Archive pour octobre 2010

Sur l’article: « La sagesse, la solitude » de Monsieur Gelas

Bonsoir Monsieur Gelas,

J’ai lu avec un intérêt certain ou un certain intérêt – je ne sais plus – votre article sur la sagesse[1] et je dois avouer que je suis assez perplexe. Je voudrais éviter l’exagération qui tendrait à situer votre présent propos aux extrême de la notation (excellent et exécrable) ; j’opterai donc pour une position un peu plus « sage », un peu plus modérée, si on s’en tient à la définition de la sagesse que nous expose le Péripatéticien qui soit dit en passant, ne définit pas proprement la sagesse, mais la Justice de Platon telle qu’exposée dans La République – Livre IV notamment. Quoi qu’il en soit, discuter de la conception de ce dernier n’est pas le but de ce commentaire. Il s’agit plutôt de passer votre propos à la redoutable épreuve de « critique et de tri » pour reprendre l’expression du célèbre professeur Marcien Towa.

La première remarque que j’adresse à votre article est son incohérence méthodologique. En effet, vous semblez vouloir traiter du problème du rapport entre la sagesse et la solitude car c’est ce qu’il ressort de votre introduction, mais vous traitez en même temps d’un autre problème : celui de la rareté et de l’exceptionnalité du sage alors que vous introduisez un ultime moment de votre article par ces mots : « A partir de ces caractérisations qui seront données, nous serons conduits à « désidéaliser » la sagesse, en indiquant qu’elle ne devrait être conçue comme un idéal hors d’atteinte en soi ». Il semble donc que nous soyons assez éloignés du titre qui est, précisons-le « La sagesse, la solitude » pour traiter des problèmes suivants : « La sagesse, la rareté », « La sagesse, l’idéalité », « La sagesse, ses caractéristiques ». Nous ne sommes qu’à l’introduction et on voit déjà que la pensée est assez « floue » – pour reprendre vos mots – car elle s’agite de gauche à droite sans se poser et poser par le même fait le seul et unique problème dont un article devrait traiter lorsqu’il est de cette taille au moins. Nous avons donc déjà trois problèmes à résoudre à l’introduction et ce n’est pas fini. Tout au long de votre article, vous introduisez les problèmes que vous ne résolvez pas puisque vous ne faites que les soulever et les problématiser. Il s’agit précisément du rapport entre la sagesse et le paradoxe (§4 et 5) et du rapport entre la sagesse et la spiritualité, lequel rapport se termine dans l’analyse assez rapide et pas assez convaincante à mon sens, de la spiritualité athée (§7 et fin du §6). N’oublions pas aussi que vous évoquez le problème du rapport entre la sagesse et la connaissance (§6). Pour finir, cet article pose plus de problèmes qu’il n’en résout. En effet, même le problème du rapport entre la solitude et la sagesse qui semble être votre problème fondamental[2] puisqu’il est avéré que vous en avez plusieurs, n’est pas résolu à la fin du discours. Ce qui vous intéresse à la fin de votre discours, c’est de montrer que la sagesse n’est pas la perfection, mais la « perfectibilité » (§8). Vous écrivez précisément : « La sagesse apparaît donc bien comme idéal de perfection. Pourtant ça n’est pas tant cette perfection qu’il faudrait viser mais  la perfectibilité qui la rend possible ». Vous ne répondez que de façon assez vague à la question que suscite en nous votre titre, laquelle question peut s’énoncer comme suit : « Quel rapport entretient la solitude avec la sagesse ? » Voilà votre réponse dite à la hâte dans votre paragraphe conclusif : « Pour tendre il faut le faire seul, car on n’aime jamais que seul pour un autre ou autre chose » (§8). Le reste du propos est une citation de Nietzche sur question de la solitude que vous érigez en Magistère au lieu de la commenter comme on s’y serait attendu. Cette remarque est, à mon sens, le premier bémol à mettre à l’actif de votre production. Je sais que certaines gens vont maintenant dire que la question de la forme n’est pas importante, mais cette critique est un profond mépris de la méthodologie qui n’est pas une question de forme, mais bien une question de fond. La méthodologie traite du fond par la forme et ce n’est pas pour rien que Descartes, pionnier de la méthode, disait que « Ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien »[3]. Toutefois, puisque vous vous excusez, non de cette incohérence, mais de la non exhaustivité de votre article – on aurait pu déjà s’en douter –, je peux élargir cette excuse aux déviances méthodologiques que voici, et vous accorder le fait que vous ayez fait preuve d’un peu de largesses ou de lourdeurs sur le plan de la cohérence.

