Sur un prétendu droit de critique en philosophie

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

 

On ne le dira jamais assez, la philosophie n’est pas une activité dogmatique, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de réciter les théories philosophiques anciennes et les professer, mais plutôt, selon les mots de Kant, d’ « exercer les talents de la raison ». En clair, il s’agit précisément de pouvoir penser par soi, et on sait depuis Fichte que le « Moi se pose en s’opposant au Non-moi », c’est-à-dire que le Soi se pose en s’opposant au Non-soi et non en l’assimilant. Cette idée fondamentale de l’activité philosophique semble donc mettre en avant un certain droit, ce droit que nous nommons le droit de critique. Jusqu’à ce niveau, on ne voit pas où est le problème car en effet, la philosophie est par essence critique et que chacun a le droit de jouir de ce droit de critique. Ce que nous voulons analyser dans cet article, c’est l’usage déformé que certaines gens font de ce droit, d’où notre mot « prétendu » dans notre titre. Si l’activité philosophique est critique, elle n’est pas critique pour la critique, elle est une critique méthodique, cartésienne, constructive et non une critique désincarnée, une critique sceptique – même si le scepticisme est une école de philosophie antique –. Nous voulons ici montrer deux choses. Premièrement, nous voulons fustiger le fait que très souvent on n’entend la critique que dans le sens négatif alors que selon le maitre du criticisme, il n’en est rien. Le premier moment de notre article sera donc l’effort de répondre à la question fondamentale de la critique : qu’est ce que la critique ? Deuxièmement, nous voulons montrer que la critique sceptique n’est pas une attitude philosophique souhaitable puisqu’elle n’est pas proprement critique, mais dogmatique.

 

Si on se réfère à Kant, la critique c’est le refus de la dogmatique, l’analyse scrupuleuse et rationnelle. Appliquée à la raison pure, elle indique l’analyse des potentialités réelles de cette dernière. La critique est donc un travail de recherche approfondi et critiquer c’est faire cette recherche. La dogmatique c’est aussi l’absence de remise en question, le caractère absolu, le mythe au sens fort. Une pareille tournure d’esprit est hostile au changement et à la dynamique de la recherche scientifique, elle se ferme aux améliorations et ce style de savoir se suffit à lui-même. Dans ce sens, la critique, c’est la remise en question, le pouvoir de penser, c’est-à-dire au fond, de pouvoir dire non. La critique commence donc par la négation de la dogmatique lorsqu’on comprend ce mot suivant ce nouvel angle. Le terme “critique” se trouve donc doté de deux sens suivant qu’on évolue dans les différents postulats kantien et commun. Au sens kantien, la critique, c’est l’analyse approfondie, l’étude sans complaisance ; cette critique peut déboucher – elle débouche d’ailleurs presque toujours – sur une critique dans le sens traditionnel de ce mot, c’est-à-dire sur une remise en question, mais la remise en question ne précède jamais la critique au sens kantien. C’est dire que pour pouvoir critiquer, c’est-à-dire relever les limites, il faut d’abord effectuer un travail critique préalable, c’est-à-dire une analyse fidèle et scrupuleuse ; une analyse aussi rationnelle et sans complaisance qu’elle puisse être.

Lorsque le commun des mortels fait appel à la critique, il semble comprendre ce mot suivant le sens courant et non selon l’acception kantienne alors que le sens courant est subordonné au sens de Kant. Comment cela est-il possible ? Nous ne pouvons critiquer que ce que nous avons compris au préalable et c’est selon notre compréhension du propos qu’on critique que notre critique serait plus ou moins fondée, plus ou moins réussie, plus ou moins vraie. L’analyse est donc inévitable et incontournable lorsqu’on se propose de critiquer au sens le plus commun de ce terme, c’est-à-dire que la critique entendue au sens kantien est antérieure à la critique comme l’entend le commun des mortels, l’opinion populaire. Le sens commun de la critique ne peut donc être que subordonné aux analyses kantiennes puisque la détermination de ce mot par la doxa est postérieure à celle que lui donne Kant. La conséquence de cette relation est que pour critiquer – au sens commun – il faut d’abord critiquer – au sens kantien – ; c’est inévitable, à moins qu’on veuille sauter les étapes méthodologiques nécessaires à l’application de la critique.

