Archive pour novembre 2010

Réflexion sur l’idée de débat

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

 

Ordinairement, nous pensons que le débat est un moment où on doit « vaincre », une arène discursive où  s’affrontent sans relâche des gladiateurs d’un genre nouveau et où l’arme n’est pas le glaive, mais la langue et l’argument. On s’imagine aussi très aisément qu’il faut sortir du débat avec les honneurs et ayant mis l’adversaire à terre ; qu’il faut réduire l’autre, l’interlocuteur à néant par une salve d’arguments et s’assurer ainsi la victoire. En quoi est-ce que cette idée du débat n’est pas propice au dynamisme d’une pareille pratique dont le but n’est pas d’étaler inutilement ses connaissances[1], mais bien de s’enrichir de nouvelles. Il semble donc, considéré depuis cet angle traditionnel, que le débat entretienne un lien étroit avec l’idée de victoire et que cette dernière soit la finalité dernière de l’entreprise discursive. C’est à ce préjugé que nous voulons ici nous attaquer et soutenir que dans le débat il n’y a pas de vainqueur, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de perdant ; il n’y a que des « vainqueur » et la victoire est toujours victorieuse, non de l’adversaire, mais d’abord de soi. Notre point de vue que nous allons essayer de déployer aussi sommairement que possible est le suivant : dans le débat – bien mené en tout cas[2] –, il n’y a pas de vainqueur, c’est-à-dire que personne ne perd face à un adversaire. Au contraire, il y a toujours quelque chose qu’on acquiert, une sorte de plus qu’avant le débat on n’avait pas et qu’on a à la fin de l’activité discursive. C’est ce « quelque chose » que nous voulons ici examiner.

 

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Nous avons dit que notre façon habituelle de comprendre le débat entretenait la mauvaise idée selon laquelle à la fin de cette joute oratoire, un des participants doive mettre le pied à terre. Nous disons qu’il n’en est rien. Premièrement, nous soutenons que l’idée de « perte » qui est mise ici en relief en parlant de l’interlocuteur qui « perd » le débat est inexacte. En effet, on ne perd que ce qu’on avait déjà et qui nous était utile. En ce sens, on ne peut pas « perdre un débat », cela signifierait dans un premier temps qu’on l’avait déjà gagné et dans un second que l’idée qu’on avait au départ nous était utile et qu’ayant « perdu » le débat, nous avons perdu quelque chose qui nous était cher sans avoir eu une compensation. C’est précisément dans ce sens qu’on dit familièrement de quelqu’un de décédé qu’on l’a « perdu », c’est-à-dire qu’il nous était cher et qu’on ne le verra plus dès maintenant. Or, dans un débat bien mené, on ne repart jamais comme on est venu, c’est-à-dire que même si l’idée qu’on défendait a révélé ses lacunes logiques, théoriques ou argumentatives, on a toujours une idée autre, soit l’idée de l’autre, soit notre idée de départ affinée. Nous reviendrons sur cette idée plus tard. Nous comprenons déjà que l’emploi du verbe « perdre » dans le débat est déjà assez problématique parce qu’il s’emploie comme lorsqu’on va à la guerre or la discussion n’est pas la dispute. Considérer l’emploi du verbe perdre dans ce sens hautement martial c’est déjà montrer à quelle conception de la discussion nous prêtons notre langage et quelles dispositions mentales nous avons alors même que nous entamons la discussion.

Deuxièmement, et comme conséquence directe de la première remarque, le « gain » dont il est question dans l’énoncé « j’ai gagné le débat » est un emploi martial du terme gagner. Il devrait être substitué à un emploi plus représentatif de l’état d’esprit du débat. Ici, gagner veut dire deux choses. D’abord se débarrasser d’un poids qui gène, et ensuite, augmenter de quelque façon de ce soit, quelle que chose que ce soit qui nous soit utile. La première définition du gain ici est négative et la seconde est positive. Négative parce que gagner y est défini comme perdre, laisser, et positif parce que gagner y est défini comme un ajout, un plus. Mais dans tout les cas – négatif comme positif – gagner représente un plus car si on se débarrasse d’un poids, on est plus alaise pour mener à bien une tache. Par exemple, un prisonnier qui serait obligé de trainer un boulet à la cheville « gagnerait » en ceci qu’il se libère de ce boulet qui le gène dans ses mouvements ; c’est justement la propriété du boulet que de réduire les déplacements du détenu. Ainsi en se libérant et en gagnant sa liberté, il perd en fait l’état de captivité qui était une sorte de privation, il gagne en perdant quelque chose qui le gênait. C’est donc un plus, un bien que de perdre ce qui nous gène. Il n’est pas besoin d’expliquer le gain positif car il est intelligible de lui-même – c’est la façon la plus habituelle de le définir d’ailleurs –. Comment est-ce que ses déterminations peuvent dès lors s’appliquer à l’idée du débat ?