Passée cette remarque, je voudrais maintenant m’intéresser à la logique de votre article. Vous écrivez : « A partir de ces caractérisations qui seront données, nous serons conduits à « désidéaliser » la sagesse, en indiquant qu’elle ne devrait être conçue comme un idéal hors d’atteinte en soi » (§2). A vous lire, on croirait que la sagesse peut être atteinte, qu’elle n’est pas qu’un idéal, mais une sorte d’état. C’est ce qu’on comprend aussi de votre discours lorsque vous citez le Bouddha entre autres. Or, vous écrivez aussi dans votre conclusion : « Lie Zi 列子 disait : «  Le sage ne calcule pas s’il réussira ou échouera. Il fixe le but puis il tend. » Il faut aimer tendre » vous rapprochant du proverbe arabe qui dit qu’il faut toujours viser la lune, car si on échoue, on tombera au moins parmi les étoiles. En clair, la sagesse serait le mouvement de tension vers la sagesse, vers cet état de félicité qu’à atteint le Bouddha. Vous écrivez : « Ces hommes ont atteint une certaine perfection dont ils disposaient déjà en puissance » (§3). Ils « ont atteint », c’est-à-dire qu’ils possèdent un certain état qui serait surement ce que vous entendez par sagesse, mais je dois avouer que je ne vois pas la cohérence entre votre propos antérieur et le propos postérieur. En effet, selon le paragraphe 8 de votre article, la sagesse ne serait pas une « fin en soi », mais seulement la « volonté d’être en acte ce qu’on est en puissance » en nous référant à votre paragraphe 3. Or, il est clair que si vous définissez la sagesse à la fois comme un « état », une « fin » et une « construction », un « cheminement », il faudrait aussi que vous distinguer deux sortes de sagesse. D’un côté une sorte de « sagesse-état » qu’auraient seuls atteints Jésus et Bouddha, et une sorte de « sagesse-action », sans cesse « tension » pour la réalisation de cette « sagesse-état », et c’est cette sagesse là que nous avons à conquérir. En tout cas, c’est de cette manière que Lie Zie que vous citez, conçoit le sage car en effet, ce dernier ne se dit pas dans le fait qu’il atteigne le but ultime de « sagesse-état » que vous présentez avec Bouddha et Jésus dont vous écrivez qu’ils sont surement les seuls vrais représentants de leurs doctrines, mais seulement dans le fait qu’il « tende » comme vous semblez si bien le dire à la réalisation d’une pareille sagesse. C’est-à-dire que la sagesse est sagesse-action ou sagesse-réalisation de soi. Pourtant, il y a là une profonde opposition et donc une incohérence majeure dans votre propos, laquelle se décline en deux moments. Premièrement, vous nous divisez pas les deux types de sagesses et vous présentez conjointement l’image de Bouddha et Jésus et celle du sage que nous présente Lie Zie alors que ces deux conceptions de la sagesse, ainsi que nous l’avons montré plus haut sont profondément opposées en ceci que la première est un état et la seconde une réalisation. Donc, à notre avis, soit vous concevez la sagesse à la fois comme un état et comme une réalisation de cet état ce qui est en soi hautement problématique, soit, vous ne concevez la sagesse que de manière assez flou puisqu’à l’évidence vous références sur le sujet s’opposent au moins si elles ne s’annulent carrément pas. Deuxièmement, et c’est là le plus grave, vous écrivez vouloir « désidéaliser » la sagesse, c’est-à-dire ne pas la présenter comme un idéal atteindre, mais comme quelque chose qu’on peut atteindre. A moins que vous entendiez autre chose par ce terme, mais je prends à témoin le présent passage de votre article : « Nous serons conduits à « désidéaliser » la sagesse, en indiquant qu’elle ne devrait être conçue comme un idéal hors d’atteinte en soi » (§1). Si on s’en tient à cette phrase qui, située dans le paragraphe premier de votre texte (introduction donc) annonce la couleur de votre article, on voit mal pourquoi vous citez par la suite Lie Zie dont la conception de la sagesse diffère radicalement de ce que vous présentez. S’il faut résumer les promos de ce dernier, la sagesse est un état lointain, un idéal, quelque chose vers laquelle on ne peut que tendre, mais puisque cette chose vers laquelle nous ne pouvons que tendre ne sera jamais en notre possession, il faut bien se résigner à situer la sagesse dans ce mouvement de tension vers la sagesse-état. Le sage est donc celui qui comprend que l’état de sagesse est idéal et qui pourtant, cherche toujours à s’en rapprocher dans un effort continuel de réalisation de soi. C’est comme ça que je comprends ces mots de Lie Zie : « Le sage ne calcule pas s’il réussira ou échouera. Il fixe le but puis il tend ». Il peut s’avérer en effet que je n’aie rien compris au propos ci-dessus, et c’est surement à ce niveau que devrait se situer votre précieux éclaircissement. Toujours est-il que, selon que je comprends Lie Zie, vous ne « désidéalisez » pas du tout la sagesse comme vous sembliez vouloir le faire. Au contraire, vous faites exactement le contraire : vous l’idéalisez en la situant comme une chose vers laquelle on doit tendre (§8). Or « tendre vers » n’est pas « être » ; donc l’idée d’être ce vers quoi on tend est tout à fait de l’idéalisme de la sagesse. Une façon de vous sortir de ce propos est de postuler la sagesse-action comme je l’ai écrit plus tôt, cette sagesse que présente Lie Zie. C’est ce que vous faites à travers ces mots : « La sagesse apparaît donc bien comme idéal de perfection. Pourtant ça n’est pas tant cette perfection qu’il faudrait viser mais  la perfectibilité qui la rend possible » (§8). Si je vous comprends bien, le sage ne serait pas sage en ceci qu’il a atteint la sagesse, mais seulement en ceci qu’il la « vise ». Il y a ici un profond contresens logique car soit le sage est sage, soit il ne l’est pas. Si le sage est sage alors il possède la sagesse ; s’il tend seulement vers elle, alors il n’est pas sage ; or vous semblez dire que le sage est sage en ceci qu’il « tend » vers la sagesse ; ce qui devient immédiatement faux car le sage ne serait jamais sagesse s’il ne « tendait » que vers la sagesse. Si ce sage est sage, c’est parce qu’il possède effectivement la sagesse qui ne se dit pas dans un quelconque idéal vers lequel il faudrait tendre, mais dans la prise de conscience effective d’être en marche vers un quelque par seulement postulé ; ce « quelque part » c’est la pure abstraction et c’est surement pour cela que Lie Zie dit qu’il ne se préoccupe pas de l’échec ou de la réussite. En fait, il ne peut ni échouer ni réussir car ces modes d’expression de la vérité ne seront atteint que s’il atteint aussi cet objectif qu’il se fixe. La sagesse n’est donc pas cet « idéal de perfection » comme vous nous dites au paragraphe 8, mais bien la prise de conscience que cet idéal n’est qu’idéel et qu’il ne faudrait pas chercher à la posséder, mais seulement y tendre : voilà la sagesse. Elle consiste dans la prise de conscience effective d’une sagesse-état fantasmée et éloignée pour une  réalité plus modeste d’une sagesse-réalisation de soi. Mais comme je le disais, il y a dans votre propos un sérieux contre sens car si vous considérez Bouddha et Jésus comme des sages alors qu’ils ont atteint un certain degré de perfection, et que vous situez la sagesse dans la réalisation de soi, laquelle réalisation se dit dans une tension vers quelque chose de toujours plus grand, vers une certaine idée de perfection, alors, vous considérez à la fois, la sagesse comme un état et une réalisation, mais jamais vous ne faites cette différence et jamais aussi vous n’expliquez le propos de Lie Zie pour qu’on comprenne que vous n’idéalisez pas la sagesse, mais que vous la considérez comme une réalisation. Toutefois, il semble bien que ce soit cette idée que vous exprimez à travers votre « tendre » dans « Il faut aimer tendre » (§8). Maintenant, si Bouddha et Jésus sont des sages en état de sagesse et que nous ne devrions plus, nous, nous contenter que de la sagesse en état de réalisation, alors l’idée de sagesse-état devient bien idéalisée, c’est-à-dire éloignée de la possibilité d’atteinte. C’est d’ailleurs ce que vous écrivez en disant que Bouddha a été le seul bouddhiste et Jésus le seul chrétien. Sur ce deuxième exemple, je voudrais préciser quand même quelque chose d’important. Jésus n’a pas crée de « religion », il n’a pas écrit de livre dans lequel il expliquait sa doctrine et il n’a pas fondé d’Eglise ou tout autre édifice où il devait être rendu un culte à sa personne car le christianisme est la croyance au christ, or le christ, c’est lui, et il ne pouvait être christ qu’après avoir été crucifié, c’est-à-dire que le christianisme n’a pu être qu’après la mort de Jésus et pas avant. Donc Jésus n’a pas pu être chrétien. Mais considérons seulement le fait que vous le considérez comme un sage accompli alors, vous faites exactement ce que vous reprochiez plus haut dans votre article, c’est-à-dire que vous idéalisez la sagesse. En effet, vous écrivez : « Le sage apparaît comme un vieil homme à la longue barbe blanche, au regard plein de puissance et de douceur, capable de voir et de dire ce que personne ne peut. Il est perçu comme un surhomme, principalement venue des tréfonds de l’antiquité ou des époques lointaines, en somme inatteignable. Cette vision « idéale » du sage et de la sagesse, est inconsciemment et perpétuellement reconduite de nos jours » (§2). Or Bouddha et Jésus viennent des tréfonds de l’antiquité, et je sais que Jésus était représenté avec une longue barbe au regard plein de puissance et de douceur et qu’il était capable de dire et de faire ce que personne ne peut. Voilà une vision bien « idéale » de la sagesse. Donc soit Jésus est un sage, alors vous idéalisez la sagesse et la considérez comme un état. Soit Jésus n’est pas sage, alors vous n’idéalisez plus la sagesse et la considérez comme une réalisation perpétuelle. Votre article ne nous donne guère de réponse au sujet d’une pareille distinction qu’il semblait normalement inévitable d’opérer et de présenter. Il n’en est malheureusement rien. Nous pouvons donc aisément conclure que votre article ne suit pas de logique précise et que vous soyez dans le vague, le flou et la fantasmagorie au sujet du sage et de la sagesse, pour reprendre vos mots du début du paragraphe 2. Jusqu’ici nous n’en sommes qu’à la logique et à la cohérence du discours ; nous n’avons pas encore étudié le propos de cet article : c’est ce que nous allons maintenant faire.

La première pierre que vous posez est un axiome et on ne sait pas pourquoi il est aussi arbitraire. Vous écrivez : « Il faudrait partir de ceci : Tout ce qui est sage, est difficile autant que rare » (§3). J’ai envie de vous demander « pourquoi ? ». A cette question, vous semblez répondre que la sagesse est l’apanage d’hommes extraordinaires qui ont atteint la « perfection ». De quel genre de perfection s’agit-il ? Vous semblez dire qu’il s’agit de n’importe quel type de perfection, c’est-à-dire qu’on est bien dans le flou que vous avez déploré au paragraphe 2. Si je vous comprends bien, la sagesse serait fonction de l’âge et plus on serait vieux, plus on serait sage, mais comme je l’ai déjà remarqué dans les prémisses de ce commentaire, vous semblez confondre sagesse-état et sagesse-réalisation et vous jouez sur les deux significations chaque fois que cela vous arrange. Cette logomachie que vous entretenez avec vous-même est présente tout au long de votre article et à aucun moment l’inquiétude n’est levée, pas même à la conclusion où le problème est encore posé une fois de plus et la contradiction mise une nouvelle fois en évidence. Vous semblez vouloir résoudre ce problème lorsque vous parlez de la perfection de Jésus et du Bouddha qu’ils avaient déjà en puissance, mais ces deux gens étaient-elles sages parce qu’elles ont atteint ce que vous appelez la « perfection » ou parce qu’elles disposaient en puissance de cette perfection ? Vous ne nous donnez guère d’explications. Dans le fait, votre axiome est déjà boiteux si on s’en tient à l’objectif de votre article qui est de « désidéaliser » la sagesse car si ce qui est sagesse est difficile et rare, alors la sagesse n’est guère rien de plus qu’un certain « idéal », une perfection. Il ressort de tout ceci que vous faites exactement le contraire de ce que vous dites en posant votre axiome. Tout ceci me semble bien fort confus et assez mal déployé. Sur la question de l’impossibilité d’une définition de la sagesse, vous ne pouvez, à mon sens, qu’y conclure car votre visée est une définition par extension qui vise de regrouper les caractéristiques des sages. C’est le même problème que rencontrent les philosophes quand, voulant définir la philosophie, ils se lancent dans une énumération de ses caractéristiques, de ses disciplines, etc. A mon avis, la meilleure approche définitionnelle serait celle par compréhension. Il s’agit de ne trouver qu’une seule caractéristique que tous les sages partagent en commun et sur ce point, les caractéristiques superficielles produites par les situations sociales et géographiques ne sont pas les bienvenues : la morale, le désintéressement, etc. Vous vous rendez bien compte de la difficulté de définir par extension (§5), mais vous ne comprenez pas que l’énumération exhaustive des caractéristiques n’est pas « superflue », mais « non exhaustive ». Vous vous tournez alors vers une définition par compréhension avec pour évidence « l’humaine perfection » (§5), mais là encore, vous n’expliquez pas ce que vous entendez par cette expression. Il faudrait davantage noter que l’idée de perfection est un pur fantasme. Descartes se servait de cette caractéristique dite « innée » pour prouver par l’argument ontologique, l’existence de Dieu. Il comprenait très bien que l’idée de perfection est impossible pour l’homme et que dans cette situation, la perfection ne pouvait être que l’apanage de Dieu. Or puisque nous avons une pareille idée en nous, il est clair qu’elle n’y a pu être mise que par le possesseur de cette perfection[4]. Il faut donc noter que la perfection renvoie déjà à une idée d’inaccessibilité et d’idéalité. Partir sur une base pareille revient encore à dire que vous idéalisez la sagesse.