Toutefois, et c’est là l’attitude que nous regrettons, certaines gens semblent comprendre le droit de critique en philosophie comme le droit de critiquer au sens commun sans passer par l’analyse préliminaire. Ce n’est quand même pas un hasard si l’explication d’un texte précède sa critique ou si les philosophes exposent d’abord les thèses qu’ils veulent réfuter. Cette étape montre qu’on sait de quoi on parle et qu’on n’est pas un simple trouble-fête. Mais il semble qu’une pareille étape analytique rebute grandement les pseudo-philosophes qui préfèrent – on ne sait pas trop comment – l’éluder pour critiquer. Même si cette attitude montre un parfait mépris des méthodes philosophiques, nous voulons aller plus loin que l’analyse purement méthodologique et montrer qu’une pareille attitude sceptique n’est pas d’utilité pour la philosophie. En effet, puisqu’on a dit[1] qu’en philosophie il n’existe pas de vérités, c’est-à-dire que la certitude est une illusion ; et que par le même temps on soutenait avec Protagoras un certain relativisme en professant que personne ne peut détenir une quelconque connaissance philosophique qu’il ne resterait plus qu’à communiquer au  reste des personnes qui devrait l’avaler religieusement, brandissant ainsi fièrement l’aspect critique de l’activité philosophique, on a cru aussi qu’on pouvait critiquer de façon gratuite sans comprendre le sens du propos qui précède. Jaspers a écrit que les questions en philosophie sont plus importantes que les réponses, mais je ne sais si ce qu’il écrit est une question puisqu’alors elle aurait plus d’importance que cette affirmation, cet exposé d’une vérité que ce dernier aurait atteint et qu’il viendrait nous communiquer. J’ai donc envie de lui poser la question de savoir pourquoi est-ce que les questions seraient-elles plus importantes que les réponses. Ce à quoi il répond qu’il en est ainsi parce que chaque réponse peut engendrer une nouvelle question. Malheureusement cette phrase est une nouvelle affirmation, c’est-à-dire que dans les déterminations jaspériennes elles mêmes, elle n’a pas plus d’importance qu’une question sur le propos de cette affirmation. On pourrait continuer ce petit jeu de questions-réponses à l’infini, mais nous tomberons alors dans de la sophistique plutôt qu’autre chose. Ce que nous voulons répondre à Jaspers et à toute sa suite qui considère la question comme étant l’élément fondamental de la philosophie, c’est que nous n’avons jamais vu un livre – de philosophie ou pas – qui ne soit fait que de questions et jamais de prises de position, c’est-à-dire de réponses à des questions. S’il en existe, nous serions curieux d’en voir. L’introduction de Jaspers elle-même ne suit pas son principe de la supériorité philosophique de la question. Jaspers y expose presque toujours ses propres vues, ses propres réponses aux questions qu’il se pose, trahissant ainsi son principe qu’il pose dès les débuts du livre. En fait il trahit son principe dès qu’il le pose parce pour qu’il eut été vrai, il aurait fallu qu’il soit posé sous la forme interrogative ; cela aurait témoigné de la rigueur de Jaspers dans sa volonté de vouloir ériger la question en axe de la philosophie, mais il n’en est rien. Il échoue lamentablement ! Davantage, une pareille position qui situe la question au dessus de la réponse n’est pas souhaitable parce que les esprits mal éclairés auraient tôt fait d’y voir une invitation au scepticisme. On pourrait objecter aussi à Jaspers le fait qu’il passe sur un fait majeur : La philosophie n’est pas philosophie par la question qu’on pose, mais par la réponse qu’on donne à la question qu’on pose, c’est-à-dire que la réponse en philosophie est plus importante que la question. Comment est-ce que la philosophie n’est philosophie que par rapport au caractère philosophique de la réponse qu’on donne à une question qu’on pose ? Prenons un exemple banal. Selon Platon, la philosophie nait de l’étonnement sur les choses du monde, mais un tel étonnement est-il déjà philosophique ? Nous ne pouvons soutenir une pareille position parce qu’il faut encore savoir, au-delà de la portée de l’étonnement – il n’y a en effet rien de philosophique à s’étonner sur la prolifération des moto-taximen à Douala comme nous le faisait remarquer M. Nsame Mbongo[2]. Un tel étonnement serait sûrement de l’ordre de la sociologie ou de l’économie –, la réponse qu’on donne à ce dernier. Etonnons-nous par exemple de l’harmonie de l’univers et posons la question de savoir d’où vient le monde ? Il est clair qu’une réponse faisant intervenir l’idée d’une sagesse organisatrice, d’un Dieu, d’un premier démiurge, est plus de l’ordre de la théologie que de la philosophie. Cette réponse est plus proche de la religion que de la philosophie. C’est justement cette démarcation que voulait marquer Thalès lorsqu’à la question de l’origine du monde et de la nature des choses, il posait l’eau, rompant ainsi avec la longue tradition d’explication religieuse du monde. C’est lui, qui, dans le monde occidental, a le premier fait acte de philosophie en séparant cette activité de la tutelle mythique de la religion. Selon qu’on répond à une question d’ordre général – puisque la philosophie s’occupe avant tout dans ses débuts, de l’Être, c’est-à-dire de la pure abstraction –, on fait acte de théologie ou de philosophie. En effet, les deux disciplines semblent se confondre car elles s’interrogent sur les mêmes questions – ou presque –. Jaspers ne pouvait ou ne voulait pas voir un tel état de choses car en sa qualité d’ « existentialiste chrétien »[3], il ne voulait ou ne pouvait pas opérer la scission nécessaire entre la religion et la philosophie. A une question posée, on peut très bien, même ayant fait acte d’étonnement, ne pas faire acte de philosophie en apportant une réponse religieuse ou théologique. Cette remarque nous permet de soutenir contre Jaspers qu’en philosophie, comme dans toutes les autres sciences, les réponses sont plus importantes que les questions. Cela ne veut pas dire que les réponses sont immuables et définitives comme le dogme par exemple, mais cela veut simplement dire que l’étape de critique, de questionnement, de remise en cause, n’est qu’une étape de transition entre l’ignorance et l’établissement d’un savoir. Et le processus se répètera tant qu’il y aura des hommes, c’est-à-dire des subjectivités différentes qui pensent différemment et qui ont des points de vue divergents. L’étape de critique n’est pas à éluder, mais plutôt à canaliser pour éviter les digressions inutiles qui éloigneraient l’activité philosophique de son champ d’investigation pour se muer en quel qu’autre mode de pensée. Une attitude comme celle que nous préconise Jaspers, c’est-à-dire une mise en avant du questionnement et de la critique pour une relégation de l’argumentation et de la réponse n’est pas souhaitable parce qu’elle n’est pas proprement critique, mais bien dogmatique. En effet, Il n’y a aucun désir de progrès dans une pareille position, mais bien une idée de statisme par le retour incessant à la question. On se demande pourquoi il nous est impossible de questionner la question elle-même, ce qui reviendrait à boucler la boucle du questionnement. Mais sur ce point Jaspers ne s’explique pas. Cette tournure d’esprit assez tordue – n’ayons pas peur de le dire – est bien du scepticisme et nous savons que le scepticisme est une position dogmatique en tant qu’elle refuse le consensus sur la question de la connaissance. Le sceptique questionne tout – sauf son questionnement – et ne veut arriver à aucune conclusion qui lui ferait nier son questionnement original ; la position est figée et il n’en sort pas, il ne veut pas penser à la réévaluer, il ne la critique pas : elle est un dogme, une vérité qui se dit dans le fait qu’il ne peut y avoir de vérités. A partir d’un pareil levier discursif, la progression sur l’échelle de la connaissance est refusée au sceptique qui reste prisonnier de son désir de réfuter et non d’apprendre. C’est le propre des incrédules que d’être sceptiques disait Diderot dans ses Pensées philosophiques et depuis lui, le scepticisme n’a pas changé d’adeptes. Depuis de pareilles constatations, nous ne voyons pas vraiment de différences entre un sceptique et un religieux : ils sont tous deux hostiles à la critique et fermés au dynamisme vivifiant de cette dernière lorsqu’elle est comprise ainsi que nous l’avons montrée plus haut, c’est-à-dire comme une volonté de faire avancer les choses, une remise en question méthodique qui prend le temps d’analyser le propos et qui statue sur lui en toute impartialité.

