Archive pour décembre 2010

Sur l’innovation en philosophie

 

« Amener au jour une authentique philosophie négro-africaine établirait à coup sûr que nos ancêtres ont philosophé, sans pour autant nous dispenser, nous, de philosopher à notre tour. Déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher »

Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 29.

 

La philosophie est-elle essentiellement pratique ou remémoration du passé ? Est-elle une activité ou une doctrine, une pensée pensante ou une pensée pensée ? La réponse de M. Towa est claire : la philosophie est essentiellement une production, un effort de pensée en vue de résoudre des problèmes ponctuels – c’est pourquoi le titre de son ouvrage est Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle” –. La philosophie s’occupe donc essentiellement des problèmes qui se posent à l’homme hic et nunc en laissant le soin de réécrire l’histoire aux historiens, car les historiens de la philosophie sont d’abord historiens, ensuite ils s’attachent à un domaine précis qui est la philosophie. Cette manière de faire l’histoire que Hegel appelle « L’histoire spéciale » [Hegel, La raison dans l’Histoire, tr. fr. Kostas Papaoiannou, Plon, 1965, p. 37.] s’attache, comme il le dit si bien à quelque chose de fragmentaire, de partiel dans l’histoire, de précis. Chez M. Towa, la philosophie ne devient philosophie que lorsqu’elle se sépare de l’héritage culturel et philosophique, pour se penser elle-même et penser les problèmes de son temps.

Par cette conception dynamique de la philosophie, M. Towa adresse sa deuxième critique – l’article précédent nous ayant permis d’exposer la première – à l’encontre des ethnophilosophes pour qui, le fait d’exhumer la philosophie africaine passée devrait nous dispenser de philosopher à notre cour, car nos ancêtres l’ont fait pour nous : ils ont résolu leurs problèmes et consignés leurs solutions dans les mythes, les contes et les proverbes ; or puisque les problèmes sont atemportels et universels, alors nous devons seulement avaler ces cachets miracles sans nous soucier nous aussi – dans un sens tout autre que celui de M. Eboussi Boulaga – de philosopher à notre tour. Une pareille optique de la philosophie est statique et dogmatique ; elle s’apparente plus à de la religion qu’à de la philosophie. La philosophie doit continuellement se faire et rien, pas même le fait de découvrir que nos ancêtres ont philosophé, ne doit nous dispenser de le faire à notre tour. M. Towa écrit, continuant – et concluant – son argumentaire quelques pages plus loin :

 

«  Une philosophie africaine originale arrachée à la nuit du passé n’a pu être , si elle a existé, que l’expression d’une situation elle-même passée. C’est dire que la redécouverte d’une telle philosophie ne saurait résoudre notre problème philosophique actuel, savoir, l’effort d’élucidation de notre actuel rapport au monde. Notre monde n’étant plus celui de nos ancêtres – il s’en faut de beaucoup – leur conception du monde ne saurait non plus être la nôtre » [M. Towa, op. cité, p. 35.].

 

Sur la méthode ethnophilosophique

« Mais comment établir l’existence d’une philosophie africaine originale ? La méthode de nos auteurs consiste à partir d’une révision de la notion même de philosophie, révision qui revient toujours à son élargissement, de manière à pourvoir y comprendre aussi les modes de pensée propres à l’africain. Le concept est dilaté jusqu’à prendre la même extension que celui de culture, au sens sociologique de ce derme. Mr N’daw entend, dépassant « une certaine idée de la philosophie considérée comme une vision du monde systématiquement développée ou une tentative de fondation intégrale du discours », se livrer à une interprétation de toutes les œuvres culturelles africaines, d’en dégager les caractéristiques générales qui seraient présentées comme la philosophie africaine (…) Le concept de philosophie ainsi élargi est coextensif à celui de culture. Il est obtenu par opposition au comportement animal. Il se différencie donc d’un tel comportement mais demeure indiscernable de n’importe qu’elle forme culturelle : mythe, religion, poésie, art, science, etc… »

Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 26.

 

On a longtemps mal interprété la pensée de M. Towa. On a dit qu’il niait l’existence de la philosophie africaine dans son essai de 1970, mais le texte que voici, tiré de cette œuvre, récapitule le grief principal de M. Towa à l’encontre de ses collègues ethnophilosophes : c’est une querelle de méthode. Monsieur Towa remarque que la méthode de ses collègues est chancelante, qu’elle admet tout et n’importe quoi comme étant de la philosophie, et cela, il ne peut l’admettre. Dans ce texte, M. Towa se pose clairement : la philosophie n’est pas la culture, bien qu’elle soit une production culturelle comme le mythe, les contes, la religion, etc. Mais le mythe, la religion et le reste, en tant que productions culturelles, ne sont pas nécessairement philosophiques ! C’est à ce niveau que M. Towa ne peut plus suivre les ethnophilosophes, car s’il est d’accord avec eux sur le fait que la philosophie est une production culturelle – ce qui est d’ailleurs exact –, il ne peut pas occulter le piège de distendre la philosophie à la culture toute entière ; ce dont ne se privent pas les ethnophilosophes. Pour M. Towa donc, il faut chercher la philosophie dans les productions culturelles, mais mieux, il faut savoir ce qu’on cherche, pour ne pas prendre tout et n’importe quoi pour de la philosophie, c’est-à-dire dire qu’il faut, au départ de l’entreprise, déterminer les caractéristiques de la philosophie de telle sorte que ces dernières ne soient pas coextensives à celles de la culture, sinon nous avons déjà échoué.

Seulement, une des phrases de M. Towa dans ce texte nous choque un peu car elle semble en déphasage complet avec le reste de l’argumentaire de l’Essai, et celui postérieur de L’idée. M. Towa écrit en début de texte que l’élargissement du concept de philosophie doit permettre d’inclure des « modes de pensée propres à l’africain ». La question que suscite cette affirmation est : peut-on penser en africain sans les modes de pensée propres à l’africain ? Si une philosophie africaine existe – et elle existe – peut-elle être tenue à l’écart des modes de pensée africains, comme la philosophie de Descartes peut être comprise en dehors de la situation de son temps ? Cela ne se peut pas. Si philosophie il existe, il existe aussi les spécificités liées à la pratique de cette discipline, et l’une de ces spécificités est la culture. Hegel nous apprenait déjà que toute philosophie est fille de son temps. Nous ajouterons à cette phrase qu’elle est aussi fille de sa culture et des modes de pensée y afférents. On ne peut pas comprendre la philosophie de quelle que région du monde que ce soit, sans comprendre par le même temps, les modes de pensée de cette région, c’est-à-dire au fond, sa culture. Mais ne nous y trompons pas, cette remarque ne veut pas dire que toute la culture est philosophique, mais elle veut juste dire, que la philosophie ne peut être comprise séparément de la culture quand elle ne peut, en aucune façon, lui être réductible. M. Towa corrigera d’ailleurs cette légère ambigüité dans L’Idée d’une philosophie négro-africaine en 1979.

 

L’idée d’une philosophie négro-africaine

L’idée d’une philosophie négro-africaine est un article publié par Marcien TOWA aux éditions CLE à Yaoundé en 1979, article dont la rédaction était initialement prévue pour Lagos. Cet ouvrage se présente sous la forme d’une dissertation en trois parties sur la question de savoir s’il est légitime ou non, de parler d’une pensée philosophique dans la tradition culturelle africaine. L’argumentation de Marcien TOWA se présente comme suit : d’abord, il définit le cadre de la philosophie en précisant son sens strict, ensuite, il s’attaque au problème proprement dit de son article : l’existence ou non, de la philosophie africaine, enfin, pour terminer son analyse, il met en évidence les problèmes de la philosophie africaine contemporaine qui sont, à y regarder de plus près, ses convictions au sujet de l’orientation à donner à la philosophie en Afrique ainsi que les principaux freins à son élaboration. C’est donc en suivant l’argumentation de son texte, que nous allons essayer de restituer l’essentiel de sa pensée contenue dans cet ouvrage.