Quant à l’idée que vous avez de la différenciation entre sagesse et science et au propos suivant : « la sagesse se différencie entre autre de l’érudition, parce que le sage n’est pas celui qui a accumulé du savoir mit bout à bout, qui formeraient un réseau de connaissances, mais parce qu’il est la connaissance, il est la vérité » (§6), il semble bien que vous vous mépreniez grandement sur ce qu’est la connaissance. En effet, la connaissance n’est pas un « réseau de savoir mis en bout », mais bien le savoir tout court. Les révolutions scientifiques comme nous l’ont admirablement montré Popper et Bachelard, ne sont pas des accumulations, des « mises en réseau », mais des « révolutions », des changements de postulats. Il ne s’agit donc pas de connecter la connaissance passée avec celle actuelle, mais il faut s’affranchir de la connaissance passée par un mouvement dialectique. En fait, la révolution scientifique s’apparenterait au schéma dialectique hégélien. Dans le premier temps, on a la connaissance ancienne, ensuite on a la nouvelle connaissance qui annule et réduit la connaissance ancienne, puis, dans une synthèse dialectique, elle réduit à néant en dépassant et intégrant la connaissance ancienne qui se voit dès lors réduite à un simple moment de la connaissance nouvelle. L’évolution de la science, de la connaissance n’est donc pas une somme, mais une constante négation qui pousse à la construction d’un nouveau système de telle sorte que l’ancien soit relégué à un niveau inférieur, le réduisant à un seul de ses moments. La science progresse donc par la destruction des postulats et pas sur l’enchevêtrement de notions sur un postulat immuable et définitif. Voilà votre première erreur en ce qui concerne la science. Davantage, votre vision du Professeur, du savant, est assez problématique. Vous écrivez qu’il est un acteur qui convoque « temps à autre [ses connaissances], pour  les transmettre » (§6). Il semble bien que vous méprisiez les professeurs, et à tort. En effet, ces derniers ne « convoquent » pas la science pour l’enseigner, ils vivent et expriment la science, ils transpirent la science, la respire à chaque moment, leur démarche exprime la science qu’ils professent, ils ne s’en séparent jamais : ils sont ce qu’ils enseignent. Vous semblez oublier que la connaissance n’est pas un manteau qu’on accroche lorsqu’on veut vaquer à une activité et qu’on récupère par la suite[5]. Non ! Le vrai savoir, celui des gens qui savent vraiment ce qu’ils savent, lui, colle à la peau, on ne s’en sépare jamais. Si on était dans vos déterminations, alors les Professeurs en Université que je connais sont tous des sages : je puis d’ailleurs vous assurer que vous avez raison : ils le sont. Qu’entendez-vous par « recherche perpétuellement en acte » (§6) ? Peut-être que vous voulez dire que leur connaissance s’actualise jour après jour. Dans ce cas, les recherches qu’on mène en université devraient suffire pour taxer mes professeurs de sages. A moins que vous entendiez autre chose par ce terme. L’autre inconsistance de votre propos est de statuer de façon maladroite sur la science. Vous écrivez que cette dernière réduit le savoir au niveau de l’intellect (§6). Qu’est-ce à dire ? Et existe-t-il une connaissance qui ne réside pas dans le cerveau en même temps qu’elle ne nécessite pas un déploiement cognitif ? Vous essayez peut-être de nous dire que le sage n’a pas de cerveau et qu’il n’a que du cœur, mais je n’ai jamais vu quelqu’un de pareil. Pour parler il faut au moins un cerveau et que ce dernier marche. Lorsque Bouddha a conscience de s’être éveillé, il en a conscience, c’est-à-dire que son cerveau marche donc cette connaissance de son éveil est logée dans l’intellect. De plus, le cœur n’est pas une mémoire et il ne stocke rien. Il faut donc se rendre à l’évidence que vos déterminations sur la connaissance sont infondées et injustifiables. La connaissance du sage – ce qui est déjà en soi assez problématique comme expression – consiste dans ses objets : l’esprit et l’infini (§6). Je vous rappellerai juste en passant que ces objets « privés » de la sagesse sont aussi les objets de la métaphysique et quelques fois de la religion. Est-ce à dire que ces disciplines sont la sagesse ? Je ne pense pas. Même lorsque vous dites que la sagesse a pour objet le Grand Autre, l’Absolu, vous êtes ou dans de la philosophie ou dans de la théologie. Dans tout les cas, votre objet spécifique de la sagesse qui devrait la différencier de la connaissance par exemple, ne semble pas si spécifique que ça. Au contraire, elle est propice à toutes sources de réflexions métaphysiques ou théologiques.

En ce qui concerne le rapport que vous voulez établir entre la spiritualité et l’athéisme, il semble plus que flou, il est totalement erroné. La première chose que vous omettez est que pour parler de « spiritualité », il faut placer l’esprit au dessus de la matière et pensez à le cultiver. Or, et cela est un acquis du matérialisme, l’esprit n’est pas au dessus de la matière, il n’est qu’un produit de cette dernière, un résidu ontologique de la tension neuronale du cerveau, une réalité ontologique qui existe certes, mais donc l’existence est subordonnée inexorablement à l’existence matérielle. Alors même quand Kwame Nkrumah dans son Consciencisme, écrit que cette doctrine n’est pas nécessairement athée, c’est-à-dire qu’elle tolère le culte à Dieu, il s’agit bien là d’un Dieu créature de l’homme et aucunement d’un Dieu créateur de l’homme. Le philosophe ghanéen s’exprime sur le sujet en disant que l’esprit est une production de la matière et Dieu compris. Toutefois, car il faut bien comprendre l’idéologie de Nkrumah, il ne faut pas exclure une partie du peuple de la gestion de la cité : il est communiste. Il faut donc tolérer ce Dieu, même dans une doctrine enracinée dans le matérialisme. C’est un pari extrêmement risqué et l’histoire montre qu’il a perdu. Le matérialisme ne pactise pas avec l’idée de spiritualité en tant que cette dernière, formalisée depuis Socrate par son « Connais-toi toi-même » est un culte à travailler l’esprit, l’âme ou tout autre dérivé fantasmatique. Le matérialiste s’occupe des faits. Vous semblez définir la spiritualité comme de l’idéalisme car vous écrivez : « [Ce] n’est pas parce qu’on croit que Dieu n’existe pas (athéisme), qu’on ne peut pas avoir de spiritualité (au sens de la vie de l’esprit qui tend vers un toujours mieux et un toujours plus vrai) » (§6). L’idée de l’Idée depuis Platon et son idéalisme, est l’idée d’un but, d’une fin, d’un Bien vers lequel tendre, d’une sorte de point final vers lequel toutes les actions humaines ou naturelles devraient tendre. Si on s’en tient à votre définition, il n’y aurait de matérialistes que les pessimistes puisque même Marx dans ce sens est un idéaliste car il entrevoyait la fin de la lutte des classes et le communisme, ce qui est ma foi, une vision très – trop même – idéaliste de la société. Dès que l’esprit matérialiste se perdrait à se donner un idéal à suivre, il serait inévitablement dans de la spiritualité ? Je ne suis pas tout à fait d’accord pour deux raisons. La première, la philosophie matérialiste de laquelle découle l’athéisme, n’est pas telle à cause d’un certain idéal. Ce camp, et tous les camps d’ailleurs, ne se déterminent que par la réponse à la question de l’Être et pas du à venir car l’Être est, et ce tant que l’être sera ; donc même ce qui doit venir est car il participe de l’Être se réalisant. La deuxième raison est que la spiritualité ne se définit pas comme le fait de tendre vers un idéal, un « toujours mieux » (§8), mais par le fait d’accorder une certaine primauté à cette réalité ontologique, au dépens de la matière. Je cite ici M. Kenmogne, Docteur en Philosophie et Enseignant à l’Université de Douala, qui définit ainsi le spiritualisme duquel découle la spiritualité : « Doctrine qui considère comme deux substances distinctes la matière et l’esprit, et affirme la supériorité de ce dernier »[6]. Il précise par la suite que l’antonyme du spiritualisme est le matérialisme. Pour être donc « spirituel », il faut poser l’esprit comme supérieur à la matière, c’est-à-dire que Dieu est transcendant à l’homme au lieu de prôner le contraire comme le matérialisme, c’est-à-dire que Dieu est conditionné par l’existence de l’homme dont il n’est qu’un produit fantasmatique. Comment donc avoir une spiritualité athée ? Je pense qu’il serait plus juste de parler d’ « idéalisme athée » car ce terme convient mieux à ce que vous dire de la spiritualité car en effet, là, on pourrait tout à fait comprendre ce que vous dites et tout s’éclaircirait naturellement. Dès qu’on fixe un but lointain qu’il faut atteindre ou vers lequel il faut seulement tendre, on est idéaliste, non pas au sens où on donne la primauté ontologique à l’idée, mais au sens où on incite les gens à aller vers l’avant, vers quelque chose qui n’est pas en fait, qui n’est pas réel, qui n’est pas palpable, étudiable, empiriquement vérifiable, bref une simple idée. Dans de pareilles optiques définitionnelles, vous serez alors dans votre droit de citer comme matérialistes-idéalistes, Marx, Nietzsche, Confucius et le reste.

Pour ce qui concerne l’acception que Schopenhauer a du matérialisme, il semble bien qu’il a tout faux. « La matière n’existe que par et pour la pensée, on ne peut donc pas tirer la pensée de la matière, puisqu’on tire la matière de la pensée » (§6). Cette phrase est un sophisme des plus incongrus puisqu’il n’est en rien du matérialisme, mais l’expression de l’idéalisme hégélien. La matière n’existe que par et pour la pensée ! Quel matérialiste a jamais professé pareille absurdité ? A ma connaissance – certes limitée est-il vrai – des matérialistes, aucun n’aurait jamais pu dire cette phrase. Schopenhauer ne critique rien du tout dans le matérialisme, il expose l’idéalisme hégélien. Toutefois, je suis d’accord avec le fait que « L’esprit peut être conçu comme : le cerveau en acte. Le cerveau : l’esprit en puissance » (§6) qu’il faudrait juste modifier ainsi : l’esprit est le cerveau en acte ; le cerveau, l’esprit en puissance car en réalité, l’esprit n’est pas une hypothèse, il existe bel et bien et ne suppose rien. Mais ce n’est pas parce qu’il existe qu’il est ce que nous dit Schopenhauer qui n’était pas au fait à son siècle, des avancées qu’ont fait les sciences neuronales dans l’étude psychique. La question de l’Absolu est à mon sens une polémique inutile car l’athée a bel et bien un absolu : c’est la matière. Rien n’est au-delà d’elle et rien ne la transcende. C’est en ces termes que se dit l’Absolu : ce qu’on ne dépasse pas, l’alpha et l’oméga. Donc, l’Absolu n’est pas, et ne saurait être réduit à Dieu : la spiritualité si. Pour la question de l’Absolu en soi on peut citer l’homme-Dieu de Nietzsche : le Surhomme. Peut-être alors que Nietzche est un sage puisqu’il comprend et parle de son Absolu ?