Le prétendu droit de critique – droit de critique original et mal appliqué – que certaines gens semblent mettre en avant dans l’activité philosophique montre donc ses faiblesses : il nous renvoie au scepticisme que la philosophie veut fuir puisque cette tournure d’esprit n’est que la forme philosophique du dogmatisme lorsque celui est compris comme du statisme et non comme consensus primaire car en effet, considéré sous ce deuxième angle, nous pouvons imputer le dogmatisme à toute pratique faisant recours à un consensus primaire, un postulat, un axiome, c’est-à-dire qu’au fond, tout est dogmatique ! Cette proposition est exagérée car on ne peut pas comparer les dogmes avec les postulats ou des axiomes qui eux, sont des consensus, c’est-à-dire des accords de subjectivités sur des sujets précis. Le dogme descend du ciel, le consensus sort de terre et précisément des têtes des individus. Ce serait alors assez mal placé de mettre les deux propositions sur un même pied d’égalité tant elles sont éloignées sur le plan de la réalisation de la dogmatique en question. De plus, les consensus se font et se défont au fil des humeurs des subjectivités ou des avancées scientifiques ; le dogme lui est immuable et éternel, puisqu’il tombe du ciel, il ne doit pas être altéré et considéré toujours comme à l’origine. Toute tentative d’actualiser le dogme est une hérésie, un péché[4]. Les actualisations des consensus primaires, c’est-à-dire des axiomes sont proprement ce qu’il convient de nommer les « révolutions scientifiques », ce qui, vous en conviendrez avec nous, n’est pas un péché – sauf si on se place du côté de l’Eglise et des autres autorités dogmatiques[5] –. Il faut donc critiquer en philosophie, mais mieux, il faut savoir ce qu’est encore la critique et comment l’appliquer pour ne pas tomber dans le piège du scepticisme et souvent de la simple mauvaise foi dont font souvent preuve les philosophes qui se refusent à voir les inconsistances de leurs axiomes, lesquels ne sont plus proprement des axiomes, mais des dogmes.

