politiquement réduits : votre vote. Cette Force of Experience s’apparente ainsi à la Force of Wind qui vous contraint à naviguer dans un sens décidé à l’avance pour vous ; sauf que ce sens n’est pas inconnu, il est celui de l’Experience du candidat, laquelle ne laisse aucune autre interprétation politique que celle du maintien du statu quo, de la même manière que le propre de l’expérience est la régularité objective qui lui confère justement son caractère (soi-disant) d’universalité.

Voilà donc ce que cette affiche veut dire, ce que cette affiche veut nous dire en tant que citoyens. En ce sens, je rejoins ses défenseurs : elle est totalement appropriée, parce qu’elle laisse transparaître de façon subliminale les intentions profondes du slogan original masquées par la maîtrise dont jouit le traducteur pour la langue de départ. Son sens profond signifie que le choix de leur candidat n’est pas un choix, il n’est en rien libre : en réalité, il s’impose à nous par la force de l’expérience et continuera de s’imposer par cette même force.

À partir de là, une seule question subsiste : atteint-t-on le même degré de traduction, la même acuité interprétative, le même degré de profondeur révélatrice de la signification imperceptible du slogan original avec une autre proposition ?

« La Force de l’Expérience » est-elle « The Force of Experience » ? À propos de 36 ans de (non-)bilinguisme mis à nu par la campagne électorale 2018 (II)

Examen de la traduction officielle

Intentions linguistiques du terme anglais « Force »

L’examen de la traduction officielle suppose donc d’interroger la correction entre les intentions linguistico-politiques (l’association que nous avons identifiée précédemment) et les propres intentions de la traduction anglaise officielle pour laquelle a opté l’équipe de campagne du candidat du RDPC, le point conflictuel étant le terme Force lorsqu’il est utilisé en anglais.

Comme je l’ai dit, le terme Force utilisé en anglais et comme nom plutôt que comme verbe, peut renvoyer, comme le mentionne le très respectable Cambridge Dictionary, à la force physique « surtout dans le sens de la violence », à la puissance concrète ou abstraite ; il peut également renvoyer à l’influence personnelle ou collective, comme dans le cadre des expressions : He was a powerful force in politics ou encore The Security Forces ; il peut encore signifier l’influence coercitive d’une action dans son exercice comme dans le cadre de la loi : New driving regulations are going to come into force this year.

Ce sont à peu les mêmes significations que relève le non moins respectable Oxford Advanced Learner’s Dictionary, tout en mentionnant l’usage violent du terme en premier (c’est-à-dire comme le plus fréquent…). Force y est tour à tour défini comme a « violent action », comme « physical strenght », comme « strong effect », comme « somebody/something with power », comme « Authority », comme « group of people », comme « military » et « police », et enfin au sens scientifique, comme grandeur physique.

On pourrait parcourir d’autres dictionnaires anglais qui font autorité qu’on obtiendrait à peu près un résultat similaire dont la conclusion est que le terme anglais Force est utilisé le plus couramment dans le sens de la violence, les autres utilisations étant soit détournées ou imagées, soit techniques.

Cette situation m’amène à penser que cette traduction pose quelques problèmes au niveau de ses présupposés politiques issus de cette force résonnance coercitive et violente du terme utilisé. Voyons cela de plus près.

Intentions politiques du terme anglais « Force » utilisé dans le contexte dudit slogan

Réflexion préliminaire : l’idée de lapsus transferendum

Il me faut faire justice aux intentions du/des traducteur(s) et imaginer qu’il s’agit d’une ou de personne(s) tout à fait rationnelles, même si une telle présupposition doit me mener vers l’irrationalité (lire à ce sujet l’excellent article de Marc Gwodog, « La bonne charité commence quelques fois par un peu d’irrationalité » Potentia. Revue de Philosophie du Centre Ahmès, n°1, 2017, p. 123 sq.). Il me faut également penser que l’équipe de campagne a travaillé sur la base de sa bonne foi pour ne pas biaiser mon jugement. Mais il me faut enfin et surtout tenir compte de leur situation linguistique évidente pour ce qui concerne le maniement de l’anglais et reconnaître, par la force de cette traduction, que le traducteur ne disposait pas d’un fonds suffisant au niveau du vocabulaire pour retraduire fidèlement (c’est de cela qu’il est question) les intentions et les présuppositions du slogan original en français. Ma charité linguistique doit donc mener vers la lucidité de même nature qui me pousse quasiment naturellement à l’idée que si le traducteur a utilisé toutes les possibilités en sa possession, celle retenue est si ce n’est la bonne, au moins la moins mauvaise dans son entendement au sens où Leibniz estimait que nous vivions dans le « meilleur des mondes », c’est-à-dire dans le « moins mauvais » du point de vue de l’entendement divin. Il y a donc au moins un sens dans lequel il est indubitable que cette traduction est forcément vraie : du point de vue du traducteur.