Je ne pense pas que les sages se situent par delà le bien et le mal car le sage, dans la plupart des cas, notamment ceux que vous citez, vient parler aux autres hommes de son bien et de son mal qui peut très bien différer du bien et du mal traditionnel. Par exemple, je sais que le christianisme – du sage Jésus – considère l’avortement comme un péché, alors que son homologue du confucianisme – du Confucius évidemment – ne le considère pas ainsi. Chaque penseur et chaque sage – dans votre perspective – vient donc enseigner le « bien et le mal » et ne se situe guère au-delà de ces derniers. Je passe ici sur le rapport entre la sagesse et la révolution en vous invitant à vous enquérir des recherches de Georges Vallin sur la question[7].

Je ne prendrai pas position sur vos commentaires postérieurs car ils ont pour la plupart, contribué à entretenir les idées floues que j’ai dénoncées un peu plus haut. Il ne me reste plus qu’à vous souhaiter un meilleur agencement de vos pensées pour que ces dernières soient plus porteuses de sens et de cohérence en vous disant par le même temps ce qu’Aristote disait à Platon : « Plato amicus, magis amicus veritas ».

 

 

Jean Eric BITANG,

Douala, 31 octobre 2010.


[1] « La sagesse, la solitude ».

[2] Nous vous fions à l’intitulé de votre article pour tenir un pareil propos.

[3] Descartes, Discours de la méthode, Fernand Nathan, Paris, 1986, p. 34.

[4] Descartes, Méditations métaphysiques, 6è éd., Quadrige/PUF, 2004, p. 69.

[5] Cette attitude est une pure hypocrisie.

[6] Kenmogne, Comprendre la philosophie, 2è éd., Yaoundé, PUY, 2005, p. 23.

[7] Vallin, Lumières du non-dualisme, Nancy, PUN, 1986. Notamment le chapitre des « Réflexions sur la sagesse et la violence » qui est assez édifiant.

 

Sur un prétendu droit de critique en philosophie

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

 

On ne le dira jamais assez, la philosophie n’est pas une activité dogmatique, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de réciter les théories philosophiques anciennes et les professer, mais plutôt, selon les mots de Kant, d’ « exercer les talents de la raison ». En clair, il s’agit précisément de pouvoir penser par soi, et on sait depuis Fichte que le « Moi se pose en s’opposant au Non-moi », c’est-à-dire que le Soi se pose en s’opposant au Non-soi et non en l’assimilant. Cette idée fondamentale de l’activité philosophique semble donc mettre en avant un certain droit, ce droit que nous nommons le droit de critique. Jusqu’à ce niveau, on ne voit pas où est le problème car en effet, la philosophie est par essence critique et que chacun a le droit de jouir de ce droit de critique. Ce que nous voulons analyser dans cet article, c’est l’usage déformé que certaines gens font de ce droit, d’où notre mot « prétendu » dans notre titre. Si l’activité philosophique est critique, elle n’est pas critique pour la critique, elle est une critique méthodique, cartésienne, constructive et non une critique désincarnée, une critique sceptique – même si le scepticisme est une école de philosophie antique –. Nous voulons ici montrer deux choses. Premièrement, nous voulons fustiger le fait que très souvent on n’entend la critique que dans le sens négatif alors que selon le maitre du criticisme, il n’en est rien. Le premier moment de notre article sera donc l’effort de répondre à la question fondamentale de la critique : qu’est ce que la critique ? Deuxièmement, nous voulons montrer que la critique sceptique n’est pas une attitude philosophique souhaitable puisqu’elle n’est pas proprement critique, mais dogmatique.

 

Si on se réfère à Kant, la critique c’est le refus de la dogmatique, l’analyse scrupuleuse et rationnelle. Appliquée à la raison pure, elle indique l’analyse des potentialités réelles de cette dernière. La critique est donc un travail de recherche approfondi et critiquer c’est faire cette recherche. La dogmatique c’est aussi l’absence de remise en question, le caractère absolu, le mythe au sens fort. Une pareille tournure d’esprit est hostile au changement et à la dynamique de la recherche scientifique, elle se ferme aux améliorations et ce style de savoir se suffit à lui-même. Dans ce sens, la critique, c’est la remise en question, le pouvoir de penser, c’est-à-dire au fond, de pouvoir dire non. La critique commence donc par la négation de la dogmatique lorsqu’on comprend ce mot suivant ce nouvel angle. Le terme “critique” se trouve donc doté de deux sens suivant qu’on évolue dans les différents postulats kantien et commun. Au sens kantien, la critique, c’est l’analyse approfondie, l’étude sans complaisance ; cette critique peut déboucher – elle débouche d’ailleurs presque toujours – sur une critique dans le sens traditionnel de ce mot, c’est-à-dire sur une remise en question, mais la remise en question ne précède jamais la critique au sens kantien. C’est dire que pour pouvoir critiquer, c’est-à-dire relever les limites, il faut d’abord effectuer un travail critique préalable, c’est-à-dire une analyse fidèle et scrupuleuse ; une analyse aussi rationnelle et sans complaisance qu’elle puisse être.

Lorsque le commun des mortels fait appel à la critique, il semble comprendre ce mot suivant le sens courant et non selon l’acception kantienne alors que le sens courant est subordonné au sens de Kant. Comment cela est-il possible ? Nous ne pouvons critiquer que ce que nous avons compris au préalable et c’est selon notre compréhension du propos qu’on critique que notre critique serait plus ou moins fondée, plus ou moins réussie, plus ou moins vraie. L’analyse est donc inévitable et incontournable lorsqu’on se propose de critiquer au sens le plus commun de ce terme, c’est-à-dire que la critique entendue au sens kantien est antérieure à la critique comme l’entend le commun des mortels, l’opinion populaire. Le sens commun de la critique ne peut donc être que subordonné aux analyses kantiennes puisque la détermination de ce mot par la doxa est postérieure à celle que lui donne Kant. La conséquence de cette relation est que pour critiquer – au sens commun – il faut d’abord critiquer – au sens kantien – ; c’est inévitable, à moins qu’on veuille sauter les étapes méthodologiques nécessaires à l’application de la critique.