 

Première partie :

« La philosophie et ses problèmes »

 

Dans cette partie, TOWA s’évertue à circonscrire le champ de la philosophie en indiquant les caractères qui lui sont propres. La première de ces caractères, pense t-il, est que la philosophie est une « pensée de l’absolu », avec la pensée entendue ici  comme discuter, peser, critiquer, analyser et opérer un tri entre le vrai et le faux sur la totalité des domaines de la vie de l’homme, tous les modes de savoir, tout l’héritage culturel, bref, la pensée ne doit exclure aucun domaine de la vie de son champ critique ; et ce n’est qu’après cette critique que celles des choses qui y étaient soumises, ayant passé cette épreuve, peuvent être retenues comme dignes de revêtir le caractère de vérité. Ce n’est qu’à ce niveau qu’on parler de philosophie. C’est justement cette idée qu’il évoque lorsqu’il écrit :

L’homme pense, et, de tous les êtres connus, il est le seul qui pense. La pensée est prise ici dans un sens restrictif : au sens de peser, de discuter les représentations, les croyances, les opinions, de les confronter, d’examiner le pour et le contre de chacune pour ne retenir comme vraies que celles qui résistent à cette épreuve de critique et de tri.[1]

 

Or, continue t-il, certains domaines veulent ne pas avoir à subir la terrible épreuve de critique de la pensée tout en pensant proposer des normes de conduite et des idéaux aux hommes. Ces deux domaines tirent leur autorité des récits mythiques où des dieux ou tout au moins, des personnes aux capacités surhumaines, auraient donné des valeurs et des normes suprêmes à notre monde. Puisque les normes et les valeurs humaines nous ont été données par les dieux, nous leur devons adoration, gloire et louange, c’est-à-dire, en termes plus clairs, que nous sommes leurs esclaves. Mais comme l’homme ne peut pas directement voir les dieux à qui il doit adoration et soumission aveugle, il doit se contenter de leur représentant terrestre : le pouvoir. Et, puisque le pouvoir représente les dieux omnipotents dont la parole et les commandements ne peuvent en aucun être récusés par l’esclave humain, et, que cette domination des dieux sur l’homme est transmise au pouvoir, il n’est pas question pour l’homme de discuter l’autorité de ce dernier puisqu’elle lui vient des êtres suprêmes. Si jamais l’homme, se détournant des commandements divins, cherche ne serait-ce qu’à comprendre le sens des commandements divins, il est sujet à de diverses malédictions. Or, c’est précisément le rôle de la philosophie que de développer la pensée pour pouvoir discerner entre le bien et mal, le vrai et le faux et permettre à l’homme de décider seul, des orientations à donner à sa vie. En revanche, les dieux ou du moins leurs représentants, ne permettent pas à l’homme d’opérer un tel choix car il nous permettrait à coup sûr, de nous affranchir de leur domination tyrannique ou pire, de refuser même leur existence. C’est donc cet affranchissement de l’homme de la tutelle de Dieu que la Bible nomme le « péché originel », de même que c’est ce conflit au sujet de la volonté de l’homme de décider par lui-même, qui oppose depuis des lustres, la philosophie et le mythe, dont le plus élaboré est assurément la religion avec pour caractéristiques principales « le culte de la personnalité »[2] et « la soumission aveugle à quelque grande personnalité »[3]. La philosophie se veut donc être une exigence de rationalité opposée au mythe qui réclame l’adhésion sans critique des hommes à son contenu. C’est ce que TOWA comprend de l’activité philosophique lorsqu’il écrit :

En réalité, en refusant de prêter naïvement foi aux fantasmes mythologiques, la philosophie ne déclare pas la guerre au bien, elle veut seulement penser les croyances mythologiques, c’est-à-dire les tenir ensemble sous le regard de l’esprit, les peser et les soupeser pour déterminer leur poids de vérité, elle refuse de livrer les hommes pieds et poings liés à la tyrannie, ennemie de la liberté et donc aussi de la pensée.[4]

 

Après avoir montré que la philosophie est avant tout un refus d’une autorité quelconque qui, à cause de pouvoirs quelconques, dicterait aux hommes leur loi, Marcien TOWA renchérit sur la dimension pratique de la philosophie, dimension qu’elle partage avec la science avec qui, il n’existe pas d’opposition mais juste une distinction à faire au sujet des orientations données aux recherches. Distinction qui réside dans le fait que la science ait un domaine d’étude assez restrictif comparé à la philosophie. En effet, le scientifique se spécialise énormément pour avoir une emprise réelle sur le domaine qu’il se donne d’étudier, et, de l’autre côté, la science ne se soucie pas des préoccupations éthiques comme le fait la philosophie. C’est justement ce que précise TOWA en écrivant :

La science se caractérise par sa spécialisation étroite, le souci de neutralité éthique et idéologique et l’exigence d’une vérification plus rigoureuse. Le savant pour dominer son objet se spécialise étroitement. Par là même, il se prive de la possibilité de dire, en tant que savant, la direction que la société doit prendre et les normes qu’elle doit adopter à cet effet. Car pour être en mesure de le faire, pour se prononcer sur l’absolu, il faut prendre une vue générale sur l’ensemble de la réalité.[5]

 

Or c’est justement cette spécialisation abusive et cette neutralité sur les questions éthiques que refuse la philosophie car, la philosophie s’interroge sur toutes les questions fondamentales qui font intervenir le destin de l’humanité de quelle que façon que ce soit. Le philosophe ne se prive pas de se prononcer sur les questions éthiques, ni d’imprimer une certaine vision de l’idéal à la société en lui prescrivant par la suite, la voie à suivre pour l’atteindre. Il n’est pas question pour le philosophe, précise TOWA, de maitriser toutes les sciences, car cela serait impossible, mais d’avoir un aperçu général, une vue d’ensemble de la réalité en questionnant les sciences principales quand à leur fonctionnement par le biais de l’épistémologie. C’est cette connaissance du réel ainsi acquise, appuyée par un solide sens de la rigueur, qui permet au philosophe de se prononcer sur des questions touchant à l’orientation suprême de la vie et au sens suprême à donner à nos efforts, tout en se prononçant aussi sur les normes éthiques du comportement humain.

Enfin, TOWA montre l’ambiguïté qu’il existe souvent au sujet de la compréhension des termes « philosophie » et « philosophies ». TOWA précise ici, que la philosophie en tant qu’elle est

le souci de connaitre rationnellement, méthodiquement, la réalité aussi bien physique que socioculturelle et la volonté de prendre appui sur ce savoir pour définir l’orientation profonde, absolue que doit adopter le comportement humain[6],

ne saurait être détachée des réalités propres à chaque culture, chaque région géographiques etc. car les problèmes qui se posent à l’homme, ainsi que la façon dont celui-ci prend conscience de ces problèmes, dépendent considérablement des facteurs inhérents à l’endroit où on se trouve, de la société à laquelle on appartient etc. Mais quoi qu’il en soit, ces différentes approches du réel – philosophies – ne doivent pas faire perdre de vue que la philosophie est Une car les différentes variantes culturelles et/ou géographiques doivent, pour être considérées comme de la philosophie, rendre compte, ou plutôt, comme le dit bien Marcien TOWA, résulter d’un débat sur  l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes.[7]

 

Deuxième partie :

« La philosophie africaine : mythe ou réalité »

Le titre de cette partie est déjà assez évocateur du travail que Marcien TOWA va mener au sujet de savoir s’il existe réellement une philosophie africaine. On a déjà admis dans la partie précédente que les préoccupations philosophiques variaient avec les cultures, les peuples, les représentations de l’absolu, bref, qu’il était possible de parler de la multiplicité des philosophies. Or, si la multiplicité des philosophies est reconnue, cette multiplicité ne saurait être refusée à l’Afrique qui bénéficie ipso facto de cette déduction. Mais, il ne s’agit pas ici de légitimer quel que mode de pensée que ce soit ; il faut parler de la philosophie en tant que celle-ci est opposée au mythe et distinguée de la science. Ce n’est qu’après que cette démarcation eut été effectuée,  que nous pouvons légitimement parler de philosophie en Afrique sans tomber, comme les ethnophilosophes, dans un contrepied de la définition réelle de la philosophie pour y inclure les manifestations culturelles.