Sauf que vu la limitation évidente du vocabulaire à la disposition du traducteur, m’a charité doit également prendre en compte une limitation psychologique de ce dernier, à savoir son incapacité de mentir. Cette supposition est importante pour garantir la vérité de son énoncé, c’est-à-dire de l’authenticité de son objectivité par rapport à ce qui est pensé. Mais nous sommes, pour le cas d’espèce, en présence d’un cas rare de lapsus où ce qui est dit en deuxième intention n’est pas seulement exact à ce qui est pensé, mais est même plus vrai que ce qui est dit en première intention. Autrement dit, nous sommes dans un cas où la traduction est plus vraie que l’original, non de manière calculée, mais de manière involontaire, au sens où elle dit plus (parce qu’elle est vraie) et mieux (parce qu’elle utilise moins d’artifices et même aucun) que l’expression originale pour laquelle le sujet dispose de la possibilité de travestir son intention. Cette situation n’ayant, à notre connaissance, pas encore fait l’objet d’une analyse ou même d’une simple description, nous proposons de la baptiser lapsus transferendum.

Que nous dit donc ce lapsus ?

« La Force de l’Expérience » est-elle « The Force of Experience » ? À propos de 36 ans de (non-)bilinguisme mis à nu par la campagne électorale 2018 (I)

Avant-propos

Depuis le lancement de la campagne présidentielle camerounaise 2018, les candidats au fauteuil d’Étoudi rivalisent d’adresse pour convaincre à la fois leurs partisans et ceux qui sont encore indécis. Dans cette optique, le slogan de campagne est un atout essentiel qui fixe en quelques mots le cap et les ambitions des candidats. Et justement, depuis deux jours, le slogan – ou en tout cas un des slogans – qui retient une grande partie de l’attention de la communauté politique camerounaise, est celui du candidat du RDPC, le Président de la République sortant, Monsieur Paul Biya. Mise en cause : la traduction anglaise de « La force de l’expérience ». Les affiches de campagne dudit candidat proposent de rendre le slogan français par « The Force of Experience » en anglais, ce qui a provoqué un tollé général sur la toile, où les internautes accusent notamment le candidat de traduction mot-à-mot. C’est cette situation que j’essaye d’éclaircir dans le présent article. Mais avant, quelques précisions s’imposent.

Précisons d’abord que la question n’est pas de savoir si le mot force existe en anglais ou pas. Il n’est pas non plus question de savoir si le mot « force » en français peut être effectivement rendu par le mot force en anglais. Enfin, et en raison des réponses positives aux deux questions précédentes, il ne s’agit donc pas pour nous de nous demander si l’expression « The Force of Experience » est grammaticalement et syntaxiquement correcte. À cette dernière question, il nous faut répondre immédiatement par l’affirmative.

Précisons également que la question ne peut pas être celle que la vérité ou de la fausseté de la traduction, mais plutôt celle de son opportunité. On se demanderait alors : était-il opportun [c’est-à-dire correct par rapport à l’original] de traduire « La force de l’expérience » par « The Force of Experience » ? Or en se posant la question de cette manière, on atteint à mon sens le côté le plus intéressant de la traduction et du questionnement à son sujet, car cette question suppose d’interroger non seulement la traduction en tant que telle, mais également et surtout l’étalon à partir duquel elle doit être jugée. Autrement dit, posée de cette manière, la traduction permet d’être interrogée à la fois en soi et pour soi. L’intérêt de la réponse s’en trouve décuplé.

Notre question se précise donc comme suit : Est-il opportun de traduire « La force de l’Expérience » par « The Force of Expérience » ? ou si l’on veut : l’expression « The Force of Experience » équivaut-t-elle à l’expression « La force de l’expérience » ?