Toutefois, et c’est là l’attitude que nous regrettons, certaines gens semblent comprendre le droit de critique en philosophie comme le droit de critiquer au sens commun sans passer par l’analyse préliminaire. Ce n’est quand même pas un hasard si l’explication d’un texte précède sa critique ou si les philosophes exposent d’abord les thèses qu’ils veulent réfuter. Cette étape montre qu’on sait de quoi on parle et qu’on n’est pas un simple trouble-fête. Mais il semble qu’une pareille étape analytique rebute grandement les pseudo-philosophes qui préfèrent – on ne sait pas trop comment – l’éluder pour critiquer. Même si cette attitude montre un parfait mépris des méthodes philosophiques, nous voulons aller plus loin que l’analyse purement méthodologique et montrer qu’une pareille attitude sceptique n’est pas d’utilité pour la philosophie. En effet, puisqu’on a dit[1] qu’en philosophie il n’existe pas de vérités, c’est-à-dire que la certitude est une illusion ; et que par le même temps on soutenait avec Protagoras un certain relativisme en professant que personne ne peut détenir une quelconque connaissance philosophique qu’il ne resterait plus qu’à communiquer au  reste des personnes qui devrait l’avaler religieusement, brandissant ainsi fièrement l’aspect critique de l’activité philosophique, on a cru aussi qu’on pouvait critiquer de façon gratuite sans comprendre le sens du propos qui précède. Jaspers a écrit que les questions en philosophie sont plus importantes que les réponses, mais je ne sais si ce qu’il écrit est une question puisqu’alors elle aurait plus d’importance que cette affirmation, cet exposé d’une vérité que ce dernier aurait atteint et qu’il viendrait nous communiquer. J’ai donc envie de lui poser la question de savoir pourquoi est-ce que les questions seraient-elles plus importantes que les réponses. Ce à quoi il répond qu’il en est ainsi parce que chaque réponse peut engendrer une nouvelle question. Malheureusement cette phrase est une nouvelle affirmation, c’est-à-dire que dans les déterminations jaspériennes elles mêmes, elle n’a pas plus d’importance qu’une question sur le propos de cette affirmation. On pourrait continuer ce petit jeu de questions-réponses à l’infini, mais nous tomberons alors dans de la sophistique plutôt qu’autre chose. Ce que nous voulons répondre à Jaspers et à toute sa suite qui considère la question comme étant l’élément fondamental de la philosophie, c’est que nous n’avons jamais vu un livre – de philosophie ou pas – qui ne soit fait que de questions et jamais de prises de position, c’est-à-dire de réponses à des questions. S’il en existe, nous serions curieux d’en voir. L’introduction de Jaspers elle-même ne suit pas son principe de la supériorité philosophique de la question. Jaspers y expose presque toujours ses propres vues, ses propres réponses aux questions qu’il se pose, trahissant ainsi son principe qu’il pose dès les débuts du livre. En fait il trahit son principe dès qu’il le pose parce pour qu’il eut été vrai, il aurait fallu qu’il soit posé sous la forme interrogative ; cela aurait témoigné de la rigueur de Jaspers dans sa volonté de vouloir ériger la question en axe de la philosophie, mais il n’en est rien. Il échoue lamentablement ! Davantage, une pareille position qui situe la question au dessus de la réponse n’est pas souhaitable parce que les esprits mal éclairés auraient tôt fait d’y voir une invitation au scepticisme. On pourrait objecter aussi à Jaspers le fait qu’il passe sur un fait majeur : La philosophie n’est pas philosophie par la question qu’on pose, mais par la réponse qu’on donne à la question qu’on pose, c’est-à-dire que la réponse en philosophie est plus importante que la question. Comment est-ce que la philosophie n’est philosophie que par rapport au caractère philosophique de la réponse qu’on donne à une question qu’on pose ? Prenons un exemple banal. Selon Platon, la philosophie nait de l’étonnement sur les choses du monde, mais un tel étonnement est-il déjà philosophique ? Nous ne pouvons soutenir une pareille position parce qu’il faut encore savoir, au-delà de la portée de l’étonnement – il n’y a en effet rien de philosophique à s’étonner sur la prolifération des moto-taximen à Douala comme nous le faisait remarquer M. Nsame Mbongo[2]. Un tel étonnement serait sûrement de l’ordre de la sociologie ou de l’économie –, la réponse qu’on donne à ce dernier. Etonnons-nous par exemple de l’harmonie de l’univers et posons la question de savoir d’où vient le monde ? Il est clair qu’une réponse faisant intervenir l’idée d’une sagesse organisatrice, d’un Dieu, d’un premier démiurge, est plus de l’ordre de la théologie que de la philosophie. Cette réponse est plus proche de la religion que de la philosophie. C’est justement cette démarcation que voulait marquer Thalès lorsqu’à la question de l’origine du monde et de la nature des choses, il posait l’eau, rompant ainsi avec la longue tradition d’explication religieuse du monde. C’est lui, qui, dans le monde occidental, a le premier fait acte de philosophie en séparant cette activité de la tutelle mythique de la religion. Selon qu’on répond à une question d’ordre général – puisque la philosophie s’occupe avant tout dans ses débuts, de l’Être, c’est-à-dire de la pure abstraction –, on fait acte de théologie ou de philosophie. En effet, les deux disciplines semblent se confondre car elles s’interrogent sur les mêmes questions – ou presque –. Jaspers ne pouvait ou ne voulait pas voir un tel état de choses car en sa qualité d’ « existentialiste chrétien »[3], il ne voulait ou ne pouvait pas opérer la scission nécessaire entre la religion et la philosophie. A une question posée, on peut très bien, même ayant fait acte d’étonnement, ne pas faire acte de philosophie en apportant une réponse religieuse ou théologique. Cette remarque nous permet de soutenir contre Jaspers qu’en philosophie, comme dans toutes les autres sciences, les réponses sont plus importantes que les questions. Cela ne veut pas dire que les réponses sont immuables et définitives comme le dogme par exemple, mais cela veut simplement dire que l’étape de critique, de questionnement, de remise en cause, n’est qu’une étape de transition entre l’ignorance et l’établissement d’un savoir. Et le processus se répètera tant qu’il y aura des hommes, c’est-à-dire des subjectivités différentes qui pensent différemment et qui ont des points de vue divergents. L’étape de critique n’est pas à éluder, mais plutôt à canaliser pour éviter les digressions inutiles qui éloigneraient l’activité philosophique de son champ d’investigation pour se muer en quel qu’autre mode de pensée. Une attitude comme celle que nous préconise Jaspers, c’est-à-dire une mise en avant du questionnement et de la critique pour une relégation de l’argumentation et de la réponse n’est pas souhaitable parce qu’elle n’est pas proprement critique, mais bien dogmatique. En effet, Il n’y a aucun désir de progrès dans une pareille position, mais bien une idée de statisme par le retour incessant à la question. On se demande pourquoi il nous est impossible de questionner la question elle-même, ce qui reviendrait à boucler la boucle du questionnement. Mais sur ce point Jaspers ne s’explique pas. Cette tournure d’esprit assez tordue – n’ayons pas peur de le dire – est bien du scepticisme et nous savons que le scepticisme est une position dogmatique en tant qu’elle refuse le consensus sur la question de la connaissance. Le sceptique questionne tout – sauf son questionnement – et ne veut arriver à aucune conclusion qui lui ferait nier son questionnement original ; la position est figée et il n’en sort pas, il ne veut pas penser à la réévaluer, il ne la critique pas : elle est un dogme, une vérité qui se dit dans le fait qu’il ne peut y avoir de vérités. A partir d’un pareil levier discursif, la progression sur l’échelle de la connaissance est refusée au sceptique qui reste prisonnier de son désir de réfuter et non d’apprendre. C’est le propre des incrédules que d’être sceptiques disait Diderot dans ses Pensées philosophiques et depuis lui, le scepticisme n’a pas changé d’adeptes. Depuis de pareilles constatations, nous ne voyons pas vraiment de différences entre un sceptique et un religieux : ils sont tous deux hostiles à la critique et fermés au dynamisme vivifiant de cette dernière lorsqu’elle est comprise ainsi que nous l’avons montrée plus haut, c’est-à-dire comme une volonté de faire avancer les choses, une remise en question méthodique qui prend le temps d’analyser le propos et qui statue sur lui en toute impartialité.

Le prétendu droit de critique – droit de critique original et mal appliqué – que certaines gens semblent mettre en avant dans l’activité philosophique montre donc ses faiblesses : il nous renvoie au scepticisme que la philosophie veut fuir puisque cette tournure d’esprit n’est que la forme philosophique du dogmatisme lorsque celui est compris comme du statisme et non comme consensus primaire car en effet, considéré sous ce deuxième angle, nous pouvons imputer le dogmatisme à toute pratique faisant recours à un consensus primaire, un postulat, un axiome, c’est-à-dire qu’au fond, tout est dogmatique ! Cette proposition est exagérée car on ne peut pas comparer les dogmes avec les postulats ou des axiomes qui eux, sont des consensus, c’est-à-dire des accords de subjectivités sur des sujets précis. Le dogme descend du ciel, le consensus sort de terre et précisément des têtes des individus. Ce serait alors assez mal placé de mettre les deux propositions sur un même pied d’égalité tant elles sont éloignées sur le plan de la réalisation de la dogmatique en question. De plus, les consensus se font et se défont au fil des humeurs des subjectivités ou des avancées scientifiques ; le dogme lui est immuable et éternel, puisqu’il tombe du ciel, il ne doit pas être altéré et considéré toujours comme à l’origine. Toute tentative d’actualiser le dogme est une hérésie, un péché[4]. Les actualisations des consensus primaires, c’est-à-dire des axiomes sont proprement ce qu’il convient de nommer les « révolutions scientifiques », ce qui, vous en conviendrez avec nous, n’est pas un péché – sauf si on se place du côté de l’Eglise et des autres autorités dogmatiques[5] –. Il faut donc critiquer en philosophie, mais mieux, il faut savoir ce qu’est encore la critique et comment l’appliquer pour ne pas tomber dans le piège du scepticisme et souvent de la simple mauvaise foi dont font souvent preuve les philosophes qui se refusent à voir les inconsistances de leurs axiomes, lesquels ne sont plus proprement des axiomes, mais des dogmes.

 

 

Douala, 24 octobre 2010.


[1] Kant avait déjà laissé planer cette idée en comparant la métaphysique à un champ de bataille où se livre des combats sans fin et cette idée sera reprise par Jaspers qui, dans son Introduction à la philosophie, soutient que la philosophie est parfaitement incapable de conduire à des vérités apodictiques, d’où il conclut qu’elle est inférieure à la science.

[2] Maitre de conférences à l’Université de Douala et actuellement Doyen de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de ladite université.

[3] Ce terme, au demeurant est assez ambigu car on ne comprend pas comment un existentialisme peut être chrétien. L’idée principale de l’existentialisme selon laquelle l’existence précède l’essence est incompatible avec le dogme chrétien puisque Dieu assigne une tâche à l’homme, un Être, une Nature, ce que précisément, l’existentialisme récuse.

[4] Nous anticipons ici la critique qui tenterait de dire que le christianisme de même de l’islam a évolué depuis les premiers développements de ces doctrines religieuses. Mais nous ne parlons pas ici de consensus secondaires sur le rôle de la femme dans la société par exemple, sur l’égalité des sexes, sur la guerre, etc., mais bien des dogmes comme celui de l’immaculée conception, la résurrection de Jésus, la révélation des sourates, et plus loin, de la révélation elle-même. C’est ce dogme là qui n’a pas changé, s’il change, la religion meurt avec lui. Le changement des consensus secondaires ne sont que des réformes or nous savons avec Nkrumah que la réforme n’est qu’une façon différente de dire la même réalité. Ce qu’il faut c’est la révolution, c’est-à-dire dire une autre réalité !

[5] Plusieurs fois dans l’histoire en effet, les découvertes scientifiques ont embarrassé l’Eglise et leurs auteurs ont été réduits au silence car ces découvertes allaient contre l’ordre établi dont on disait qu’il venait de Dieu.