 

 

Douala, 24 octobre 2010.


[1] Kant avait déjà laissé planer cette idée en comparant la métaphysique à un champ de bataille où se livre des combats sans fin et cette idée sera reprise par Jaspers qui, dans son Introduction à la philosophie, soutient que la philosophie est parfaitement incapable de conduire à des vérités apodictiques, d’où il conclut qu’elle est inférieure à la science.

[2] Maitre de conférences à l’Université de Douala et actuellement Doyen de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de ladite université.

[3] Ce terme, au demeurant est assez ambigu car on ne comprend pas comment un existentialisme peut être chrétien. L’idée principale de l’existentialisme selon laquelle l’existence précède l’essence est incompatible avec le dogme chrétien puisque Dieu assigne une tâche à l’homme, un Être, une Nature, ce que précisément, l’existentialisme récuse.

[4] Nous anticipons ici la critique qui tenterait de dire que le christianisme de même de l’islam a évolué depuis les premiers développements de ces doctrines religieuses. Mais nous ne parlons pas ici de consensus secondaires sur le rôle de la femme dans la société par exemple, sur l’égalité des sexes, sur la guerre, etc., mais bien des dogmes comme celui de l’immaculée conception, la résurrection de Jésus, la révélation des sourates, et plus loin, de la révélation elle-même. C’est ce dogme là qui n’a pas changé, s’il change, la religion meurt avec lui. Le changement des consensus secondaires ne sont que des réformes or nous savons avec Nkrumah que la réforme n’est qu’une façon différente de dire la même réalité. Ce qu’il faut c’est la révolution, c’est-à-dire dire une autre réalité !

[5] Plusieurs fois dans l’histoire en effet, les découvertes scientifiques ont embarrassé l’Eglise et leurs auteurs ont été réduits au silence car ces découvertes allaient contre l’ordre établi dont on disait qu’il venait de Dieu.

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