Cela signifie qu’on ne résout pas la question en changeant simplement un mot par un autre dans la phrase, comme s’il s’agissait d’un vulgaire puzzle où les éléments auraient une place définie à l’avance. C’est la première erreur de la plupart des positions que j’ai pu lire sur le sujet. Elles n’engagent pas une réflexion générale, mais seulement une réflexion particulière sur un mot déterminé et non sur le sens général de l’ensemble. Attention ! Cela ne signifie pas que le mot en question soit inutile, mais seulement que se focaliser sur lui nous détourne du problème véritable, car il s’agit non de mot mais de sens.

Examen du slogan original

Puisqu’il s’agit pour nous de juger de la qualité (au sens de l’opportunité et de la correction de cette dernière par rapport à l’original) de la traduction, il nous faut au préalable tenter d’établir le sens du slogan original : « La force de l’expérience ». Que signifie cette phrase en français et dans une optique politique (en supposant, ce que je crois être en doit de faire, que le slogan a été originellement pensé dans cette langue) ?

Selon moi « La force de l’expérience » signifie premièrement que l’expérience est une force au sens où celui qui la possède est dans une certaine mesure supérieur à celui qui ne la possède pas. D’ailleurs c’est dans ce sens qu’on réclame de l’expérience professionnelle pour l’exercice de certains postes (surtout des postes de responsabilité) au sein des entreprises publiques ou privées.

Deuxièmement, cette expression renvoie à la force de celui qui possède l’expérience, dont la suprématie s’exprime justement dans la possession de cet atout, par rapport à ses autres concurrents. Cette deuxième utilisation du terme force est très intéressante, car elle peut renvoyer soit à la force au sens administratif du terme, dans le sens de la maîtrise des affaires de la nation en raison de l’expérience politique du candidat présenté, soit à la force au sens physique du terme en ceci qu’il s’agirait de montrer que le candidat a relevé avec brio l’épreuve de l’expérience de la longévité au pouvoir. Ce serait donc un homme fort : fort de l’expérience des affaires évidemment, mais également suffisamment fort physiquement pour supporter l’épreuve que cette expérience inflige à celui qui doit la subir pendant aussi longtemps.

En conjuguant ces deux significations, on obtient une constellation de sens autour de deux idées forces : la force de l’expérience en tant que telle et la force du candidat qui possède l’expérience.

Le premier sens du terme est le sens immédiat et primaire (c’est sur lui par exemple que la plupart des personnes s’est arrêté). Le second sens est plus caché et plus fin : il provient de l’association à la fois abstraite (en raison du slogan) et concrète (en raison de l’affiche de la réalité historique du pays) entre le candidat – au point de vue physique (85 ans) et au point de vue politique (36 ans de règne – c’est bien ce mot qu’il nous faut utiliser…– et l’expérience, d’où l’idée de le maintenir à son poste.

Or si mon analyse est bonne, le mot « expérience » n’est pas la destination de ce slogan, mais simplement le moyen d’exemplifier la « force » du candidat. Ce serait donc le mot « Force » le mot principal. Beaucoup de personnes ont malheureusement cru comprendre qu’il s’agissait plutôt du mot « expérience » et que le mot « force » ne servait qu’à définir cette dernière, d’où l’incongruité de la traduction. J’espère aller plus loin que cette lecture primaire – pas nécessairement erronée, mais primaire.

Ave Magister ! À propos de deux photographies du Dr. Bernard Nsokika Fonlon

Acknowledgment: I woul like to thank my friend Edmond F. Ngagoum, who provided me 40 precious Issues of Abbia Cultural Review from which these two portraits have been extracted.

Introduction

FONLON

Je n’interromps le travail harassant sous lequel je croupis depuis la fin de l’année dernière que pour rendre hommage à un des intellectuels les plus brillants de notre pays. Ce faisant, j’accomplis sûrement ce qu’il est convenu d’appeler un acte de « patriotisme » même s’il pourrait être analysé différemment. Mon thème est simple : il s’agit de Bernard Nsokika Fonlon (1924-1989), ou plus précisément de sa « posture », au sens propre comme au sens figuré. Au sens propre parce que je ne m’attacherai pas à analyser la pensée de Bernard Fonlon (non pas qu’elle n’en vaille pas la peine, mais qu’elle n’est pas ici l’objectif que je vise en premier lieu, l’élucidation de sa nature et de sa portée devant découler de l’analyse que je vais faire) mais deux images de ce dernier : de simples photographies. Au sens figuré également parce que je déduirai de cette « posture » objective (à savoir l’attitude de Fonlon sur ces photographies), la « posture » de l’intellectuel, c’est-à-dire l’attitude de Fonlon en tant qu’intellectuel.