Nature et culture

Même note que l’article précédent.
L’ambigüité du concept de nature à mon sens réside dans l’opposition qu’elle a avec l’autre concept de culture et aussi, des définitions de tous les penseurs qui nous ont précédés.
D’abord, la nature représente les dispositions matérielles, …universelles, atemporelles, bornées, le déterminisme, etc. et toutes les autres choses contraignantes donc l’environnement pèse de tout son poids sur nous. La nature c’est en plus clair, ce que l’homme trouve, ce qui ne dépend pas de lui. La culture est ce que l’homme crée, mais il n’y a pas que l’homme qui soit capable de création. Créer, c’est déformer la nature, lui donner les formes que nous souhaitons et dans ce sens, même les animaux, qui n’ont pas beaucoup de défenseurs ici, sont capables de création, c’est à dire dans un sens plus strict, d’intelligence. Et voilà que j’en arrive à l’ambigüité. Elle se pose lorsqu’on traite de l’homme: est-il naturel ou culturel?
La meilleure réponse serait que l’homme est à la fois naturel et culturel. Naturel parce que l’homme existe sans avoir besoin de sa volonté pour exister. Exemple simple, nous, qui sommes nés, ne sommes pas nés par notre volonté, mais par celle de nos parents, et ces derniers doivent leur existence à celle de leurs parents et ainsi de suite à l’infini. Le premier homme ne doit donc pas sa cause à sa volonté d’être, mais au bon vouloir d’une cause naturelle: je n’ai pas postulé Dieu. Rappelons-nous que j’ai déterminé la nature sous le couvert matériel. Donc c’est en cela que l’homme est « naturel »; en ceci que le fait qu’il soit ne dépende pas de lui mais de quelque chose d’extérieur à lui, une chose naturelle.
Culturel, parce que l’homme ne se contente pas seulement de reproduire l’ordre social, il peut aussi le bousculer. Le fait que je sois né pauvre, ne conditionne en rien le fait que je meure dans cette même situation. Nous sommes donc loin des théories de la « reproduction social » ou des thèses de la « République » de Platon où il explique que toute entrave à l’ordre social préétabli – entendons naturel, puisqu’indépendant de la personne qui intègre cette société -. C’est là que les choses se compliquent parce que la nature que les uns trouvent est la culture que les autres ont forgé. Je m’explique, lorsque les premiers hommes ont, selon Rousseau, établi le contrat social, il s’agissait là d’un acte culturel, puisqu’ils s’affranchissaient de l’état de nature par la négation de l’ordre qui y règne. Mais nous, qui venons trouver ce contrat social formé et opérationnel, nous sommes en face d’une nature, et la seule façon pour nous de « culturaliser » cette nature, c’est l’amender par la loi. C’est dans cette explication que réside, je pense, la grosse confusion. Le culturel devient naturel lorsqu’il se transmet et pour le naturel devienne culturel, il faut qu’il y ait une action critique de la génération qui reçoit la culture passée sur leur nature présente. Ainsi, on peut confondre le naturel et le culturel si on ne s’attache pas à mettre à jour l’apport de la génération du présent sur les acquis culturels du passé qui, seulement adoptés par ces derniers, représenteraient leur « nature ».
Mais on peut traiter du sujet de façon moins poussée. En posant par exemple que le naturel est le matériel et le culturel est le spirituel. Ainsi l’homme serait un être naturel par son corps et un être culturel par son esprit. Si on accepte cette thèse, il n’y donc de nature humaine que physique et la culture humaine est essentiellement une notion psychique. Mais même en répondant de cette façon, il revient toujours que l’homme est à la fois un produit naturel et culturel.
Je précise quand même que je ne fais qu’avancer des thèses, ou, plus exactement, des hypothèses.

Sur quoi repose l’identité?

Même note que pour l’article précédent.

Bon, c’était fastidieux de lire tous ces commentaires, mais c’était très intéressant. A part quelques exceptions – Gelas notamment qui  soutient que l’identité est en dernière analyse fondée sur l’absurde, sur le mythe, pour parler comme Pascal Michel sans que le terme mythe ne soit affecté de la même signification – tout le monde – Statue comprise – considère l’identité du point de vue de l’appartenance à un groupe ou à une personne, comme identité, c’est à dire similitude à autre chose; définition qui est, somme toutes, très logique si on s’en tient à ce que La Statue nous a présentée, laquelle est quand même celle d’un dictionnaire, c’est à dire qu’elle est hautement scientifique. Seulement, ici, il s’agit de philosophie, pas de littérature; donc la définition d’un dictionnaire, à moins qu’il ne soit un dictionnaire de philosophie, n’y fait pas totalement foi. Attention, je ne dis pas que c’est faux! Je précise juste que les dictionnaires de littérature définissent les « mots »; ceux de philosophie, des « concepts »; et en philosophie un utilise plus de concepts que de simples mots, c’est à dire qu’un dictionnaire technique est plus approprié qu’un simple dictionnaire de littérature. Je précise au cas où on me traiterait de critique pour la critique; ce qui est très souvent le cas.
Revenons maintenant au sujet. Qu’est ce qui fait l’identité d’une personne? On pourrait reformuler en ces termes: « comment l’individu se construit-il une identité? »
A cette question, la réponse n’est surement pas en regardant les autres, puisqu’elle est une lecture « littéraire » du terme identité. L’identité, surtout sociale, la plus importante de toutes, les identités biologiques et physiologiques pouvant lui être substituées. Je prends un exemple pour montrer que l’acquis est supérieur à l’innée. Un enfant chinois n’a pas une inscription biologique qui le prédestine à parler chinois; il n’a que l’inscription biologique qui le programme pour apprendre; un point c’est tout. S’il grandit dans un univers linguistique chinois, il parlera chinois. S’il grandit dans un univers linguistique autre, bien que chinois de façon biologique, il parlera la langue de ce milieu, il en adoptera les coutumes et les lois etc. L’impact de la société est donc le plus important. Ceci est pour répondre à l’inquiétude de Vi Kankoum qui s’adressait sur ce sujet à La Statue. Ce n’était qu’une parenthèse.
L’identité se construit sur le modèle de la « discrimination », c’est à dire, à l’échelle sociale, de la négation de l’autre. Un de mes enseignants de psychologie, d’ailleurs présent sur Facebook – M. Boris Nguehan – a axé sa thèse de doctorat vers l’étude de l’identité sociale. Ses recherchent l’amènent à développer l’idée selon laquelle la personnalité se déduit à partir des autres personnalités antithétiques à la personnalité en question. Je ne me définis pas selon que j’appartiens à une famille comme certains ont pu le penser pour ce sujet, mais selon que je n’appartiens pas à une famille qui n’est pas la mienne. Le processus d’inscription de l’identité dans l’univers cognitif de l’enfant et par ricochet des adultes, n’est en aucun cas de l’assimilation, mais bien de la discrimination.

Comme je le disais plus haut, l’identité se construit sur la base de la négation de l’autre. Et chaque fois que je nie l’autre, j’enrichis un peu plus le concept, c’est à dire la compréhension que j’ai de moi même. En fait, l’identité fonct…ionne comme la connaissance. Prenons le cas de l’alphabet, pour comprendre le concept « a », c’est à dire la lettre « a », je ne la comprends pas par son identité à elle même, c’est à dire par ce qu’elle pourrait avoir de commun avec elle même. Cela est bien impossible parce que si je la comprends de cette manière, alors je l’ai déjà comprise avant de l’apprendre; raisonnement qui est très faux même pour un sophiste. C’est dire que la compréhension que j’ai ou mieux, que j’obtiens – puisqu’il s’agit de connaissance, c’est à dire du processus de formation du savoir – de la lettre « a » n’est que la résultantes des multiples oppositions que je lui trouve avec les autres lettres de l’alphabet. L’identité est donc la résultante, le produit de la discrimination; et de même que pour l’alphabet, mon identité n’arrive à sa maturité que l’ordre la négation des autres identités l’a atteint aussi. L’identité est donc la synthèse selon le schéma dialectique hégéliens. La thèse c’est le vide absolu, l’antithèse c’est la négation de l’autre, la synthèse l’affirmation de soi, dépassement ultime de la négation de l’autre.
L’identité suppose donc autre chose que la chose qui ou qu’on identifie. Non pas dans un mouvement d’assimilation, mais a contrario, dans un mouvement de négation intime d’identités respectives. L’identité, c’est donc le résultat de la négation de l’autre.
Mais on peut se définir sans se nier à partir d’une chose de même espèce. Ainsi on peut définir l’homme par la négation de la nature et ou par celle des animaux. C’est ce qui arrive lorsque Hegel dis qu’être libre pour l’homme c’est s’opposer à la nature et que c’est de cette opposition que l’homme devient homme, c’est à dire qu’il accède au concept de lui même, ou relativement à notre sujet, à son identité. C’est la même chose qui se produit lorsqu’Aristote écrit que « L’homme est un animal raisonnable ». En effet, comme Hegel, il définit d’abord son concept antithétique – nature chez Hegel, animal chez Aristote -, puis il l’oppose à l’homme pour avoir le concept qu’il cherche. Ces étapes peuvent ne pas être déterminées de façon aussi explicites, mais elles sont, toujours, au moins implicitement opérées.
A partir de ces remarques, on pourrait donc croire qu’il y a une « identité » humaine universelle de telle sorte que cette dernière puisse être déduite de l’opposition d’avec le non humain. Cette question est très importante et elle nécessite un commentaire propre. C’est ce que je m’en vais faire.
Qu’est ce donc que l’identité humaine? Peut-on définir l’homme de façon universelle de telle sorte que la même identité puisse être valable au Cameroun comme en France, aux États Unis comme en Australie?
On pourrait surement le voir sous deux angles. Le premier étant que les hommes ont ceci de commun qu’ils sont amoureux de la liberté. Sur toutes les parties du monde, aucun homme ne se sentirait fier – à moins d’être anormal, c’est à dire défaillant sur le plan psychologique – qu’on l’enferme toute la vie. C’est très vrai. Mais dire qu’on peut trouver une « identité » humaine c’est un peu tirer cette théorie sur des terrains qu’elle n’a jamais postulé.
L’idée d’identité suppose la synthèse comme je l’ai dit tout à l’heure. Dans l’acception hégélienne, ce mot veut dire avant tout « stopper », « mettre fin en dépassant ». Ramenée à notre problème, la synthèse signifie la fin de la négation. Trouver donc l’identité, c’est trouver quelque chose de fiable, quelque chose qu’on ne peut plus opposer à autre chose. En effet, lorsque je m’aperçois que je suis un « camerounais » je ne peux plus opposer ce concept de moi même à ma famille, mais je peux sans conteste l’opposer au concept de « français ». Ainsi si je me définis comme un simple « homme » il est inévitable qu’il est possible de m’opposer encore aux autres hommes. Et même si l’opposition culturelle semble nécessiter un déploiement plus important de notre cognition, laquelle rend compte d’un certain développement mental, les oppositions naturelles – citons seulement la position géographique par exemple – sont là pour me remettre les pieds sur terre.
Résumons donc notre propos car il ne s’agit pas de rédiger une thèse de Doctorat.
D’abord, l’identité se définit par l’opposition à l’autre et l’autre se définit lui même en s’opposant à moi. A la fin de l’opposition, le soi obtient un concept plus ou moins clair. S’il est clair, il tient un concept fiable depuis lequel il va naviguer dans la vie, si non, il l’oppose encore à autre chose que soi jusqu’à ce que ce concept réponde à ses attentes de lui même. Cela ne veut pas dire qu’on peut parler d’ identité humaine puisque ce concept n’est pas clair; il doit encore être au moins travaillé à l’appartenance géographique pour être acceptable même si certaines personnes crient sur tous les toits être « citoyens du monde »; ce qui est faux! Donc à la question: sur quoi repose mon identité, je réponds, sur l’autre et sa négation.