Dans le débat, chaque interlocuteur est muni d’une idée, d’une thèse, d’une position qu’il vient défendre contre les assauts de l’autre. Cette disposition est nécessaire et même souhaitable car il n’y aurait pas débat si chacun venait écouter religieusement ce que l’autre a à dire. Le débat c’est l’opposition – pas la guerre – et les débateurs sont des adversaires et pas des ennemis. Ces petites remarques sont importantes au moment où il ne faut pas confondre les idées que défendent les gens et les gens eux-mêmes. Popper disait qu’il fallait laisser nos idées mourir à notre place et que le débat est avant tout un débat d’argument et pas d’hommes car dans ce cas c’est la guerre. L’idée qu’on vient donc défendre dans le débat est solidement ancrée dans un réseau d’arguments que nous allons exposer.

A la fin du débat, il n’y a que deux solutions possible : soit nous possédons toujours notre idée, soit nous avons été défaits de cette dernière. Dans le premier cas, l’orthodoxie dit qu’on a gagné le débat et dans le second qu’on l’a perdu. Nous soutenons qu’on l’a toujours gagné dans quel que cas que ce soit. Pour arriver à une pareille proposition nous utilisons deux théories épistémologiques : d’un côté la corroboration et de l’autre la falsifiabilité.

Le premier cas représente une victoire dans le schéma corroboratif car en effet, de l’opposition du débat qui est ici considéré comme une mise à l’épreuve de notre théorie, nous avons maintenant plus de raison de croire que nous sommes dans le vrai. Le fait que les arguments de l’autre n’aient pas pu atteindre notre édifice théorique prouve bien que nous sommes sur la bonne voie et vient renforcer notre théorie de départ : on dit que ce fait la corrobore.

Le second cas représente une victoire dans le schéma « falsificationniste » car en effet, de l’opposition du débat, toujours considérée ici comme une mise à l’épreuve de notre idée, notre théorie, nous arrivons à la conclusion qu’elle est fausse, c’est-à-dire qu’elle est falsifiée ; qu’elle ne répond pas aux attentes que nous avions placées en elle, qu’elle ne dit pas assez bien ce que nous voulions exprimer, bref, nous savons – gagnons donc car cette idée est utile pour nous – qu’elle n’est pas adaptée à la situation et qu’il faut la changer, l’affiner, la travailler encore jusqu’à ce qu’elle passe l’étape de tri, de critique, et de test avec brio et en attendant que de nouvelles données viennent la falsifier.

Ces petites distinctions nous permettent donc de mettre à jour les deux attitudes possibles face au débat. D’un côté, il y a des débateurs qui se comportent en « corroborationnistes » et de l’autre, ceux qui se comportent en poppériens, c’est-à-dire en « falsificationnistes ». Dans l’un ou l’autre des cas, on comprend bien pourquoi on peut utiliser un langage martial plutôt qu’un langage épuré de connotation guerrière. L’adepte de la corroboration cherche avant tout à confirmer sa théorie, à la fonder en raison, à trouver, pour reprendre le mot de Wittgenstein « quoi arrive si elle est vrai ». Il n’est donc pas prêt à admettre que ses visées sont fausses et erronées, il est dogmatique et sûr d’être dans le vrai surtout si l’expérience vient lui donner raison. Pourquoi une pareille tournure d’esprit n’est-elle pas souhaitable ?

La première remarque est qu’une théorie ne dit jamais qu’une partie du réel. En ce sens elle ne peut avoir qu’une vérité partielle en comparaison avec l’idée de vérité absolue qu’un pareil adepte cherche à atteindre. Or s’il cherche à gagner en hauteur, c’est-à-dire en abstraction, il perd en clarté et en concision. En effet, plus on est général, plus on n’a de chances de tout dire et de ne rien dire à la fois. Pire, on a beaucoup de chance de notre propos prête le flanc à des interprétations diverses et variées, souvent – et très souvent d’ailleurs – contradictoires avec l’idée de départ.