Méthode

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Nous mêlerons « interprétation de surface » et « interprétation profonde », deux concepts de la critique esthétique que nous devons à l’américain Arthur C. Danto. Par « interprétation de surface », Danto entend une sorte de description “objective” au sens où elle ne s’attarderait à ne retenir de la chose interprétée que les traits caractéristiques par lesquels cette dernière nous apparaît immédiatement comme “objet” de l’interprétation. Pour le cas d’espèce, il s’agit de la manière dont la photographie de Fonlon nous « apparaît », précisément par les couleurs, les traits du visage, les vêtements et autres attributs, la posture, etc. À côté de cette Surface Interpretation qu’on pourrait qualifier de « minimaliste », Danto identifie une Deep Interpretation qui concerne la manière dont les éléments identifiés par l’interprétation de surface se tiennent ensemble dans une histoire ou une trame générale qui leur confère sens et signification, d’où la possibilité de la critique artistique[1]. En fait, la possibilité de l’interprétation profonde repose sur la capacité de l’œuvre à renvoyer à autre chose que simplement et seulement elle-même : ce que Danto nomme ailleurs la « métaphore » et qu’il identifie comme condition sine qua non de la possibilité de l’expression et donc de la condition artistique[2].

 

Nous considérons donc ces photographies de Fonlon comme des œuvres d’art c’est-à-dire des objets qui font autre chose qu’être simplement des objets. Nous ne les considérons toutefois pas comme artistique du point du vue du photographe comme s’il s’agissait de photographie d’art : de ce point de vue, ces portraits appartiennent au registre de la photo d’identité. Nous les considérons en revanche comme artistiques du point de vue de Fonlon lui-même qui fait plus qu’être un simple sujet. Peu importe qui le filme ! car Fonlon ici se met en scène : il ne fait pas que simplement décliner son identité ; il l’affiche et la revendique, donnant à ces simples photographies une profondeur qui semble avoir jusqu’ici échappé à ceux qui les regardent. Ce petit article entend (contribuer à) dissiper ce voile.

 

Analyse

Plusieurs éléments permettent de tenter une analyse « métaphorique » de ces photographies de Fonlon depuis la couleur des clichés jusqu’à l’accoutrement en passant par l’expression corporelle, le regard et les accessoires dont les plus importants sont la montre et les lunettes.

 

La couleur de l’ombre

La monochromie des photographies apparaît « en surface » comme un élément purement aléatoire, dicté par le hic et nunc du cliché. En effet, en juin 1979, date de parution des numéros 34-35-36-37 de la revue Abbia, dont est extraite la première image, le Cameroun ne dispose pas encore largement de la technologie de la photographie couleur dont la démocratisation date des années 1930. Il en est de même pour les numéros 38-39-40 de mai 1982 dont est extraite la deuxième image (mais qui a d’abord paru dans les numéros 31-32-33 de février 1978 en accompagnement de l’article « Lettre ouverte aux étudiants africains : ou la nature, la fin et le but des études universitaires » ). Doit-on alors penser que l’option noir et blanc doive échapper à l’analyse ? En réalité, elle est consubstantielle de cette dernière et de la signification de la photographie elle-même. La couleur en aurait gâché la substance. Car à l’inverse de ce que produit le processus de colorisation lorsqu’il s’agit des photographies de l’esclavage des Noirs ou de la colonisation où la couleur ravive l’humanité de ceux qu’on déshumanise et projette de la lumière sur des pratiques abjectes que la monochromie tend à minimiser, ici, coloriser produirait l’effet inverse. Non pas que ce procédé soit toujours réussi, mais il mettrait de la couleur où l’ensemble doit être sombre. On s’en convaincra sûrement au fur et à mesure que se déploie l’analyse.