D’abord, Marcien TOWA revient sur le sens qu’il a préalablement donné à la philosophie en tant qu’elle est une exigence de rationalité dont le sujet des débats est l’absolu. Cette définition exclut les orientations définitionnelles idéologistes européennes qui refusent le droit de philosopher au Nègre. Cette définition par compréhension de Marcien TOWA va à l’essence même de la philosophie en se préoccupant pas des accidents que le mot a subi pendant des siècles. Pour parler de philosophie africaine il faudrait donc qu’on trouve, dans les modes de représentations et la pensée de l’africain, une exigence de rationalité quant au débat sur l’absolu et sur les questions fondamentales relatives aux  valeurs et aux orientations éthiques à donner à la vie des hommes. Toutefois, précise TOWA, cette définition de la philosophie ne peut être proposée qu’à partir de la lecture des ouvrages européens de philosophie car, c’est depuis ceux-ci qu’on peut se faire une idée de ce qu’elle est en réalité. Même si théoriquement on peut partir d’un mot africain pour répondre aux mêmes exigences définitionnelles, il n’en demeure pas moins que le mot « philosophie » est un mot européen et qu’il traduit en tant que tel, la réalité du débat sur l’absolu du point de vue de cette position géographique. Nous ne pouvons donc pas, pour comprendre ce mot, faire table rase des définitions que ceux qui l’on inventé lui ont donné. De même, la voie qui consiste à partir de réalités africaines pour comprendre la philosophie n’est pas empruntée parce que la recherche sur la question d’une philosophie africaine n’est pas née d’un questionnement africain propre, elle n’est qu’une tentative des africains et des africanistes pour répondre à un problème formulé par idéologues de l’impérialisme européen. Or, cette question posant le problème de la faculté de penser rationnellement – philosopher – des africains, a été formulée depuis les conceptions européennes de la philosophie. C’est donc depuis ces conceptions aussi que nous devons, pour apporter une réponse satisfaisante à cette question, baser nos recherches au lieu, comme l’ont fait certains « défenseurs » de la philosophie africaine, de donner une définition africaine au concept de philosophie et ensuite, par des moyens mystico-culturels, brandir des manifestations totalement à l’opposé de la réalité philosophique comme de la philosophie masquée sous le néologisme d’ethnophilosophie.

Après avoir précisé de nouveau sa démarche, Marcien TOWA va distinguer la philosophie de l’antiphilosophie. Autrement dit, il va distinguer entre les cultures, celles qui ont une tendance à favoriser le débat sur les croyances, sur la religion, sur l’absolu, et celles qui se ferment à ce débat, donc à la philosophie. Il précise cependant que cette distinction ne veut pas dire que ces cultures qui ne favorisent pas le débat philosophique ne sont pas incapables de la produire, mais plutôt qu’elles y sont farouchement opposées. C’est le cas, pense t-il, des Hébreux (tradition judéo-chrétienne) qui offre un très bon exemple de culture antiphilosophique. Cette hostilité à la pensée se présente dès la Genèse, un des textes les plus anciens de la Bible, où le péché originel est présenté comme étant le fait que l’homme (Adam et Eve) ait mangé du fruit de l’arbre de la vie pour pouvoir distinguer le bien du mal, c’est-à-dire, pour pouvoir penser par lui-même et décider seul des orientations de sa vie, au lieu de se contenter de suivre les ordres de Dieu. Ce péché originel est selon TOWA, la première preuve de l’hostilité caractéristique d’une telle culture à l’éclosion de la pensée libre donc de la philosophie. C’est cette hostilité qu’il exprime lorsqu’il écrit, en analysant le péché originel de la Bible :

Le péché originel, du point de vue biblique, c’est en somme, la pensée de l’absolu, c’est-à-dire la philosophie. C’est une question de rivalité entre le maître et l’esclave, entre Dieu et l’homme en non d’infirmité ou d’infériorité réelle de l’homme par rapport à Dieu[8].

Pour TOWA donc, la culture des Hébreux est fortement antiphilosophique, mais le Coran est encore plus déterminé à assoir la domination de Dieu sur l’homme que la Bible, car il reprend à peu près les thèses de la mythologie biblique en aggravant le dogmatisme et en opposant radicalement le croyant qui

accepte tout ce que déclare et promet le Prophète, il s’humilie, se soumet et se résigne à la volonté insondable d’Allah, dans l’espoir des récompenses matérielles dans ce monde et dans l’au-delà[9],

à l’incroyant qui, pour avoir cherché à comprendre le sens des écritures saintes, recevra le châtiment suprême d’Allah et se verra refuser la félicité éternelle et le paradis.

Nous voyons donc très facilement dans ces deux traditions, que la discussion philosophique qui consiste essentiellement en un débat sur le bien et le mal, c’est-à-dire sur les valeurs suprêmes, est fortement émoussée par les livres saints qui y font autorité en matière de religion : la Bible pour la tradition yahwiste et le Coran pour la tradition islamique.

Il est à noter que pour Marcien TOWA, le caractère antiphilosophique absolu réside dans l’imperméabilité au débat dont fait preuve la divinité dans certaines cultures, imperméabilité qui conduit nécessairement à une impossibilité de critique c’est-à-dire de philosophie. Or c’est justement ce caractère antiphilosophique absolu que portent très biens les dieux des traditions judéo-chrétienne et islamique. Le troisième point de TOWA dans cette partie consistera donc, pour légitimer l’existence ou du moins poser la possibilité de l’existence d’une philosophie africaine, à montrer que les divinités africaines ne revêtent pas ce caractère antiphilosophique.

L’argumentation de TOWA se décline en deux moments. D’abord, il présente la mythologie égyptienne dont il démontre qu’elle présente des termes contrastant avec les traditions yahwiste et islamique. La première remarque, souligne TOWA, est le souci d’unité que manifeste la profusion des divinités. TOWA professe que la multiplicité des divinités égyptiennes se présente comme un monothéisme intégratif en ce sens qu’elles (les divinités) sont liées dans une union synthétique. Par contre, le monothéiste que voulait Akhenaton était un monothéisme exclusif qui excluait cette synthèse. C’est cette volonté d’unité qui est la première caractéristique remarquable à mettre à l’actif de la tradition égyptienne. D’un autre coté, il est à noter que c’est bien la réflexion philosophique qui a ouvert les différentes perspectives ontologiques au sujet de la divinité : matérialisme et idéalisme. La cosmogonie égyptienne détermine ces deux perceptions ontologiques en présentant dans la perspective matérialiste, l’Être comme une indétermination[10] et, dans la perspective idéaliste, un être conscient qui est présenté comme un démiurge, et qui fait surgir les autres êtres par le simple verbe prononcé. Or pour arriver à ce dualisme de conceptions, il a nécessairement fallu une confrontation dialectique c’est-à-dire, un affrontement entre les dieux, donc, dans la perspective analytique la plus stricte, de la philosophie.

Ensuite, il est possible de remarquer aussi que dans la tradition égyptienne, à l’inverse de celles précédemment présentées, l’écart entre la divinité et l’homme n’est pas prononcé, il est même quasi inexistant. TOWA écrit même que : Le second trait que nous mentionnerons est le plus remarquable encore. C’est l’affirmation de l’identité entre l’homme et Dieu[11]. En effet, le caractère divin est reconnu par le fait, souligne TOWA, que les hommes sachent ce qui est juste. C’est ainsi que les pharaons se prenaient pour des dieux et recevaient un culte digne d’eux. C’est cette égalité reconnue entre l’homme est la divinité qu’admet la culture égyptienne et que refusent celles des Hébreux et des arabes, qui fournit la base nécessaire au débat philosophique.

Enfin, le dernier trait de la culture égyptienne est, pour reprendre les termes de TOWA : la rationalité de la norme suprême de comportement[12]. Norme suprême du comportement qui n’est pas l’apanage d’une volonté supérieure qui ordonne à tous les autres êtres ce qu’ils doivent faire. Au contraire la Maât, puisqu’il s’agit d’elle, est conçu comme un devoir pour les égyptiens. Or la Maât, en tant qu’elle est l’ordre suprême du monde, tant aux plans physique et cosmique, qu’au plan éthique est précisément ce que les dieux des traditions antiphilosophiques présentées appellent le « savoir » et c’est  clairement sur ce deuxième penchant que le débat philosophique est permis car cette notion est un devoir élémentaire pour les citoyens égyptiens. C’est dire que si les égyptiens sont sensés être en possession d’un tel savoir moral, et que ce savoir est ce qui caractérise les dieux, alors, le rapprochement éthique entre les hommes et dieux est indéniable puisque hommes et dieux partagent ensemble la norme suprême du comportement.

 

Force est donc de constater que la culture égyptienne ne veut pas créer une scission entre l’homme et Dieu et qu’elle ne cherche en aucun cas à faire taire le débat mais plutôt, elle constitue un endroit propice et fertile pour la réflexion philosophique.