La seconde remarque est qu’aucune théorie n’est jamais corroborée en tout temps. L’histoire nous montre bien que toutes les théories scientifiques, historiques, philosophiques etc. ont été tôt ou tard falsifiées, c’est-à-dire qu’on leur a trouvé un caractère de fausseté. Il n’existe donc pas de théorie absolue qui n’obtient que la corroboration de l’empirie. Cette option scientifique n’est donc qu’une fuite en avant vers l’inévitable échéance falsificationniste qui guette et attend toute formulation scientifique, toute thèse, et tout jugement par extension. On aura donc inévitablement, et ce, tôt ou tard, tort par rapport à l’expérience et seule l’option falsificationniste nous évite d’être déchus de nos rêves d’absoluité.

Si le débat corrobore nos propos, alors nous avons raison, s’il ne le corrobore pas, nous avons toujours raison car nous aurons alors le moyen d’affiner notre théorie de telle sorte qu’elle gagne en « potentiel de vérité ». J’entends par ce terme la capacité de dire le réel. Et puisqu’une théorie ne sera jamais corroborée de manière indéfinie, il reste que la meilleure option est donc l’attitude falsificationniste car seule, elle nous permet de progresser, par falsifications successives, c’est-à-dire dans le sens traditionnel du débat, par échecs successifs, à l’établissement d’une meilleure vérité, d’un meilleur compte rendu du réel, d’une meilleure théorie, d’une meilleure expression, etc. Nous gagnons donc inévitablement quand nous perdons – encore faut-il voir les choses sous l’angle que nous proposons – nous gagnons en ceci que nous ciblons les problèmes de notre théorie et nous nous vaccinons contre les attaques futures en consolidant ces endroits défectueux, ce qui concourt à avoir une meilleure position, un meilleur rendu. On perd certes, mais on perd quelque chose d’inutile, c’est-à-dire qu’on gagne en connaissance de la futilité qu’on perd ; on gagne en connaissance de nos faiblesses qu’il faut maintenant combler ; on gagne en se prévenant des falsifications ultérieures que l’adepte de la corroboration ne connait pas ; bref, on gagne toujours dans le débat si on veut seulement concevoir les limites de nos théories comme des paliers à franchir dans l’élaboration de meilleures positions, plus solides et plus résistantes à la critique ; plus vraies donc.

 

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Il semble donc clair que notre idée traditionnelle du débat semble être de l’ordre de la corroboration alors qu’avec l’appui précieux de Popper, nous pouvons voir dans nos échecs nos réussites, c’est-à-dire des occasions de raffiner nos positions – ou de les changer de façon radicale – et ainsi de nous améliorer. Or, souvenons-nous de nos définitions préalables, le gain se dit de deux manières : soit on se débarrasse de quelque chose qui gène – dans ce cas l’argument défaillant qu’on utilisait lors du débat ou la théorie toute entière qu’on a défendu – soit on gagne quelque chose d’utile – dans ce cas on se rend compte de la faiblesse de la théorie défendue et on travaille à l’améliorer ou à en adopter une autre plus vraie, c’est-à-dire pas encore falsifiée –. Comment dans de pareilles perspectives discursives la « perte » du débat telle que le conçoit l’opinion populaire est-elle encore possible ? On ne peut plus raisonnablement soutenir une pareille tournure d’esprit à moins d’avoir un esprit hostile au changement.

Je tiens tout  de même à remarquer que cet article n’est qu’un jalon, une simple réflexion et en tant que telle elle est nécessairement incomplète, mais je pense y avoir exposé sans trop de fioritures ma pensée pour qu’elle soit facilement intelligible. Il ne reste plus qu’à chercher à la falsifier pour avoir un meilleur point de vue.

 

Douala, 16 novembre 2010.


[1] Il s’agit précisément de vaincre l’autre ; et ceci n’est pas, tout bien considéré, quelque chose d’inutile puisqu’il s’agit d’exhiber sa puissance intellectuelle et de soumettre l’auditoire à nos arguments.

[2] J’entends par cette expression le fait que les protagonistes de l’activité discursive sont dans des dispositions dynamiques du débat, c’est-à-dire qu’ils ne considèrent pas cette activité comme devant les conduire automatiquement à la victoire, mais bien dans une sorte de « victoire » intérieure, un gain, un dépassement. Cette condition est nécessaire pour que le débat soit fructueux, autrement, il ne l’est jamais et il est réduit à un monologue dialogué. C’est malheureusement le cas de beaucoup de débats de sourds dans notre société.