 

Le vêtement ou comment être Professeur selon Fonlon

Le premier élément qui frappe sur ces portraits de Bernard Fonlon, c’est l’humilité du Professeur qui ne retient de sa robe universitaire que la discrète simarre. Nous comprenons cette optique vestimentaire comme la marque d’une profonde modestie. Qu’on compare son attitude vestimentaire à celle d’Eno Belinga (Abbia, N°34-35-36-37, p. 176) par exemple, qui s’encombre de tout l’arsenal vestimentaire du Professeur, depuis la toque jusqu’à l’épitoge sur laquelle on peut clairement lire son grade exhibé de façon ostentatoire dans une posture d’autorité. À la place, Fonlon affiche son dénuement : non pas qu’il n’ait été digne de la gloire, mais sûrement qu’il ne s’estime pas digne de la porter. C’est pourquoi il réduit son arsenal de professeur à l’essentiel : juste ce qu’il faut pour le reconnaître. Comment ne pas voir dans cette attitude le souvenir ou tout au moins l’influence des années passées au Bigard Memorial Seminary d’Enugu au Nigeria, où le jeune Fonlon se destinait à la prêtrise ?

Bien plus, alors qu’Eno Belinga porte ses attributs de Professeur comme pour s’en vanter ou pour attaquer, comme on exhibe sa lance en face de son adversaire ou qu’un lion rugit en montrant les crocs, signe de sa puissance et de son assurance, Fonlon porte sa simarre comme si ce vêtement le protégeait. En fait, Fonlon ne porte pas cette robe : c’est cette robe qui le porte et son attitude témoigne de son respect vis-à-vis de son protecteur, c’est-à-dire le savoir dont la robe est le symbole. Mais cette seule simarre a déjà un poids énorme, ce qui expliquerait en même temps pourquoi Fonlon courbe l’échine en réponse respectueuse mais également douloureuse à cette responsabilité posée sur ses épaules. À la vue de ces deux portraits, on comprend mieux pourquoi Fonlon estimait (avec raison) que la vie d’intellectuel exige une grande responsabilité et réclame un véritable engagement. Dans ce sens, ce n’est pas à tort que Nalova Lyonga a pu parler de Bernard Fonlon comme du « Socrate Camerounais »[3] même si on ne se satisfera guère de ce rapprochement assez réducteur qui témoigne de l’incapacité de se saisir comme centre de référence et de valeurs.

 

L’expression corporelle et le regard

Une fois qu’on a fait ces remarques à propos de la manière dont la simarre de Fonlon le porte, on avance vers l’expression corporelle des deux portraits. Fonlon apparaît replié sur lui-même à la manière d’un esclave qu’on mènerait sur la place du marché ou d’un Noir qu’on s’apprêterait à transformer en fruit d’un genre nouveau : il serre les points et croise les mains au niveau des poignets où la montre retournée (le cadran regarde vers l’intérieur) fait office de chaîne ou de menotte[4]. C’est peut-être ici qu’apparaît l’aspect protecteur du savoir qu’endosse le Professeur, ce savoir qui doit le libérer de cette situation de captivité que métaphorisent les mains croisées et le transformer en héros. Car ayant pris conscience de sa liberté, le Professeur se transforme en sauveur et sa simarre devient une cape dont la vue remplit de joie les captifs. Mais si le héros-Professeur remplit de joie les personnes qu’il sauve, il est lui-même assez souvent triste. En effet, sur ces deux portraits, Bernard Fonlon n’a pas l’air particulièrement gai à la différence d’Anomah Ngu (Abbia, numéros cité, p. 56) par exemple.

Une différence notable apparaît cependant en ce qui concerne le regard de Fonlon. Si en 1979 il baisse la tête d’une façon assez timide en même temps qu’il a le regard un peu fuyant et vide, en 1982 (mais déjà aussi en 1978) il regarde droit dans l’objectif, le regard assuré, vif et débarrassé des lunettes qui l’encombrent encore trois ans plus tôt. On retrouve encore ici la double symbolique du Professeur/intellectuel et du héros.

En 1979, alors qu’il visse on pourrait dire studieusement ses lunettes sur son crane pour ne même pas regarder devant lui, Fonlon subit sa mission d’intellectuel plus qu’il ne la vit. Dans ce premier portrait, comme nous l’avons déjà mentionné, l’intellectuel se sent écrasé par le lourd manteau-fardeau qu’il porte et le regard vide semble signifier qu’il se questionne sur son action et la manière dont il réalise son engagement. Sur le deuxième portrait les choses sont différentes. Fonlon peut désormais enlever ses lunettes parce qu’elles ne lui servent plus à se cacher derrière le gadget le plus significatif de l’intellectuel au XXe siècle – de l’informaticien aujourd’hui –. En fait, il n’a plus besoin d’elles pour avoir de l’assurance comme en témoigne la fermeté de son regard.