Le deuxième moment de l’argumentation de Marcien TOWA est en rapport avec la culture africaine au sud du Sahara, c’est-à-dire, l’Afrique Noire. Ici, Marcien TOWA ne veut pas montrer les traits de la conception divine, mais plutôt l’accent mis dans les contes et les proverbes africains, sur l’usage de la raison pour résoudre les conflits. En effet, il ressort des cycles de contes qu’il emploie – ceux de Kulu-la-Tortue et de Leuk-le-Lièvre – que le meilleur moyen de résoudre les conflits ou de sortir des situations périlleuses n’est rien d’autre que l’intelligence et que, celui qui croit aveuglément sans faire appel à son sens critique se fait inévitablement battre ou écraser par celui qui, prenant du recul sur ce qu’il lui est donné de voir ou d’entendre, passe cette information au tribunal de sa raison pour décider de sa vérité c’est-à-dire de son approbation ou non à son sujet. C’est ce contraste que TOWA veut mettre en évidence entre les cultures  dogmatiques (judéo-chrétienne et islamique) et celles critiques de l’Afrique. En effet, dans les cultures dogmatiques, l’utilisation de l’intelligence de l’homme est proscrite pour laisser la place à la croyance aveugle, à la dévotion, à l’acceptation sans contrôle des paroles de vie de Dieu ou, dans la plupart des cas, de ses représentants terrestres. En revanche, dans la culture africaine critique, le ton n’est pas à l’acceptation sans contrôle des paroles de Dieu ou à l’abandon du sens critique de l’intelligence, mais plutôt à l’éloge de cette faculté de l’homme qui le met sur le même pied d’égalité avec Dieu et qui lui permet de mieux se comporter en société. C’est ce en quoi va consister le travail de TOWA dans ce deuxième moment de son développement qui consistait à montrer qu’à l’opposé des cultures dogmatiques, la culture africaine d’Egypte et d’Afrique Noire est fortement ancrée dans les notions de débat, de discernement, d’utilisation de l’intelligence plutôt que de dans celles de Dieu – quand il s’agit d’un Dieu qui dicte sa loi aux hommes de façon despotique et qui ne veut pas que l’homme puisse jouir de ses facultés de discernement – de soumission aveugle, de dévotion etc. bref, d’antiphilosophie.

 

Troisième partie :

« Les problèmes d’une philosophie africaine de notre temps »

 

Dans cette partie, Marcien TOWA va surtout revenir sur les obstacles d’une philosophie africaine et sur les moyens de parvenir à surmonter ces obstacles. Il reprend pour l’essentiel, les thèses exposées dans son ouvrage intitulé Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. Ces thèses sont énumérées par ordre alphabétique, et c’est suivant cet ordre aussi, que nous restituerons sa pensée :

a) Notre condition présente : ici, TOWA présente le frein majeure à l’éclosion de la philosophie dite africaine : c’est le fait que les africains soient sous le joug dominateur de l’Occident depuis plusieurs siècles déjà et que les africains eux-mêmes se soient résignés à renverser cette situation.

b) Notre but : le but de la philosophie en Afrique est le renversement de cette situation défavorable à bien d’égard. TOWA parle de

révolutions sociales et culturelles par lesquelles seraient supprimés les supports locaux[13]

de la domination occidentale. Ces supports sont

toutes les forces (hommes, institutions, structures sociales, coutumes, croyances) qui ont été et sont encore ses complices ainsi que toutes les lacunes qui ont facilité son entreprise.[14]

c) Domestiquer la science et la technologie : ici, Marcien TOWA présente la puissance de l’Occident comme étant la résultante de leur domestication de la science et de la technologie. Or pour arriver à renverser la donne actuelle en matière économique, sociale et culturelle, il devient impératif pour l’Afrique de domestiquer les outils de domination de la « bourgeoisie internationale ».

d) L’Occident impérialiste, ennemi de la pensée : l’intitulé de cette remarque est assez révélatrice des conceptions de Marcien TOWA qui montre ici comment l’esprit dominateur de l’Occident est un frein à l’élaboration de la pensée en Afrique. Le meilleur outil pour enfermer l’esprit des africains est assurément la religion qu’ils ont déposé sur notre terre et qui, loin de pousser à la réflexion, nous l’avons déjà vu, enfonce ceux qui y croient de façon fanatique, dans une spirale dogmatique qui étouffe l’élaboration de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie et, pour reprendre les termes précis utilisés par ces religions, elles nous empêchent de savoir en tant que le savoir est le moyen dont l’homme dispose pour distinguer le bien du mal et pour décider seul du devenir qu’il souhaite pour sa vie. Les religions servent donc considérablement l’idéologie de ceux qui les inventent et permettent  de maintenir ceux à qui elles ont été données comme dogmes sous le joug de leur inventeur. Selon TOWA, se démarquer de façon critique des religions occidentales c’est déjà faire un pas dans l’élaboration de la pensée africaine.

e) Exorciser le culte de la différence : ici TOWA veut surtout fustiger indirectement le mouvement de la Négritude qui brandissait l’originalité de la culture comme slogan. Pour TOWA au contraire, il faut exorciser la différence, la faire disparaitre pour devenir à l’image du maitre occidental car sa domination est effective et la nier serait faire preuve de mauvaise foi. Or, une bonne façon de nier la différence est de domestiquer la science et la technologie. Cette remarque est donc le prolongement de la remarque c avec la précision supplémentaire de l’idée d’une fin, fin qui doit guider l’Afrique vers les éléments qui concourent à elle et l’éloigner de ceux qui n’y concourent pas.

f) La révolution comme condition de toute renaissance culturelle : il est clair que les changements que préconise Marcien TOWA ne sont pas faciles à opérer et qu’ils s’opèrent autrement que par une révolution, révolution qui doit détruire tout ce qui ne sert pas sa fin, pour reprendre le terme de la remarque précédente. Cette révolution devra renverser l’ordre de domination que nous connaissons aujourd’hui pour placer l’homme africain dans la position d’opérer lui même ses choix et de les faire respecter.


[1] Marcien TOWA, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Editions CLE, 1979, p. 7.

[2] Ibid., p.10.

[3] Ibidem.

[4] Ibid., p.11.

[5] Ibid., p.12.

[6] Ibid., p.13.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., p.19.

[9] Ibid., p.21.

[10] Il s’agit ici du Noun que les égyptiens nomment le chaos primordial ou l’indéterminé d’où est né soit Ré soit Ptah selon les différentes conceptions cosmogoniques.

[11] Ibid., p.27.

[12] Ibid., p.28.

[13] Ibid., p.54.

[14] Ibidem.

Kwame Nkrumah : Eléments de biobibliographie

Nkrumah est né vers 1909 à Nkroful en « Gold Coast » (Un samedi, d’où le surnom de Kwame). Il fait ses études d’instituteur à l’Ecole Normale d’Achimota. Il enseigne jusqu’en 1935. De 1935 à 1945, il séjourne aux Etats-Unis et obtient successivement, à l’Université Linccoln en Pennsylvannie, le « Bachelor of Arts degree », le « Master of Science degreee in Education » (Maitrise de Pédagogie), le « Mater of Arts degree in philosophy » (Maitrise de Philosophie). Il quitte les Etats-Unis en 1945 après avoir commencé une Thèse de Doctorat pour se rendre à Londres. C’est là qu’il devient le Secrétaire du « West African National Secretariat » fondé à Londres. De retour au pays, il est nommé secrétaire général de l’ « United Gold Coast Convention » (U. G. C. C.) en 1947. Peu après, il se sépare de ce mouvement pour fonder le « Convention People’s Party (C.P.P.) qui va lui permettre d’accéder au pouvoir. L’indépendance du Ghana (nom que Nkrumah donne à l’ancienne Gold Coast) est proclamée de 6 mars 1957. Mais le pays reste encore sous la tutelle de la reine d’Angleterre. Après l’amendement constitutionnel de 1960, Nkrumah, qui était Premier Ministre, devient Président de la République. Il succombera à un coup d’Etat militaire le 24 février 1966 à cause des contradictions internes de son parti. Il meurt à Bucarest le 22 avril 1972.