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Sur la nature de la philosophie

 

« La philosophie ne commence qu’avec la décision de soumettre l’héritage philosophique et culturel à une critique sans complaisance. Pour le philosophe aucune donnée, aucune idée si vénérable soit-elle, n’est recevable avant d’être passée au crible de la pensée critique. En fait la philosophie est essentiellement sacrilège en ceci qu’elle se veut l’instance normative suprême ayant seule droit de fixer ce qui doit ou non être tenu pour sacré, et de ce fait abolit le sacré pour autant qu’il veut s’imposer à l’homme du dehors ».

Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, op. cité, p. 30.

 

Pour Monsieur Towa, la philosophie commence avec la critique, la critique des valeurs anciennes, des philosophies anciennes, la critique de la culture et de toutes les choses qui s’imposent du dehors. On a appelé cette tournure d’esprit du philosophe d’Endama, « l’iconoclasme révolutionnaire ». En parlant de « sacrilège », M. Towa fait expressément référence à la religion qui se veut, comme la philosophie, l’instance normative suprême au nom, non de la propre volonté des hommes, c’est-à-dire du « dedans » de ces derniers, mais au nom d’une supra intelligence ordonnatrice qui crée et commande tout ce qui est. Cette imposition vient du « dehors » et M. Towa dit « Non ! ». Un autre passage explique d’ailleurs cette hostilité au dogme religieux et à toutes les pensées qui prennent leur source dans de pareilles affabulations mythiques. Il reste toutefois un problème. Si la philosophie commence avec la critique, où finit-elle ? Où est-ce que le mouvement philosophique s’arrête ou alors ne s’arrête t-il jamais ? M. Towa invite t-il au scepticisme ou alors il n’a pas saisi lui-même la portée de sa pensée ? En effet, si la philosophie doit déboucher sur des « valeurs », il s’en suit que le produit de la philosophie est inévitablement culturel, des livres, des modes de pensée etc., mais si la philosophie est critique, il s’en suit aussi que le questionnement doit être perpétuel, c’est-à-dire en hyperbolisant, que la culture n’est pas possible puisqu’elle sera toujours culture critiquée. Toutefois, si la culture est toujours critiquée, il y a le fait majeur que la culture n’est pas le fait culturel, mais la critique elle-même puisque tous les faits culturels seront critiqués et sûrement évincés de leur trône. Mais ce trône n’est que fictif car le vrai trône est celui qu’occupe l’idée de critique. Dans ce cas, pourquoi ne pas critiquer la critique pour commencer véritablement à philosopher puisqu’il est établi par M. Towa que la philosophie ne commence que lorsqu’on critique la culture ?

Sur la question de l’origine de la philosophie

 

« Le problème de la délimitation du domaine de la philosophie peut sembler d’abord purement académique et comme tel ne présentant d’intérêt que pour le cercle étroit des philosophes. En réalité, ce qui est en jeu, c’est la hiérarchisation des civilisations et des sociétés, ni plus ni moins ».

Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, op. cité, p. 19.

 

Monsieur Towa montre par ce propos qu’il a très bien compris l’enjeu de la détermination de l’origine de la philosophie. En effet, si on considère que la philosophie est le lieu par excellence où s’exprime le bon sens et la raison, alors, ceux des hommes chez qui cette activité est apparue pour la première fois sont aussi, parmi les hommes, ceux qui sont appelés à gouverner, ceux qui sont supérieurs aux autres parce qu’ayant atteint les premiers ce mode d’expression spécifique. La question de savoir où est-ce que la philosophie commence t-elle n’est donc pas une question banale. Elle implique directement la question de savoir qui, des peuples du monde s’est élevé le premier à un tel niveau de pensée et quel peule, à cause de cette caractéristique spécifique de l’invention de l’activité philosophique est au dessus des autres ? En clair, répondre à cette question c’est hiérarchiser les civilisations. On comprend donc très bien pourquoi la tradition occidentale veut absolument faire commencer la philosophie en Grèce, ce qui est d’ailleurs faux !