Peut-on répondre philosophiquement à une question en donnant son opinion ?

Même note que l’article précédent.


Comme toujours, c’est avec grande joie que je m’adonne à la lecture des commentaires qui me précèdent; et comme toujours, je constate qu’il y a une opinion dominante qui guide les « opinions » subjectives – entendons par ce terme, celles émises par des subjectivités, c’est à dire des personnes à part entières – sur cette page.
La première d’elle est de considérer l’opinion comme étant, selon que nous le définit La Statue, qui elle même tire sa définition de Platon:

<<Un jugement que l’on croit être vrai, alors même qu’il n’est bien souvent, de notre part, le fruit d’aucune réflexion préalable>>.

Le préjugé épistémologique est posé. Maintenant, il faut opposer l’opinion à la raison, à la science, la connaissance et au raisonnement philosophique. C’est dans cette démarche que se situe la deuxième remarque que je formule.
Il faudrait assurément repenser l’opinion sans lui attribuer le tort de la définition de Platon. Par le terme opinion, il convient d’entendre un jugement – c’est même dans ce sens qu’Aristote entend ce mot – c’est à dire une prise de position sur un problème ou une situation à nous donnée d’analyser. Or qui dit analyse, dit déploiement de la cognition, c’est à dire travail réflexif ou intelligence. L’opinion n’est donc pas le fruit de « réflexes neuronaux », une sorte de conditionnement à la Pavlov de telle sorte qu’une réponse soit donnée de façon mécanique sans traitement par le cerveau – encore même que chez Pavlov, le chien utilise sa cognition pour faire l’association des stimuli en l’occurrence le stimulus conditionnel et le stimulus neutre -. Donc, de façon radicale, nous pouvons statuer sur le fait que l’opinion, dans quelle que perception que ce soit, rend compte d’un déploiement du cerveau et de la cognition. Mais, le fait que le cerveau se déploie ne veut en aucun cas dire que ce déploiement est valide sur le plan scientifique, c’est à dire qu’il mène au vrai. C’est sur cette question fondamentale à mon avis, que devait se situer l’essence de cette discussion. En effet, comment passer de la simple opinion – déploiement cognitif quelconque pour l’affirmation d’un quelconque jugement – à la réflexion philosophique? Telle semble être le problème majeur à résoudre.
A ce problème, il faudrait préciser que Platon a donné des tentatives de réponses – notamment celle qu’a cité Julien Gelas dans le Ménon -. Seulement, cette conception de la science que donne Platon est quelque peu contradictoire à l’argumentation qu’il développe dans le Théétète parce la connaissance telle qu’il la définit dans le premier ouvrage est la troisième définition que le jeune Théétète apporte à la question de Socrate: qu’est-ce que la science? En effet, le jeune homme répond que c’est l’opinion accompagnée de raison, c’est à dire de justification. En clair, il s’agit de pouvoir démontrer par des arguments que l’idée que je porte en moi est évidemment certaine et donc vraie. Seulement, Socrate montre à suffisance que l’opinion peut aisément se justifier sans que cette dernière ne soit scientifique pour autant; car en donnant son opinion, on est assuré de la faire tenir debout dans un système fantasmatique et la simple démonstration ne sert à rien en ce qui concerne l’enrichissement scientifique de cette opinion puisqu’elle est démonstration logique qui quelque chose de faux. En clair, c’est du sophisme. Cette définition de la science ou de la connaissance ne nous satisfait donc pas.
Une meilleure approche serait encore de penser la méthode comme Descartes. En effet << Ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon; l’essentiel c’est de l’appliquer bien>>, c’est à dire suivant les règles d’une méthode éprouvée. Le problème n’est donc pas l’opinion en soi puisque de façon stricte, tous les jugements – entendons par ce terme, toute prise de position – philosophiques ou non, sont d’abord des opinions c’est à dire des formulations de subjectivités isolées qui prétendent à la scientificité. Il n’y a donc pas d’opposition « opinion-science » de telle sorte que la première ne participe pas de l’intelligence alors que la deuxième le ferait; mais opposition « opinion-science » en ceci que la seconde suit un canal méthodologique éprouvé.
Voilà mon humble contribution à l’éclaircissement de cette question.

Bien à vous.

Peut-on s’affranchir de la subjectivité?

Cet article est une version légèrement modifiée d’un commentaire que j’ai fait sur une page de Facebook sur la question qui tient lieu ici d’intitulé.

Je voudrais directement entrer dans le sujet en posant qu’il est impossible de s’affranchir de la subjectivité pour une raison très simple. La subjectivité veut dire « ce qui dépend du sujet », c’est à dire de celui qui apprécie ou qui exerce son jugement. L’homme en tant que « celui qui apprécie », que ce soit de la science, de l’art ou quel qu’autre produit artistique ou esthétique fait acte de « subjectivité ». En tant que nous sommes des hommes, nous sommes foncièrement subjectifs.
L’objectivité quant à elle se décline en deux branches. Il y a d’abord l’objectivité « classique » véhiculée par la notion de « chose en soi », c’est à dire que l’objectivité est le point de vue de l’objet sur lui même indépendamment de l’acte de connaissance ou de simple jugement de la subjectivité. Ensuite, il y l’objectivité « scientifique » qui n’est plus le point de vue de l’objet, mais la « vérité » en tant que cette dernière considérée comme apodictique, est l’accord des différentes « subjectivités » sur le jugement d’une seule ou d’un groupe de ces dernières. C’est ce type d’objectivité qui est scientifique.
Maintenant que j’ai exposé les « objectivités », il serait tout normal de me demander en quoi est-ce que la subjectivité est incontournable. Je répondrais à cette question que l’homme « décide » toujours de tout ce qui l’entoure. Décider ne veut pas dire donner le « feu vert » ou « permettre » ce qui arrive. Décider veut dire « donner un sens ». En donnant un « sens », ne serait-ce que par le biais d’une définition de la chose (de l’objet donc), l’homme (subjectivité) altère l’objectivité ( considérée comme « chose en soi ») puisqu’il est clair que la définition subjective de l’homme est différente de la définition objective que l’objet peut avoir de lui-même. Mais l’objet n’est pas capable de nous définir ce qu’il est, son sens lui est donc « attribué », c’est à dire qu’il n’a d’essence que celle qu’une subjectivité lui donne. En dehors de cette attribution, il n’y a de « chose en soi ». La « chose en soi » est donc une erreur, seule existe la « chose en l’homme », c’est à dire l’appréciation subjective de l’objectivité de la chose.
En ce qui concerne l’objectivité scientifique, on aura tôt fait de remarquer qu’il s’agit d’un « accord » des subjectivités et non d’un décret objectif qui tomberait du ciel. Là aussi la subjectivité est omniprésente puisqu’elle détermine le début et la fin du processus de connaissance. Le début de ce processus en ceci que la formulation qui tient lieu de sujet de débat des subjectivités est émise par une « subjectivité ». A la fin de ce processus, ce sont toujours les « subjectivités » qui s’accordent pour conférer « l’objectivité scientifique » à la formulation foncièrement subjective.