Parmi ses ouvrages, contentons-nous pouvons citer :

 

  • Towards Colonial Freedom, Londres, Panaf Books, 1962 :
  • Ghana. Autobiography of Kwame Nkrumah, Londres, Thomas Nelson, 1957 ;
  • I speak of Freedom. A statement of African Ideology , Londres, Heinemann Publishers, 1961 ;
  • Africa must Unite, Lordres, Heinemann, 1963 ;
  • Le Consciencisme, trad. fr. Jospin L., Paris Payot, 1965. (Réédité de son vivant pour s’adapter aux situations africaines) ;
  • Handbook of Revolutionnary Warfare (Manuel de guerre Révolutionnaire), Londres, Panaf, 1968 ;
  • La lutte des classes en Afrique, Paris, Présence Africaine, 1972 ;
  • Le Néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence Africaine, 1974 ;
  • Revolutionary Path, Posthume, Londres, Panaf Books, 1973 ;
  • The Struggle Continues, Londres, Panaf Books, 1973.

 

 

Comment l’Europe a tué l’Afrique

Comment l’Europe a tué l’Afrique

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Hier encore, à l’Université, pendant notre cours sur le marxisme, alors que nous analysions, à la lumière des thèses de Marx et Engels, la situation en Côte d’Ivoire et le rapport de force Nord/Sud qui s’y révèle, je suis entré en débat avec un ainé académique sur le rôle de l’Europe dans la situation économique et politique de l’Afrique aujourd’hui. Voici sa thèse. Les européens ne sont pas responsables de tous les maux africains[1] ; les africains eux-mêmes ont leur part de responsabilité dans ce qui leur arrive. Son argument est que les européens ont fait du mal à l’Afrique – c’est un fait ! – mais il ne s’agit plus pour nous de réclamer justice. Il s’agit plutôt de tenter de résoudre les problèmes qu’ils ont causés. Et c’est à ce niveau qu’intervient la responsabilité africaine car les africains vivent toujours dans le passé, en demandant qu’on leur rende justice – ce qui, de mon point de vue, est plus que normal – au lieu de se tourner vers l’avenir et la résolution de ses problèmes causés par les européens.

Cette thèse, je la récuse totalement, et je soutiens que l’Europe n’a jamais rien fait de bien pour l’Afrique ! Je répète, l’Europe n’a jamais rien fait de bien pour l’Afrique. Je m’appuie expressément ici sur le Pr Théophile Obenga qui a très bien montré, dans une conférence sur la colonisation, que les européens n’ont rien fait d’autre que de défendre leurs intérêts – ce qui est, de mon point de vue, tout à fait normal –. Cette thèse a une conséquence immédiate : l’Europe est responsable de tous – je dis bien tousles problèmes africains et tous nos problèmes peuvent être remontés à eux.

Attention ! Je vois déjà le regard de gens qui vont sauter sur l’occasion pour me dire, comme un de mes enseignants ici, frappé d’amnésie historique, et fermé à une lecture objective de l’histoire, que les Blancs ont construit des écoles, des chemins de fer, des hôpitaux, etc. Je réponds à cette critique qu’on comprend le moyen par la fin. Cette règle, appliquée à ces réalisations européennes en Afrique, nous invite à nous poser cette question fondamentale : pourquoi ? Pourquoi les européens ont-ils construit des ponts, des routes, des hôpitaux, des écoles, etc. ? Pourquoi ? Tout homme qui se respecte et qui respecte les Noirs ne peut avoir, face à cette question qu’une seule réponse : pour garantir ses intérêts, lesquels étaient surtout l’extraction des matières premières vers la côte (routes, chemins de fer, etc.) et l’entretien de la force de travail – pour parler en termes marxistes – (hôpitaux) et surtout, la destruction culturelle et le lavage de cerveau collectif pour l’implantation de la mentalité européenne, laquelle devait permettre un meilleur contrôle des “primitifs” – comme ils aiment nous appeler – (écoles et églises). On peut lire l’histoire de différentes façons, mais il n’y a qu’une façon objective de lire l’histoire, c’est en y décelant les rapports de production, les rapports dialectiques fondés sur la puissance – très souvent économique – et la volonté de domination des uns sur les autres. Toute l’histoire peut être ramenée à cette analyse, et Marx avait raison. Cette remarque sur la fin des moyens mis en œuvre par l’Europe, pour l’Europe, mais en Afrique, nous amène à nous questionner sur la notion de Bien. Si nous disons que les européens n’ont rien fait de bien pour l’Afrique – et qu’ils n’en font pas aujourd’hui –, il faut encore qu’on sache ce qu’est le bien.

Je veux tenter ici une réponse non pragmatique, mais humaniste. On peut lire de bien sous deux angles. D’abord de l’angle de celui qui le réalise ; et ensuite, de l’angle de celui qui est sensé recevoir le bien. Si on répond de la première façon, alors il est clair que le bien serait ce qui m’avantage, ce qui me permet d’atteindre mes fins, mes objectifs. Dans ce cas, tout ce que l’Europe a fait est bien. Mais si on attaque la question du bien depuis l’angle de la finalité extérieure à celui qui pose le bien, alors, le bien est ce qui avantage autrui sans me désavantager face à lui.

Remarquons ici que je ne me situe en aucun cas sur un plan utopique, à la manière kantienne, déclarant que le bien est bien car il est bien en soi, c’est-à-dire qu’il est dénué d’intérêts extérieurs à la seule finalité pure d’être bien. Ce bien est rêvé, car le bien ne peut être bien que par rapport à sa finalité. Une bonne volonté qui entraine des actions désavantageuses – pour moi (si on répond de façon pragmatique) ou pour l’autre (si on répond de façon humaniste) est une mauvaise action –. On ne jugera jamais l’intention de bien faire, mais seulement la finalité de cette intention.

Lorsqu’on revient donc à notre notion du bien, on se rend compte qu’on peut répondre que l’Europe a fait du bien, car elle s’est fait du bien. Mais ce serait là occulter la question et faire un grand contresens. En posant notre question de savoir si l’Europe a fait quelque chose de bien pour l’Afrique, nous nous situons expressément sur un plan humaniste, c’est-à-dire que nous analysons ce bien par rapport, premièrement au gain de l’Afrique, et deuxièmement au bien de l’Europe – le bien étant défini ici comme l’absence de perte –. Pour qu’une action soit bien pour l’autre, et voilà notre principe du bien, il faut qu’en avantageant l’autre, elle ne me désavantage pas. Si elle me désavantage, elle n’est plus bien, mais mauvaise. C’est pourquoi j’ai quelques réticences à être charitable, car la charité, en donnant à l’autre – ce qui est potentiellement une bonne action – me retire ce que j’ai, me désavantage – ce qui est une mauvaise action –. Le bien n’est bien, de façon humaniste que quand les deux protagonistes, à défaut de ne pas gagner, ne perdent pas. Dire donc que l’Europe a fait du bien à l’Afrique, c’est dire qu’elle a réalisé en Afrique, des choses qui avantagent l’Afrique sans l’avantager elle. De telles réalisations sont-elles visibles ? Tout homme qui se respecte doit répondre que non. On peut se mettre à analyser réalisation par réalisation, toutes les œuvres européennes en Afrique, du temps de l’esclavage affirmé à celui de l’esclavage indirect et inavoué, du temps de la colonisation effective et bénie de la SDF, à la néo-colonisation bénie de l’ONU, toutes ses réalisations ne résisteront pas à notre définition du bien et on serait toujours en droit de dire que l’Europe n’a rien fait de bien pour l’Afrique. Au contraire, elle s’avantageait en désavantageant son hôte, créant ainsi des problèmes internes qu’il faut maintenant résoudre car c’est un fait que de reconnaitre que nous sommes exploités depuis plusieurs siècles et que l’exploitation est finie dans le principe, mais aucunement dans le fait ; et c’est une autre chose que de chercher à sortir de ce chaos créé par l’exploitation à outrance de l’Afrique de la part de l’Europe. La question du pourquoi des problèmes de l’Afrique étant résolue par la réponse parce que l’Europe, il reste l’autre question, oh combien importante du comment : comment sortir l’Afrique de ce pétrin ? Et cette question appelle de nouvelles réflexions qui dépassent le cadre de cet article, mais que nous espérons pouvoir mener si le temps et nos ennemis nous en laissent la possibilité. M. Hountondji a esquissé une réponse : libérer le discours politique, mais il ne dit pas comment libérer le discours, comment il faut s’y prendre ; il dit juste qu’il faut le faire. Ce type de réponse n’aide pas et nous espérons, nous, pouvoir aider dans de prochains travaux même si, dans nos correspondances, notamment avec le Pr Samba Diakité, nous avons esquissé une théorie générale de la libération de l’Afrique du joug néo-colonialiste.