Mais cet éveil à soi-même n’est pas arrogant : Fonlon ne se redresse pas et ne porte pas plus que la simarre d’autrefois : signe qu’il a gardé la même humilité même si son caractère s’est considérablement et nettement affirmé. D’une manière générale, on peut dire que le portrait de 1979 ne présente que la facette d’intellectuel de Fonlon en laissant de côté son ancrage et sa forte propension de héros, c’est-à-dire de personne engagée dans et pour le changement. D’ailleurs c’est exactement ce qui transparaît des textes qui accompagnent ces deux portraits.

En 1979 le premier portrait accompagne un texte dressant une rétrospective « To Every African Freshman Ten years after : An academic Testament » : Fonlon regarde ici vers le passé mais en direction de l’avenir. En 1982 en revanche, dans « Res Una Publica », l’auteur ne s’intéresse qu’au présent et surtout au futur à partir des données du passé, notamment de sa connaissance du monde grec antique. Mais ce passé ne nous enferme plus : il nous libère.

 

Conclusion

La plupart des textes consacrés à Fonlon utilisent surtout la première image de 1979 pour illustrer ce Professeur camerounais[5]. À la lumière de ce qui vient d’être dit, il semble qu’il serait beaucoup plus judicieux d’opter pour la seconde puisqu’elle a, à la fois tout ce que possède le portrait de 1979, mais également ce que ce dernier ne possède pas, à savoir l’assurance. Ajoutée à la modestie, on obtient sûrement les deux attitudes caractéristiques de la « posture » fonlonienne par laquelle le Co-directeur et Rédacteur en chef de la Revue Abbia apparaît comme un intellectuel original dont nous n’avons pas à rougir.

Il ne faut pas pour autant croire qu’avant 1982 Bernard Fonlon n’était pas sûr de lui et ne faisait que suffoquer sous le poids du fardeau qu’est l’engagement de l’intellectuel. Rien n’est plus éloigné du propos que nous avons tenu ici. Car ces portraits sont des mises en scènes et non des documents historiographiques, c’est-à-dire que notre analyse décrypte les attitudes qui ne sont pas à coller de manière absolue à l’évolution chronologique de l’auteur. En dehors du fait que le portrait de 1982 n’est en réalité qu’une reprise d’un portrait de 1978, une autre justification suffira amplement pour confirmer cette dernière hypothèse : la version anglaise de notre Hymne National. Peu de gens savent que c’est à cet intellectuel que nous devons en 1970 « O Cameroon Thou Craddle of our Fathers ! » dont le sens et l’essence ne me sont apparues qu’après avoir compris ce que signifiaient ces portraits de Fonlon.

Je m’étais souvent demandé pourquoi nous n’avions pas une seule version de l’hymne national au sens où la version en français et la version en anglais auraient la même signification et les mêmes références. La réponse m’apparaît maintenant on ne peut plus claire : ce n’est guère à cause de l’incapacité de Fonlon à traduire depuis le français qu’il maîtrisait d’ailleurs très bien. La raison est plutôt idéologique et parfaitement compréhensible : il s’agissait de faire tenir côte-à-côte deux œuvres d’art égales en inspiration. La traduction aurait placé la version anglaise en situation d’infériorité face à ce qui serait alors apparu comme « modèle original ». À la place, les deux hymnes sont originaux, c’est-à-dire égaux en droits esthétiques. Ah ! Sacré Fonlon !

 

Ave Magister !

Je vous salue !

 

 

Douala 12 février 2018.

NOTES : 

[1] Voir Danto A. C., The Philosophical Disenfranchisement of Art, New York, Columbia University Press, 1986, p. 47 sq.

[2] Voir Danto A. C., The Transfiguration of the Commonplace. A Philosophy of Art, Cambridge, Harvard University Press, 1981.

[3] Voir Nalova Lyonga (ed.), Socrates in Cameroon. The Life and Works of Bernard Fonlon, Yaoundé/Leeds, Tortoise Books, 1989.

[4] Ce n’est peut-être qu’un fait du hasard ou le fait précisément que Fonlon lisait l’heure de cette manière. Mais l’histoire est souvent faîte de telle sorte que les simples coïncidences jouent un rôle déterminant dans la tournure des évènements. Je crois que c’est également le cas ici.

[5] Un site internet est consacré à son œuvre : www.fonlon.org.