Marcien Towa : Eléments de biobibliographie

Marcien Towa est né le 05 janvier 1931 à Endama, dans le département de la Lékié au Cameroun. Il entre au Pré-séminaire d’Efok en 1946, en 7è. Après des études secondaires au Pré-séminaire de Mvaga (6è), au Petit Séminaire d’Akone (5è-1ère) et au Grand Séminaire d’Otélé (Terminale), il est reçu au baccalauréat en 1955 (série philosophie). En février 1957, il part pour la France. Il entre en 4è année de l’Ecole Normale d’Instituteurs de Caen au milieu du second trimestre et obtient néanmoins, à la fin de cette année, le Certificat de Fin d’Etudes Normales. En avril, il s’inscrit à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Caen où il obtient la licence de philosophie en juin 1959. Le 2 juin 1960, il est titulaire d’un D.E.S de philosophie avec un mémoire sur Hegel et Bergson. Il a enseigné dans plusieurs lycées parisiens (Louis-le-Grand, Molière, etc.). Il rentre au Cameroun le 2 septembre 1962 et est nommé professeur à l’Ecole Normale Supérieure de Yaoundé où il y enseigne la pédagogie, l’histoire de la pédagogie et la philosophie. En novembre 1963, il repart en Europe avec une bourse de l’UNESCO pour un stage pédagogique de deux ans. Il profite de ce second séjour en Europe pour acquérir une solide formation en Pédagogie et en Psychologie d’abord à la Sorbonne, puis en Grande-Bretagne, à l’Institut Rousseau de Genève (où il suit les cours et participe aux séminaires de Piaget). En janvier 1966, de retour au Cameroun, il reprend des enseignements à l’Ecole Normale Supérieure : pédagogie générale, histoire de la pédagogie, philosophie, littérature négro-africaine. Le 21 octobre 1966, il est nommé Directeur des Etudes et Directeur-Adjoint de cette Institution. En octobre 1968, il est nommé au Département de Philosophie de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Yaoundé. Le 4 février 1969, il soutient, à la Sorbonne, sa thèse pour le doctorat de recherche sur la négritude. Devenu chargé d’Enseignement, il poursuit ses recherches en vue du doctorat d’Etat de philosophie. En juillet 1977, il soutient, toujours à la Sorbonne, cette thèse de doctorat qui s’intitule : Identité et Transcendance. Marcien Towa a été chef du Département de Philosophie de l’Université de Yaoundé. Il s’est ensuite engagé en politique dans son département d’origine où il s’est depuis retiré. Marcien Towa est décédé le 02 juillet 2014.

Entre autres articles et ouvrages de Marcien Towa, contentons-nous de citer :

  • Analyse de l’ouvrage de L. S. Senghor, Liberté I, Négritude et Humanisme, article publié dans la Revue de l’Institut Africain de Genève en 1965 ;
  • « Le Consciencisme : émergence de l’Afrique Moderne à la conscience philosophique ». Etude publiée dans Abbia n°20, 1968 et reprise dans Présence Africaine, n°85, 1973 ;
  • « Aimé Césaire, prophète de la Révolution des peuples Noirs », Abbia, janvier-avril 1968 ;
  • Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971, 77 pages.
  • L. S. Senghor : Négritude ou Servitude ?, Yaoundé, Clé, 1971, 115 pages ;
  • Qu’est-ce que la Négritude ? (Thèse de Doctorat de recherche) ; publié en 1983 au Canada par les éditions Naaman sous le titre Poésie de la négritude. Approche structuraliste, 320 pages.
  • Identité et Transcendance (Thèse de Doctorat d’Etat) ; publié en 2011 à Paris, chez L’Harmattan, dans la collection « Problématiques africaines », 348 pages.
  • L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Clé, 1979, 118 pages.

Sur la valeur de la critériologie en amour

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

 

« Femme black. 28 ans. 1m68. 65 kg. Cherche homme blanc entre 30 et 40 ans. Yeux bleus. Blond. Pour relation sérieuse ». Qui n’a jamais lu ce type de petites annonces dans le coin d’un journal ? Il semble, au vu de pareilles déclarations, que l’amour réponde à certains critères – le plus souvent physiques, mais il ne manque pas de critères psychologiques aussi –. Il y a quelques jours, je regardais une émission à la télévision qui prônait une façon assez spéciale de se rencontrer : je crois que ça s’appelait « l’amour à l’aveugle » ou quelque chose dans le genre. En fait, le nom de cette entreprise de rencontres pour célibataires endurcis et désespérés de l’être était lié à la pratique de cette activité de rencontre, à son concept. L’idée est de faire se rencontrer des gens (hommes et femmes) dans le noir et les laisser se connaitre dans l’obscurité. L’émission en question a présenté une de ces « rencontres » et les questions relatives à la personnalité des gens qu’on a en face de soi, dans le noir, ne changent pas de ce qu’on a l’habitude d’entendre : « vous avez quel âge ? », « quelle est la couleur de vos yeux ? », « quelle est votre taille ? » etc. Ensuite, selon les affinités créées, les personnes se retrouvent dans une pièce éclairée où elles font plus ample connaissance en se reconnaissant par leur seul nom et en comptant sur l’honnêteté de l’être élu car il peut arriver en effet que ce dernier ne réponde pas à vos appels lorsqu’en vous entendant l’appeler, il se rend que vous ne convenez pas à l’idée qu’il s’est fait de vous. Si nous avons évoqué cet épisode de la recherche de l’ « âme sœur », c’est pour mettre en relief l’importance accordée aux critères dans les rencontres amoureuses. Il semblerait que dans l’imaginaire de chacun, son fantasme ultime, son nec plus ultra en matière de partenaire soit clairement défini suivant une critériologie bien stricte. Cette critériologie n’est pas mauvaise en soi, mais est-ce qu’on trouve toujours ce qu’on a dit vouloir chercher ? La critériologie doit pouvoir nous servir de guide dans la recherche du conjoint, mais est-ce qu’il en est toujours ainsi ? N’arrivons-nous pas assez souvent – très souvent d’ailleurs – à nous retrouver dans un couple dont le conjoint est aux antipodes critériologiques de l’être fantasmé ? Dans ce cas, à quoi sert la critériologie en amour ? Peut-on lui accorder quel que crédit ?