Répondons donc, en guise de conclusion, la question qu’inspire le titre du présent article : comment l’Europe a tué l’Afrique ? En un mot, c’est en ne lui faisant pas de bien sur une très longue période, et en continuant de ne pas lui en faire, l’autre question du comment s’en sortir demeurant ouverte.

 

 

Douala, 10 décembre 2010.


[1] Je tiens à souligner ses mots car cette phrase a été elle-même objet du débat.

 

Dieu des pauvres ; Dieu des riches !

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Lorsqu’on entend le mot « Dieu » prononcé de la bouche d’un riche, ce mot est chargé d’une connotation autre que lorsqu’un pauvre prononce le même mot « Dieu ». C’est article s’appuiera sur la conception qu’on se fait de Dieu suivant qu’on est celui qui opprime ou l’opprimé, le riche ou le pauvre, le faible ou le fort. Nous voulons ici analyser la situation de ce mot Dieu dans la mentalité populaire africaine, et tout particulièrement dans la ville de Douala où nous avons mené quelques investigations. Notre préoccupation fondamentale est de savoir pourquoi il y a une différence de conception entre le Dieu des riches et le Dieu des pauvres, alors que tous les hommes sont sensés louer le même Dieu. Nous ne voulons pas faire une analyse de toutes les religions ou alors faire abstraction des religions et considérer le mot Dieu hors d’une religion. Au contraire, notre analyse portera essentiellement sur la religion chrétienne et la manière dont elle est perçue. Nous ne voulons pas non plus reprendre le travail de M. Eboussi Boulaga dans son fameux livre A contretemps. L’enjeu de Dieu en Afrique[1], ni encore moins proposer une ode à l’athéisme quand nous ne professons pas non plus notre inexistant christianisme. Loin de toutes ses préoccupations, nous nous attèlerons à montrer que la perception qu’on a de Dieu change selon notre position sociale – et notre vécu – et que par le même temps, ce qu’on espère de Dieu varie selon qu’on soit riche ou pauvre, fort ou faible.

 

Nous commencerons ici par la vision qu’on a de Dieu en Afrique et précisément à Douala pour éviter les généralisations grossières. Cette vision de Dieu est surtout véhiculée par les médias et les films nigérians dont les camerounais raffolent. Ces films – s’il est encore nécessaire de le préciser – ont presque toujours la même thématique : Un homme ou une femme vit sa vie tranquillement, puis (il) elle tombe sur des mauvaises personnes qui lui en veulent et quelques fois le héros meurt. Ensuite, son meurtrier voit arriver des « hommes de Dieu » qui prient et l’assassin se voit touché par l’ « Esprit Saint », ce qui l’amène, soit à mourir, soit à se confesser. Et le message est presque toujours le même à la fin : « To God be the Glory », traduction : « A Dieu seul la Gloire ». Ce bref aperçu de la sphère cinématographique « nollywoodienne »[2] appréciée de presque tous les habitants de Douala nous donne une assez bonne idée de la manière dont les nigérians conçoivent Dieu, et comment nous, friands de ces idées, le concevons aussi.

Mais prenons un autre exemple pour être un peu plus exhaustifs : la télévision. Nous disposons ici à Douala d’un éventail d’environ quatre vingt chaines de télévision. Une bonne dizaine est consacrée aux miracles, c’est-à-dire à Dieu. Si on se réfère au contenu de ses chaines de télévision, on constate très clairement que ce n’est pas la même orientation qu’une émission comme « Le Jour du Seigneur » sur France 2 ou je ne sais plus qu’elle autre émission où on traite de religion ou de Dieu. Ici, il s’agit presque toujours, de faire des miracles, de guérir des malades, de montrer la puissance de Dieu, de faire des prédictions, etc. bref, de soulager et d’émerveiller. On se croirait dans une salle de spectacle où le Pasteur fait son one man show avec la foule des fidèles qui reprennent frénétiquement – et parfois en transe simulée ou vraie, car il y a toujours des charlatans et leurs adjuvants – « Amen ! Alléluia ! » à chaque invitation du gourou. Ces émissions sont légion et elles rendent compte d’une façon particulière d’entrevoir Dieu : on dit que ces Eglises sont « Réveillées » en opposition à l’Eglise Catholique qui serait en train de dormir. La réalité est que ces Eglises réveillent tout le monde dans leur voisinage par les prières en plein minuit et des « exorcismes » qui accouchent de souris au lieu d’esprits mauvais.

On pourrait multiplier les exemples, mais ces deux faits majeurs permettent de saisir l’atmosphère de conception de Dieu à Douala, au Congo – beaucoup de ces chaines de télévision viennent aussi de là – et au Nigéria – puisqu’il faut s’en tenir aux faits à notre disposition. Le constat est que Dieu pour les pauvres que nous sommes – je suis exclu de ce nous – ici en Afrique est un Dieu puissant, un Dieu de miracles, un Dieu vengeur qui vient tuer ceux qui tuent, un Dieu qui fait marcher les boiteux et voir les aveugles. Nous raffolons d’un Dieu qui vient nous assurer la victoire, qui nous fasse danser et transpirer à l’occasion[3], d’un Dieu capé et qui chasse les « démons ». En clair, nous voulons un Dieu “faiseur de spectacles”. Mais ce n’est pas la seule façon dont les pauvres voient Dieu. En effet, on attend de Dieu qu’il nous console, qu’il nous promette des cieux meilleurs : le Paradis.

En Occident – je parle de la bourgeoisie occidentale, car les pauvres occidentaux se comportent exactement, sur le sujet de Dieu, comme les pauvres africains que nous analysons –, on conçoit déjà assez clairement que le Paradis est un mythe, qu’il n’existe rien au dessus de la terre et que le Paradis est un simple « Etat d’esprit », une consolation intérieure plutôt qu’une félicitée telle que présentée dans la Cité de Dieu d’Augustin. Les pauvres sont incapables d’accepter un tel état de cause. Pourquoi ? Parce qu’ils veulent croire qu’ils gouteront eux aussi à la même joie des riches et que cette joie, ne pouvons être atteinte ici sur terre, ne peut être atteinte qu’ailleurs. D’un autre côté, ils ne veulent pas accepter la bêtise ontologique du Paradis car il n’y aurait plus alors d’espoir. Et où, si ce n’est dans le cœur du pauvre, cette parole a-t-elle plus de signification : « L’espoir fait vivre » ? La réalité est que l’espoir ne fait vivre que celui qui le donne et pas celui qui le reçoit comme « Tout flatteur vit aux dépends de celui qui l’écoute ». La consolation du pauvre est post terrienne, “à venir”, quand la consolation du riche est immanente à sa vie, hic et nunc. Le mensonge de Platon n’a jamais été aussi bien vérifié que dans cette situation. Aux uns, on sert l’idée d’une richesse qui ne fane pas, de pièces qui ne rouillent pas, de précieux biens immatériels qu’on acquiert après une vie vertueuse, alors que les autres amassent les richesses au nom de cette vie « paradisiaque » qu’ils se construisent eux, bien sur terre.

Nous touchons ici, à notre sens un des nœuds du problème : la cupidité de l’esprit humain qui cause l’aliénation religieuse et qui nourrit les diseurs de bonne aventure – marchands de Dieu –. On nous dira alors avec droit que les pauvres gens ne sont pas avares et qu’elles sont très humbles, mais il n’en est rien : elles sont plus avares que les riches qui elles, volent ici et maintenant sans regarder si elles auront la même volupté dans un quelconque monde dans l’au-delà.

Cette cupidité se dit à deux niveaux. Le premier concerne la vie. L’homme est traversé de part en part de son être par ce fantasme de la vie éternelle – c’est marqué davantage chez les musulmans qui rêvent de l’amour éternel avec des femmes aux seins ronds. Le christianisme se préserve toutefois de pareilles allusions érotiques – qui lui garantirait une jouissance elle aussi éternelle. Il est accroché corps et corps à la vie qu’il refuse de quitter. Le pauvre n’a pas encore compris que sur terre, nous sommes de passage, pas pour aller dans un autre monde, mais pour mourir et être de l’engrais pour les plantes qui mourront à leur tour pour être de l’engrais pour les plantes, etc. L’homme est donc un être qui passe, comme tout passe sur la terre, et il n’est pas besoin de s’accrocher de cette manière à la vie charnelle[4]. Cette cupidité est récupérée par les Eglises qui la proposent à qui le veut, ou, pour être précis, à qui est assez idiot[5] et cupide pour le croire. Et quand les yeux des idiots regardent au ciel le mensonge, les plus intelligents – vrais génies – pillent la terre !