J’ai lu «République du piment» de Félix Mbetbo(2)

Les erreurs du livre

Côté éditeur

On peut regretter la présentation quelque peu maladroite du texte (depuis le nom de l’auteur qui manque au niveau de la page du titre ou la table des matières qui n’en est pas une, jusqu’aux choix de mise en forme, comme la disposition des parties et des chapitres, ou plus généralement, l’interlignage adopté…), les fautes d’orthographe (plus des coquilles qu’autre chose), de grammaire (l’auteur écrit « censé » au lieu de « sensé », p. 30 ; « le préservatif ralenti et amoindri le plaisir », sans « t », p. 53 ; etc.), de syntaxe (surtout en ce qui concerne la formation de propositions et l’utilisation intempestive du point à la place de la virgule et du point-virgule), de style (la désobligeante utilisation du « on », entre autres), de langue (p. 23, il est écrit « faire » ; il faudrait plutôt écrire « pratiquer » ; « ça avait été » au lieu de « cela aurait été », p. 48, etc.), mais aussi les mauvaises interprétations (sur l’aspect psychologique du « papa et maman », p. 22 ; sur le sens de la différence entre nature et culture, p. 33 ; sur le sens et l’essence d’un jeu, p. 40 ; et plus important sur l’utilisation du terme « Android » par le Président de la République, p. 41-42 ; etc.) et les accusations graves (contre les enseignants par exemple, pp. 22, 32), quand il ne s’agit pas de la simple moquerie de mauvais goût (sur le statut des homosexuels dans notre pays comme à la page 38). Qu’il y ait tant de choses à dire sur la forme d’un texte laisse grandement à désirer, car il est difficile dans de telles conditions, de se concentrer sur son contenu. On mettra peut-être cette situation sur le dos de la jeunesse de la maison d’édition.

Coté auteur

Dans le même ordre d’idées, mais concernant le « fond » du travail cette fois-ci, on peut légitimement regretter le fait que les analyses de l’auteur ne vont jamais jusqu’au bout et sont assez souvent maladroites. On se contentera de signaler seulement les erreurs les plus saisissantes.
À la page 33, l’auteur semble établir une différence entre nature et culture sur la base de ce que « le culturel est ce qui s’ajoute à la nature ». En réalité, et comme cela a déjà été montré par les philosophes (notamment Hegel et les phénoménologues comme Merleau-Ponty), ainsi que les anthropologues (comme Lévi-Strauss), la nature et la culture sont des domaines essentiellement différents entre lesquels il n’existe pas forcément une continuité cumulative, de sorte que la culture est souvent, non ce qui s’ajoute à la nature, mais ce qui s’y oppose, qui la nie.
De même, aux pages 41-42, quand l’auteur croit critiquer l’usage que le Président de la République a fait du terme « Android », il ne fait que confondre le nom du système d’exploitation de Google avec le sens du dictionnaire de français. Il en résulte une critique à la fois mal- et dé- placée.
Il semblerait également que l’auteur n’ait pas bien saisi la dialectique du Maître et de l’esclave de la Phénoménologie de l’esprit, vu qu’il la confond à la « dialectique historique » de Karl Marx (p. 101).
Plus encore, on douterait volontiers des connaissances de l’auteur en ce qui concerne l’usage de l’art dans l’Afrique précoloniale et durant l’esclavage, pour ce qui concerne par exemple ce qu’il dit du blues (p. 62).
Une dernière remarque s’impose enfin quand la forme devient fond, ce qui se passe dans la citation. Ici, l’auteur confond allusion et citation. Cet amalgame est fréquent dans le livre et trahit grandement les tentatives d’argumenter depuis une référence solidement établie. Par exemple, l’auteur ne s’encombre pas de donner les références de ses citations (dire Platon, Mbembe, Foucault, Njoh-Mouelle, Gondola, etc., semble lui suffire), technique qu’il applique aux autres domaines où la rigueur se fait supplanter par l’approximation : l’auteur se contente en effet d’écrire « le jeune artiste », « le philosophe », « la chanson », « le jeune rappeur », etc. en guise de références…