 

Il serait assez maladroit de commencer cet article sans se poser la question cruciale de déterminer l’amour. Nous ne voulons pas nous embarrasser d’une multitude de conceptions au sujet de ce mot. Nous remarquons précisément que l’amour est une sorte de lien, une union psychologique, une attirance et un désir qu’on éprouve pour une chose ou pour quelqu’un. Puisque nous avons soigneusement décidé dans cet article de ne parler que de la critériologie, nous réduisons par le même temps le champ de notre amour à celui entre hommes. Attention, il faut toutefois prendre certaines précautions conceptuelles. Si nous disons que l’amour est une attirance, un désir, il n’est pas une prison, un état de lamentation, un fardeau ; l’amour n’est pas une addiction. Pourquoi ? Tout simplement parce que dans ces états l’homme n’est pas libre alors que le processus amoureux est libre, c’est-à-dire que les sujets sont conscients et consentants de la situation dans laquelle ils s’engagent. L’amour peut parfois être un fardeau, mais un fardeau dont on sait qu’il est un fardeau n’est que fardeau à moitié ; non pas qu’il ne pèse pas la même masse, mais il est plus léger en ceci que la conscience d’avoir un fardeau sur le dos dans la relation mobilise des mécanismes pour se protéger psychologiquement de ce dernier. Le fardeau n’est fardeau que lorsqu’il s’impose du dehors ; lorsqu’il s’impose du dedans, il n’est plus fardeau, mais liberté. Notre problème peut donc se reformuler ainsi : l’attirance qu’on ressent pour quelqu’un est-elle fonction de quelques critères a priori qu’on s’est fixés dans notre esprit ?