L’autre niveau de la cupidité se situe dans l’avoir. L’homme rêveur pense qu’il aura plus que celui qui l’exploite ici et maintenant. Qu’étant au ciel, il jouira des mêmes privilèges, sinon plus que les riches. Il croit que sa richesse « immatérielle » ainsi constituée sera à l’abri des mites et des fourmis, et il prit chaque jour pour que des souris rongent les billets d’argent du riche. Mais il n’en est rien ! Le riche s’enrichit des fruits du travail aliéné du pauvre quand le pauvre s’enrichit de rêveries expressément concoctées par le riche pour endormir le pauvre : c’est là le sens de la phrase de Marx : « La religion c’est l’opium du peuple », et il avait tout compris. Cette cupidité qui se décline sur deux plans : celui de l’être et de l’avoir entraine à une cécité intellectuelle des pauvres qui, au lieu de réclamer ce qui est de leur droit, c’est-à-dire le fruit de leur travail et la fin de l’aliénation qui va avec, préfèrent attendre que la super-justice divine tranche entre eux et leur bourreaux. Moi, ce que je dis, c’est que Dieu tranchera quand il tranchera, c’est-à-dire quand nous serons devant lui. Maintenant, ce sont les hommes qui tranchent et il n’y a d’autre justice que celle humaine. Donnez-moi ce que je mérite sur la terre et même le ciel ne me refusera pas mon salut – quand on veut absolument croire qu’il existe – sinon le salut de la terre devrait largement suffire.

Voilà donc Dieu tel que le voit le pauvre : un Dieu qui va venir rétablir la justice qu’il n’aura pas eu sur terre, un Dieu “show-man” qui tonne dans le ciel et à qui tout obéit ; un Dieu qui viendra assouvir la cupidité des pauvres ; bref, un Dieu de fantasme plutôt que le Dieu pragmatique du riche. En effet, le Dieu du riche n’est pas favorable aux révolutions, au renversement de l’ordre soi-disant préétabli. Ce Dieu se donne principalement pour but d’expliquer pourquoi les choses sont comme elles sont et pas autrement, c’est-à-dire pourquoi le riche est riche et le pauvre pauvre, mais surtout, pourquoi est ce qu’il est bien qu’il en soit ainsi et pas autrement. Le Dieu des riches est donc un Dieu qui explique : il n’agit pas. Il n’est pas un Dieu qui console ; il n’est pas un révolutionnaire, mais un conservateur. Ce Dieu qui révolutionne tout, qui tombe du ciel pour libérer le pauvre, c’est le Dieu du pauvre. On comprend donc bien pourquoi Jésus est accepté par les romains comme le Messie, quand pour les Juifs opprimés il ne l’est pas. La raison n’est pas autre que celle-ci. Jésus a dit : « Rendez à César ce qui est à César » le reste ne m’intéresse pas. Il n’est donc pas venu libérer le peuple juif, mais consolider la domination romaine : il est un Dieu de bourgeois et non de prolétaires ! Le Dieu prolétaire aurait dit : « Ne payez plus d’impôts ! C’est une arnaque ! » et il aurait incité le peuple à la guerre. On comprend dès lors, lorsqu’on met les romains dans la classe des exploitants et les juifs dans celle des exploités, pourquoi Jésus n’est pas le Messie pour ces derniers. Comment expliquer donc qu’une bonne partie de Noirs professent le christianisme avec plus de dévotion que les riches occidentaux si Jésus est le Dieu des riches et non celui des pauvres ?

La réponse serait surement que les juifs avaient une histoire et qu’à cause de cela, ils savaient qu’elles décisions prendre par rapport à leur passé. Ils n’étaient pas des suiveurs, et ils disposaient encore d’une certaine connaissance de soi, laquelle connaissance a été réduite à néant – ou presque – par les occidentaux en Afrique. C’est « Au nom de Jésus » – comme aiment à le dire les adeptes d’Eglises dites réveillées – qu’on a détruit l’histoire de l’Afrique pour y implanter la « Parole de Dieu ». De quel Dieu ? Du « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob »[6] et pas le Dieu de Bitang, d’Atangana et de Yimtchui ! Ce Dieu là, est un Dieu primitif parce qu’il n’a pas la peau blanche, qu’il ne parle pas le latin et qu’il ne se ballade pas en soutane. Ce Dieu là ne peut pas être le bon Dieu ! Et on nous a lavés le cerveau de cette manière pendant des années, et on continue d’ailleurs de le faire. Comment résister quand on n’a même pas conscience de ce que nous sommes ? Quand on ne sait pas d’où on vient ? Quand le dernier souvenir que nous ayons de nous-mêmes est le catéchisme bidon de missionnaires qui ont fait des mulâtres à nos reines ? Quand un Noir parle de sa culture en la comparant au dit Fils de Dieu, il semble qu’il la prenne de haut, qu’il en parle avec un recul tellement distant qu’on a l’impression qu’il ne parle pas de lui. Ce n’est pas le fait de parler de soi à la troisième personne à la manière des narcissiques ; cette troisième personne, c’est clairement le mépris de soi, mépris qui est soutenu par une profonde méconnaissance de soi qui elle-même a été entretenue par les pillages d’hommes dits de Dieu et bénis par sa dite Sainteté. Prenons un exemple proche de nous. Monsieur Guillaume Soro, Premier Ministre Ivoirien, s’expliquant sur sa démission du gouvernement de M. Gbagbo commence par dire : « Sur ma foi chrétienne », avant de dire « Sur ma bonne foi d’ivoirien ». M. Soro est d’abord chrétien avant d’être ivoirien, c’est-à-dire qu’il est d’abord Blanc avec d’être Noir. Quel échec pour l’Afrique ! Quel échec pour les pauvres !

Le fait que je m’appuie beaucoup sur le cas africain n’est pas anodin. Nous sommes les plus pauvres de la planète, pas parce que nous n’avons pas les moyens, mais parce qu’on est ceux qu’on a le plus pillé et qu’on continue de piller par le capitalisme sauvage de couleur rouge, blanc et bleu : des couleurs de la paix. Le pauvre n’a pas d’autre bouclier que sa foi – laquelle ne l’empêche jamais de dormir affamé – et il croit que Dieu va le sauver, qu’il est la réponse à sa misère. Il croit qu’il est le Messie. Mais ce Messie est différent de celui vu par les Juifs car, comme nous l’avons dit tout à l’heure, Jésus est un Dieu bourgeois. Pourquoi a-t-il donc tant de succès en Afrique ? Nous avons esquissé le premier moment de la réponse ; esquissons le second.

On a réussi à faire croire aux africains qu’ils ne sont pas des hommes, qu’ils ne peuvent rien faire et qu’ils n’ont jamais rien fait. M. Sarkozy disait encore sans scrupule, à l’Université Cheick Anta Diop en plus (!) que « L’Afrique n’est pas encore rentrée dans l’histoire » et tous les africains – à quelques exceptions près ont applaudi de pareils propos –. Les Noirs africains n’ont plus le courage de résister, de s’opposer. Ils ont perdu de goût de vivre dignement, ils ne savent plus ce que cette expression veut dire, mais surtout, ils ont peur. La religion chrétienne leur apporte l’espoir d’un monde nouveau, d’un monde rêvé, d’une chimère spéculative qui les console et les réconforte dans leur situation de dominés. C’est à nous de dire STOP ! De vraiment les réveiller, comme ils se plaisent à le chanter à tue-tête ! Réveillez-vous ! Il est temps ! Ce sont ces mots que nous devons crier à nos frères et les encourager à se battre car cette religion de bourgeois est la première chose qui nous empêche de nous rebeller, au nom du dit amour d’un Dieu qui dit être Dieu d’Abraham et pas de Sorow, et que nous croyons ! Bottons ce Dieu hors d’Afrique et on aura un pas vers notre liberté effective car la liberté politique que veut M. Hountondji ne sera atteinte que quand les mentalités – les cerveaux ; nos cerveaux – d’africains seront libérées du poison tétanisant de cette religion de bourgeois !  Jésus est le Dieu des riches oppresseurs, et voilà ma loi : Rendez aux pauvres le Dieu qui est le leur ! S’ils refusent ce principe courtois, à mes frères, voici ma recommandation : Chassons ce Dieu qui n’est pas le notre : le Dieu des riches aux riches ; le Dieu des pauvres aux pauvres !