République du piment et la femme

Il serait fastidieux d’énumérer tous les thèmes traités de manière peu convaincante par le livre. L’auteur s’est d’ailleurs excusé à ce sujet en ce qui concerne la nature de son propos. Cela est à mettre à son crédit. Toutefois, le thème de la femme semble être suffisamment important pour qu’on le mentionne.
En effet, l’image de la femme est partout présente dans le livre, depuis la couverture dominée par un pied d’escarpin dont le talon effilé à l’extrême sert de « i » à République sur la première de couverture, jusqu’au plaidoyer qui clôt l’exposé. Mais c’est surtout dans le cœur du livre (pp. 46-87) qu’on voit se déployer la thèse de l’auteur qui est que les femmes sont essentiellement chosifiées, considérées comme pourvoyeuses d’un piment qu’elles ne vivent jamais, mais subissent à chaque instant : dans la vie quotidienne (chap. 5, 6 et 7), « dans la bouche des artistes » (chap. 9), de la part des « hommes » (sic) politiques (chap. 11), et sur internet, de la part des « Blancs » (chap. 10).
L’auteur présente également les femmes et les filles comme n’ayant souvent rien d’autre à vendre que leur piment, pour sortir d’une vie de misère (p. 56, etc.) en même temps qu’il fustige le fait que la société réduise la femme « au niveau de la chose, de l’animal » (p. 67), surtout dans la « bouche des artistes ». On se serait alors attendu à ce que le livre propose une autre vision de la femme, contraire à celle qu’il estime être en vigueur dans la société camerounaise, mais il n’en est rien. Par ce geste, l’auteur reproduit inconsciemment l’attitude qu’il critique, car il n’y a nulle part dans le livre des mots gentils pour traiter de la femme et aucun plaidoyer en faveur d’une approche différente de ce sexe qu’il présente partout comme « faible », allant même jusqu’à soutenir la complicité de ces dernières dans le traitement qui leur est réservé dans la musique et dans la société, quand il écrit que « ce lynchage… semble leur plaire » (p. 68). À la lecture du livre, on a vraiment de la peine à penser que l’auteur prend la défense de la gente féminine.

Conclusions

À partir de ce qui précède, nous pouvons risquer des réponses à trois questions qui nous paraissent fondamentales :

1)Le livre aide-t-il à se réconcilier avec la littérature ?, ce qui semble avoir été le but à la fois de l’éditeur et de l’auteur, si on en croît sa quatrième de couverture. À cette question, il faut répondre par la négative, pour les raisons que nous avons déjà évoquées, depuis la qualité du traitement du sujet, jusqu’à la forme de l’exposé, en passant par le contenu des affirmations de l’auteur assez problématiques quelques fois.

2)A-t-on vraiment besoin d’un livre pour expliquer aux Camerounais qui utilisent ce terme tous les jours, que le « piment » représente métaphoriquement le sexe et toutes les attitudes qui s’y rattachent ? Et plus encore, un livre de cette sorte qui ne s’élève pas au-dessus du sujet qu’il traite ? Ici aussi, la réponse doit être négative, car le livre ne nous apprend rien de ce que nous ne sachions déjà, en plus de parler une langue que nous parlons déjà. En clair, ce livre n’ajoute rien à notre connaissance du « piment », ce qui est quand même dommage.

3) Est-ce qu’il fallait alors écrire ce livre ? Oui ! Sans aucun doute, même s’il aurait peut-être mieux valu qu’il ne se présente pas sous cette forme, mais plutôt sous une forme narrative, disons un roman, ou au moins une suite de nouvelles, ou même de chroniques (réelles cette fois) d’un personnage que l’auteur pourrait par exemple inventer : Nathalie serait un nom assez évocateur pour une telle entreprise. Dans cette optique, la formidable imagination de l’auteur – ce qui est son principal mérite – serait véritablement mise en avant et aurait alors une place de choix dans la marche générale du récit sur le « piment ». En outre, une telle option libèrerait l’auteur du fardeau de l’argumentation et de « l’appel de la réalité » (auquel l’auteur résiste en ne révélant pas le nom de ceux dont il parle : « La jeune FD », « KS », « Monsieur XYX », « WY », etc.). Le récit étant clairement et ouvertement identifié comme fictif, cette précaution deviendrait par elle-même superfétatoire.

Pour finir, j’aimerais souligner le fait que le livre met le doigt sur un thème important et assez présent dans notre société, même si, au lieu d’analyser le phénomène du « piment » de manière serrée et rigoureuse, il l’approche au travers d’un télescope dont l’effet de la lunette n’est pas le grossissement, mais le rapetissement. La forme romanesque offrirait à cette faiblesse le pouvoir de se métamorphoser en sublime rayonnement.

Douala le 09 octobre 2017.


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