De prime abord, il semblerait que chacun de nous ait une vision plus ou moins précise, plus ou moins claire, de son partenaire idéal et qu’alors, il cherche dans la foule de potentiels candidats à la rupture du célibat naturel, ceux et/ou celles qui correspondent le plus à ces derniers, mais dans bien de cas, cette vision idéelle du partenaire se confronte à la réalité pour s’y fracasser. Mais nous ne voulons pas ici jouer les pessimistes en disant qu’il est impossible de trouver un pareil prototype. La réalité est que quand bien même nous arrivions à trouver un pareil partenaire, en touts points semblable à notre partenaire idéal, il y aurait un problème : celui d’aimer les qualités plutôt que d’aimer le partenaire. En effet, si ce que nous recherchons c’est un homme aux yeux bleus, une femme noire, alors nous pouvons aimer tous les hommes aux yeux bleus et toutes les femmes noires or, tous les hommes aux yeux bleus ne nous plaisent pas forcément ; de même que toute les femmes à la peau brune. Si nous disons aimer ces critères, alors il n’y a aucune raison que nous n’aimions que notre partenaire et pas un autre car en réalité ce que nous aimons dans l’autre n’est pas dans l’autre. Nous n’aimons pas l’autre quand nous aimons ainsi : nous aimons le critère que nous recherchons : yeux, couleur de peau, taille etc. Cela peut sembler bizarre que nous disions de pareilles choses, mais c’est la vérité. L’approche critériologique que nous propose très souvent les petites annonces et les agences de rencontres sont de cet ordre : réduire l’amour à un ou à un réseau de critères ; ce qui revient en fait à réduire l’homme à un critère. Supposons que j’aime un homme pour son physique robuste. On oublie très rapidement qu’il va vieillir et qu’il n’aura plus la même allure qu’à ses vingt ans. Est-ce à dire que lorsque les premières rides vont se faire sentir, on va faire déguerpir l’amour par la fenêtre ? Si on aime une femme pour son beau visage, cesse t-on immédiatement de l’aimer dès que son visage n’a plus sa fraicheur enfantine ? Je ne pense pas, à moins qu’on aime vraiment ces caractéristiques qu’on a connues chez elle plus jeune. La vérité serait qu’il faut chercher l’amour autre part que dans de simples critères physiques, car précisons-le, ces critères sont le plus souvent portés sur l’apparence physique même si quelques fois on note dans les petites annonces des termes comme « bonne moralité », « sérieux ». Il n’en demeure pas moins que la tendance générale est à rechercher des choses qui passent : des choses changeantes sur lesquelles ne peut pas s’enraciner l’amour véritable. Nous entrevoyons déjà les critiques qui pourraient s’appuyer sur une pareille affirmation pour professer que nous renions le matérialisme, mais il n’en est rien comme nous le montrerons un peu plus loin. Il s’en suit que l’amour n’est pas fonction des critères physiques car si il prend appui sur ces derniers, il s’en va quand ces derniers eux aussi s’en vont. La critériologie amoureuse ne préside donc pas à la recherche du bonheur de l’amour, mais d’un certain bien être ponctuel. En effet, si les caractéristiques que nous cherchons, le plus souvent changent avec le temps, alors il faut aussi préciser le temps que durera la relation et la femme noire de noire introduction ferai bien de signaler dans son annonce : « relation sérieuse jusqu’à ce que ces caractéristiques nous séparent, car alors, je m’en irai les chercher ailleurs ». On pourrait objecter à notre ligne argumentative le fait qu’il reste, même quand toutes ces caractéristiques physiques, morales etc. sont rendues désuètes par le temps ou l’action sociale, le souvenir de ces dernières. En effet, le fait que nous ayons côtoyé ces caractéristiques quand elles furent à leur apogée esthétique fait remonter en nous un souvenir, la nostalgie du temps où elles furent alors même qu’elles ne sont plus. Ce pourrait être exact. Seulement, si on pose une pareille objection on dit par le même temps que dans la vieillesse on ne s’aime plus au présent, c’est-à-dire à l’état donné des choses, mais au passé, c’est-à-dire à l’état antérieur. En clair, cette critique n’est pas vraiment critique parce que si on aime au passé, on n’aime plus au présent, c’est-à-dire qu’on n’aime plus tout court, car l’amour ne regarde pas derrière, mais devant. Ce qui regarde derrière c’est la haine et la rancœur, la vengeance etc., mais assurément pas l’amour. Toutefois, il semble bien que bien de couples soient dans la situation que décrit l’objection qu’on pourrait légitimement adresser à notre propos : une sorte d’amour-nostalgie du temps où les conjoints furent beaux et désirables et désirées. On vit donc alors sous l’emprise néfaste il faut le préciser, du passé car l’amour ne se renouvelle pas dans le passé, mais dans les actes présents pour le futur ; et le futur ne signifie pas le mariage car alors si on est déjà mariés on ne s’aime plus ; ce qui est assez absurde. Le futur c’est ce qu’on lègue à la postérité, à la famille, aux amis, bref, à ceux qui sur nous prennent un appui quelconque ; le futur c’est eux : ceux qui seront quand nous ne seront plus car l’amour, le vrai, est une donnée culture qu’il faut chérir autant que la prunelle de nos yeux. Dans nos sociétés africaines, l’amour était le substrat des relations interindividuelles, mais il semble qu’avec la colonisation et l’avancée de l’européanisation, pardon, de la mondialisation, nous soyons malheureusement enclins nous, jadis tant portés vers l’amour, à y substituer le profit individuel, l’intérêt personnel, l’amour orienté, c’est-à-dire non pas l’amour pour lui-même, mais l’amour pour autre chose car l’amour n’est guère plus qu’un moyen parmi tant d’autres pour atteindre une fin bien déterminée. C’est ce type d’amour qui obéit à une critériologie car l’idée de critériologie renvoie à l’idée de but, de fin et l’amour ne serait donc qu’une méthode pour atteindre cette fin.