Sur la sagesse philosophique

Jean Eric BITANG

Université de Douala

Les penseurs semblent s’accorder sur le fait que la philosophie est l’amour de la sagesse et non sa possession. Thalès lui-même, en inventant le mot de philosophie pensait à ce fait, d’où le nom philosophos plutôt que celui plus courant et plus pompeux de sophos. L’étymologie met donc l’accent sur cette orientation majeure : la philosophie est recherche de la sagesse et non sa possession. Descartes disait que la philosophie est la recherche de la sagesse ; Kant reprochait l’aspect dogmatique de la philosophie et insistait sur la critique ; Jaspers écrivait que l’essence de la philosophie était la recherche de la sagesse et non sa possession ; Marx aussi n’a pas semblé fait autre chose qu’aller dans cette mouvance définitionnelle. Seul Aristote semble avoir eu le courage d’affirmer que la philosophie est la sagesse, mais il ajoute la nuance subtile : dans la mesure du possible, marquant ainsi le fait que la philosophie ne peut pas être la possession d’une sagesse absolue, mais d’une sorte de sagesse relative. Nous voulons nous positionner à contre courant de cet état des choses et soutenir que la philosophie est bel et bien la possession de la sagesse et non sa recherche. Comment cela ? C’est ce que nous allons esquisser dans cet article. Toutefois, quelques précisions importantes nous semblent incontournables. La première est celle de savoir que notre article n’est pas un traité définitif, il n’est pas un système, il ne s’inscrit pas dans cette lancée, mais il est un essai, une esquisse et de ce fait, il est nécessairement à la fois incomplet et imparfait[1]. Il ne faut pas penser pour cela que ces remarques sont des manières de nous excuser à l’avance du fait que nous ne soyons pas exhaustifs dans notre article. Loin s’en faut ! Cet article est le jalon d’une réflexion plus complexe qui sera menée plus tard – en tout cas, nous l’espérons fortement –. Nous voulons donc poser les fondations de cette position définitionnelle de la philosophie : la philosophie est possession de la sagesse et non sa recherche et le philosophe est un sage, c’est-à-dire un possesseur d’un quelconque savoir. Nous imaginons déjà les yeux stupéfaits des gens à qui on a chanté pendant des siècles que la philosophie est amour de la sagesse et non sa possession, mais nous prions de pareilles gens de ne point nous lancer la pierre sans écouter notre plaidoirie si les philosophes que nous avons cités tout à l’heure ont déjà dressé à l’avance le réquisitoire du présent litige qui nous oppose, eux et nous.

Une pareille optique – celle que nous prônons sur la question de la définition de la philosophie – nécessite qu’on définisse de nouveau la sagesse car ce n’est qu’en comprenant différemment la sagesse qu’on pourrait aussi comprendre différemment l’activité philosophique et précisément, l’attitude philosophique et son caractère principal. Si on s’en tient à la définition héritée des Anciens, la sagesse serait le savoir absolu, la science parfaite et infuse, la suffisance gnoséologique. Descartes a esquissé une réponse en disant que la sagesse c’est la prudence dans les affaires et la connaissance de toutes les choses qu’on peut et doit connaitre pour la satisfaction de ses besoins humains. La sagesse c’est donc, pour utiliser une métaphore, l’idée de plein, de suffisance. Même Thalès, en substituant le nom de philosophe à celui de savant, conçoit la sagesse dans cette optique puisque la limite qu’il impose – marque d’ailleurs de l’humilité de ce dernier – n’est pas en rapport avec autre chose que l’idée de plein que véhicule le mot de sage. Il faut quand même noter que ces vues au sujet de la sagesse sont toutes occidentales. Plus longtemps avant les développements grecs, un philosophe égyptien du nom de Ptahhotep écrivait, marquant ainsi une toute autre vision de la sagesse, que cette dernière peut se trouver chez les humbles pileuses comme chez les érudits éminents ou les rois[2], laissant ainsi planer l’idée selon laquelle la sagesse n’est pas une connaissance parfaite, en soi et pour soi, mais une conquête perpétuelle. Notons que la sagesse de Ptahhotep est cette quête, ce mouvement dynamique qui cherche et non cette suffisance, ce statisme qui n’a plus besoin de rien. Nous voulons situer notre vue de la sagesse dans cette perspective et définir la sagesse non comme un plein, mais comme un vide, comme le vide primordial et subjectif qui préside à l’acquisition de la connaissance. La sagesse est la possession de ce vide fondamental, de cette disposition d’esprit dynamique et non ce statisme dogmatique et scientiste que nous présentent les anciens grecs. La sagesse c’est donc la capacité de se vider et non le fait de se remplir, la deuxième démarche étant plus propice à l’acte d’apprendre. Mais on ne peut remplir que ce qui est vide ou qui s’est de lui-même vidé. C’est dire que la sagesse est la capacité de se vider alors qu’on est rempli. Les philosophes possèdent cette disposition d’esprit. Les philosophes grecs et leur suite théorique ont toujours défendu cette idée, mais ils ont toujours aussi, utilisé les mauvaises déterminations en les inversant. Ils n’ont pas compris que la sagesse ne se disait pas dans le cumul de connaissances, mais dans la capacité de se libérer de ce capital pour pouvoir accumuler davantage, c’est-à-dire que la sagesse réside dans le fait de faire abstraction de tout l’amas de connaissances passé, quand ce processus de cumul de connaissances est proprement ce qu’il convient de nommer acte de connaissance ou apprentissage, dans le sens le plus rigoureux qu’ont ces mots. Il faut donc distinguer deux dispositions d’esprit : l’une prompte à se remplir et l’autre prompte à se vider. L’acte de connaitre serait la première disposition quand l’acte de sagesse serait la seconde. Or, puisque l’action de se remplir est inévitablement subordonnée soit à un vide primordial – l’ignorance – soit à un vide provoqué – la sagesse –, il est clair que la sagesse elle aussi, est supérieure à l’apprentissage : à l’intelligence. Les philosophes sont des personnes dont on est sur qu’elles ne sont pas ignorantes, c’est-à-dire vides à la base – les études de philosophie sont une bonne base assez solide pour écarter ce postulat de nos analyses. Il ne nous reste plus le fait que ces derniers – dans la plupart des cas. Il ne faut pas non plus tomber dans la relativisation grossière car les philosophes, en choisissant leur obédience ontologique font leur premier acte de dogmatisme, de même qu’en édifiant un système, le dogme ne manque pas – sont des sages en ceci qu’ils peuvent – et font – faire abstraction des acquis antérieurs pour se mettre résolument à la quête de connaissance, mais surement pas de sagesse comme le pensaient les anciens car la sagesse, ils l’ont. L’essence de la philosophie que nous propose Jaspers se trouve donc inversée : de la recherche de la sagesse, elle passe avec nous à la possession de la sagesse. Seulement, posséder la sagesse ce n’est pas posséder la connaissance, la science. Le philosophe est un sage, pas un savant. En effet, l’idée de sagesse que nous avons présentée est nécessaire pour l’activité philosophique, elle est son essence. Par contre, la science, le savoir tel que présenté et par les anciens et par nous, est loin d’être l’essence de la philosophie. Ce que cherchent les philosophes c’est la science, le logos, l’épistémè. La bonne détermination au sujet de l’activité philosophique et de la nécessité du dynamisme serait donc philologos ou philoépistémè, mais surement pas philosophos. Le philosophe est un sophos ; il possède la sagesse et peut être qu’il faut ajouter avec Aristote, mais sans comprendre la sagesse comme le maitre du Lycée, que cette sagesse est acquise dans la mesure du possible en ceci que tous les philosophes ne se vident pas nécessairement. Je doute cependant que puisqu’il n’y a pas d’autocritique chez Kant, Hegel ou Marx, ces grands noms ne soient pas philosophes. C’est faux ! Ils sont philosophes. Le mouvement de sagesse n’est pas au niveau de dépassement de soi, mais bien au niveau du dépassement de l’acquis pour la construction de son propre savoir : se remplir après s’être vidé des connaissances antérieures héritées de l’école comme Descartes.

Certaines gens vont maintenant nous objecter que nous disons exactement la même chose que les anciens en remplaçant chez eux, le mot sagesse par science. Ainsi, la philosophie deviendrait la recherche de la science et la possession de la sagesse ce qui n’est qu’une reformulation orientée du discours des anciens. Cette objection est assez simpliste et dénature notre propos. L’objection que nous faisons aux anciens et à tous les philosophes qui se situent dans cette mouvance définitionnelle de la philosophie, c’est leur conception de la sagesse, conception assez dogmatique et statique alors qu’avec Ptahhotep, nous proposons une vision dynamique de la sagesse. L’objection est donc de fond et pas simplement de surface. Elle pose d’ailleurs l’autre problème du rapport entre la science et la sagesse, rapport que nous avons un peu esquissé tout au long de cet article. Il ne s’agit donc pas d’une simple inversion comme certains lecteurs pressés de Marx qui ont cru voir dans le matérialisme historique, la simple inversion de l’idéalisme hégélien, comme si Marx disait simplement « Matière » partout où Hegel disait « Esprit ». Quelle absurdité fondamentale ! Et c’est ce même genre d’absurdité qu’une pareille critique de notre propos  mettrait en avant.

En guise de conclusion, nous remarquerons que la philosophie a toujours été comprise suivant un angle définitionnel de la sagesse assez problématique, lequel angle s’apparente étrangement à la science. Or les deux concepts sont diamétralement opposés ainsi que nous avons essayé de le brosser à grands traits. De cette distinction, il faut retenir que la sagesse c’est la capacité de se vider alors qu’on est sensé être plein, quand la connaissance, l’intelligence en action, c’est la capacité de se remplir, d’apprendre. Il ne faut pas pour autant conclure que le sage est un ignorant et que les imbéciles sont paradoxalement les plus sages. Pas du tout ! Le sage se vide pour mieux se remplir, cette attitude est un repli stratégique et non une incompétence notoire. Il faut distinguer le vide originel de l’ignorant – même si Kant nous fait miroiter l’illusion à peine crédible des catégories – du vide provoqué du philosophe : la sagesse.

Douala, 19 octobre 2010.

 


 

[1] Quelle philosophie pourrait d’ailleurs se vanter de l’être ?

[2] Cf. la première maxime de son recueil de philosophie.


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