 

Douala, 9 décembre 2010.


[1] Paris, Karthala, coll. « Chrétiens en liberté », 2000.

[2] Le « Hollywood » nigérian.

[3] Si vous venez à Douala pendant les congés de Noël et que vous n’avez pas d’argent pour danser toute les nuits, ne vous inquiétez pas : allez à l’Eglise la plus proche. Je ne vous parle pas d’Eglises catholiques, vous serez lassés des Pater Noster en Latin incompréhensibles ; cherchez les Eglises aux noms tapageurs : « Très Sainte Eglise de Dieu », « Plus Sainte des Saintes Eglises de Dieu », « Ministère du Salut », « Flaming Fire », « Eglise du Christ », « Vraie Eglise de Dieu », etc.

[4] Il existe d’autres manières de s’attacher à la vie, mais celles-ci sont moins charnelles. C’est par exemple le cas de l’art. L’artiste ne meurt jamais ; il vit tant que vivent ses œuvres. Il a donc la vie éternelle sans qu’elle ne soit accompagnée de la « résurrection de la chair » comme le dit le credo catholique.

[5] C’est une catégorie de gens dont le Q.I. est inférieur à 25. Ce n’est donc pas une injure, mais une métaphore. Je tenais à le préciser.

[6] C’est Dieu lui-même qui parle et je ne fait que le citer.

 

Métaphysique et Philosophie dans le « Consciencisme » de Kwame Nkrumah

Jean Eric BITANG

Université de Douala

La métaphysique est au cœur de la réflexion philosophique et même si quelques fois, les ambitions ne sont pas affichées, l’allure générale du discours d’un philosophe a tôt fait de dire implicitement son point de vue sur la notion d’Absolu. Ainsi, rien ne semble échapper à la métaphysique et tout semble y être réductible comme le schéma que Descartes nous présente de la philosophie dans sa Préface aux Principes de la philosophie. Dans cette étude, nous focaliserons notre attention sur Le Consciencisme de Kwame Nkrumah. Nous étudierons à cet effet la traduction de Jospin qui est parue à Paris, chez Payot, en 1964. Nous tenterons donc de dégager dans cet ouvrage de philosophe africain, les points métaphysiques qui président à la philosophie de l’ex président du Ghana pour ensuite étudier ses ramifications dans les différents pans qu’offre la réflexion philosophique (éthique et politique essentiellement).

 

Sur quelle base métaphysique s’appuie le Consciencisme entendu ici à la fois comme le livre de Nkrumah et la doctrine qu’il suggère pour la « décolonisation et le développement » si on s’en tient à son sous-titre ? Il faudrait d’abord signaler que la métaphysique est toute tentative de discourir rationnellement de l’Absolu, de l’abstraction. Pour parler le langage kantien, est métaphysique, toute spéculation qui s’attache aux sciences « rationnelles » dont les objets sont le monde, l’âme et Dieu. Plus loin, Baron-Vieillard nous apprend qu’est métaphysique toute philosophie qui pose que monde a un rapport avec l’absolu et qu’il est possible de discuter rationnellement de cet absolu. Les bases étant ainsi fondées, il y a deux voies possibles. D’un côté ceux qui disent que cet Absolu est transcendant et qu’il a crée le monde, la matière et toutes les autres choses qui y sont ; et de l’autre, il y a ceux qui disent que l’Absolu est imminent, confondu au monde, qu’il est le monde comme totalité ou alors comme une de ses parties, comme de la matière. Dans le premier cas, la perspective est idéaliste, dans le second, elle est matérialiste. Kwame Nkrumah se situe dans la seconde optique. Lisons-le affirmer son matérialisme : « Toutes les propriétés naturelles, qu’elles soient discernées par l’un de nos sens ou par plusieurs, ne sont que les conséquences sensorielles des dispositions quantitatives de la matière »[1] ou, mieux, « J’affirme l’existence indépendante et absolue de la matière ; ensuite, j’affirme qu’elle peut se mouvoir spontanément »[2]. Puisqu’il est avéré que le consciencisme que prône Nkrumah est matérialiste, c’est-à-dire qu’il pose la matière au commencement, est-il pour autant un matérialisme total, c’est-à-dire, nie t-il l’existence de l’idée ?

Nkrumah ne professe pas une pareille position. Il défend la thèse selon laquelle la matière a le pouvoir de se transformer en idée par un processus qu’il appelle la « conversion catégorielle ». Cette « conversion » permet, par le fait même des propriétés dynamiques de la matière, de se changer en état critique, en idée. Il appelle ce matérialisme, le « matérialisme dialectique ». Dialectique parce qu’il admet l’existence de l’antithèse ontologique de la matière : l’idée[3]. Cette vision matérialiste de Nkrumah n’a pas que des répercussions sur son ontologie, elle transperce de bout en bout sa philosophie et atteint son apogée dans la conception sociale de ce dernier.

Kwame Nkrumah a consacré un chapitre entier à exposer le rapport entre « Philosophie et Société » (Chap. III). Ceci devrait suffire à montrer son attachement pour la cause sociale. Ici, son matérialisme le conduit à une vision socialiste de la politique car, pense t-il, l’idéalisme est un système métaphysique élitiste alors que le matérialisme, du fait qu’il considère la matière comme le fondement, et que tout est matériel, est un conduit naturellement – il serait plus juste de dire politiquement – au socialisme, à une conception sociale de type égalitaire où tout le monde a la même chance d’être ce qu’il veut être[4]. Il est donc fortement opposé au capitalisme et à l’exploitation sociale.

Quant à l’éthique, la vision de Nkrumah est grandement influencée par les deux prémisses que nous venons d’évoquer, c’est-à-dire son matérialisme affirmé et sa vision socialiste. Il s’en suit que son éthique est une théorie de la liberté d’expression et de la prise en considération des différences, lesquelles sont importantes pour garantir la dialectique sociale et la marche en avant de la société. Son principe éthique hérité de Kant[5], est de « Traiter chaque être humain comme une fin en soi, et non comme un simple moyen »[6]. Toutefois, les lois morales ne sont pas garanties a priori comme chez Kant, et, encore moins, elles ne sont absolues, c’est-à-dire valables en tous temps et en tous lieux. Nkrumah explique que les lois morales sont les fruits de la société et de son évolution historique (p. 141 et suiv.) ; de ce fait, elles « peuvent, et même doivent, changer »[7].

 

Nous nous sommes fixés pour objectif d’exposer dans ce bref travail, la métaphysique sous-jacente au Consciencisme de Kwame Nkrumah et d’en dégager les différentes implications que nous avons réduites à deux : politique et éthique. Nous avons vu à cet effet que Nkrumah professait le matérialisme dialectique et que cette position l’amenait à avoir un point de vue politique tourné vers le socialisme. Ces deux considérations posées, il était clair que Nkrumah ne pouvait professer qu’une éthique de type égalitaire directement inspirée de la troisième formulation de l’impératif catégorique kantien. Nous ne pouvons donc pas passer sur le fait que les convictions métaphysiques influencent grandement les positions philosophiques des auteurs et que connaitre ses positions représentent aussi un excellent moyen de comprendre lesdits auteurs.

 

 


[1] Kwame Nkrumah, op. cité, p. 133.

[2] Ibid., p. 128.

[3] Cf. pp. 37 et 38. Il y explique aussi l’idée de conversion catégorielle.

[4] Cf. p. 116 et suiv.

[5] Ce n’est pas d’ailleurs le seul de ses principes. On pourrait y ajouter son principe de l’action : « La pratique sans théorie est aveugle ; la théorie sans pratique est vide » (p. 119) qui nous fait étrangement penser à l’autre principe épistémologique de Kant : « Les intuitions sans concepts sont aveugles ; les concepts sans intuitions sont vides » (Kant, Critique de la raison pure).

[6] Ibid., p. 144.

[7] Ibid., p. 142.

 


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