On pourrait aussi penser que l’amour n’est pas libre, c’est-à-dire débarrassée de toute finalité extérieure à elle-même car en effet, on aime toujours quelque ou quelque chose pour quelque chose. Lorsque ce « quelque chose » n’est pas de l’ordre du physique, de l’intérêt, on dit qu’il est le bonheur. En effet, qui pourrait aimer sans chercher son bonheur ou le bonheur de(s) autre(s) ? C’est proprement impossible. L’amour est toujours orienté, mais orienté vers cette idée de bonheur. Nous ne pouvons pas traiter de la question de façon exhaustive, mais qu’il nous soit juste permis de brosser en des traits très grossiers, ce que nous entendons par ce concept assez idéal et abstrait. Le bonheur est conçu premièrement comme un état de félicité : c’est pourquoi les chrétiens nous parlent de la vie éternelle[1] : du « bonheur sans fin ». Le bonheur serait donc un endroit ou un état psychologique – le mot est même d’ailleurs presque systématiquement employé – dans lequel le sujet serait coupé des malheurs de la vie, où il profiterait d’une sorte de perfection de bonté à l’abri de la contingence de ce monde. En clair, le bonheur est nécessairement un état. M. Njoh-Mouelle[2] dans son œuvre De la médiocrité à l’excellence[3] explique qu’une telle conception du bonheur est purement fantasmatique et irréalisable car explique t-il, la monotonie tue le mouvement, c’est-à-dire la vie, même si elle est monotonie d’une vie paradisiaque. Ce qui est important c’est le renouvellement, la vie, le mouvement. Dès que cette nécessité vitale de l’activité humaine est enlevée à l’homme, c’est la mort ! Que ce statisme soit du bonheur ou pas ! Le bonheur s’éprouve donc ; il est une réalisation perpétuelle et pas un état car alors il n’aurait plus droit de s’appeler bonheur puisque le bonheur n’existe que parce qu’il y a le malheur soit en acte soit en puissance, comme le bien n’existe que par et pour le mal, et la liberté par et pour l’aliénation. Voilà donc que nous touchons directement au cœur du problème de la valeur de la critériologie en amour. Elle est tributaire de notre conception grossière et habituelle du bonheur : elle est statique. Les critères sont, ils ne sont jamais pensés en mouvement, pensés sur la catégorie inévitable du changement. Le fait qu’ont les conçoive de façon aussi rigide n’est pas déterminé par autre chose que notre conception du bonheur car en effet, les critères que je recherche sont ceux qui me procurent un certain plaisir à leur vue, leur toucher, etc. Mais « un jour il pleut, un jour il neige » comme disait Hume. Pourquoi est-ce que ce que me plait aujourd’hui me plaira demain, et est-ce que ce qui me plait aujourd’hui me plaisait hier ? Il n’y a, entre ces relations, aucune logique qu’on puisse appliquer de telle sorte qu’elle soit une règle immuable.

 

Le plus gros obstacle à la valeur de la critériologie est le mouvement et tout l’effort de cette tendance à réduire l’amour et les hommes à des catégories fixes, données a priori et immuables se voit balayé par l’effet du temps. La critériologie ne vaut donc pas grand-chose ou, si elle en vaut, c’est à un moment bien précis. Quoi qu’il en soit, elle peut légitimement valoir pour une nuit, mais en aucun cas pour une vie ; or l’amour dont nous traitons dans cet article n’est pas de la simple attraction charnelle, cette envie passagère de l’autre, non ; c’est ce lien affectif qui rattache les personnes pour la vie et qui, le temps agissant, n’agit pas sur lui. Si la critériologie n’est pas ce lien alors quel est-il ? Nous avouons ne pas avoir les moyens pour résoudre un pareil problème, mais notre analyse n’avait pas d’autre but que d’évaluer la consistance scientifique de ces critères amoureux. Il ressort très clairement que les caractéristiques que nous cherchons chez l’autre ne nous servent pas à trouver l’Amour, le vrai, mais un simple amour qui change quand changent ces critères. De plus, ces critères, notre vrai amour ne l’a pas toujours. Il faut donc se résoudre à chercher l’autre sous ce prisme des catégories, mais sous un prisme plus propice à résister à la fluctuation : ce prisme, nous ne l’avons malheureusement pas. Toutefois, nous pouvons déjà mettre en garde les filles qui se voient conter fleurette sur la base de la couleur de leurs yeux, de l’éclat de leurs sourires etc. car alors on sait très bien où se situe l’amour de celui qui vous aime, et quand il n’y a plus de cause, il n’y a plus d’effet…

 

 

 

Douala, 02 novembre 2010.


[1] Comme si ceux qui seraient en Enfer et gouteraient au « malheur sans fin » n’auraient pas eux-aussi la « vie éternelle ».

[2] Professeur à l’Université de Yaoundé I.

[3] Yaoundé, CLE, 1970.


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