Archive pour janvier 2011

Renaissance africaine et développement

Renaissance africaine et développement*

Jean Eric BITANG

Université de Douala

Comment associer renaissance africaine et développement ? Les deux termes participent-ils d’une même dynamique ou doivent-ils être rigoureusement distingués ?

L’analyse de Monsieur Njoh-Mouelle devrait nous être utile ici. Pour lui, le développement est une notion qui fait intervenir plusieurs facteurs : la culture, la modernité, la créativité, la liberté, etc. La notion transcende les délimitations simplement matérielles pour recouvrir à peu près toutes les sphères importantes de l’activité humaine. C’est ainsi qu’il écrit que « Le développement est un processus complet, total, qui déborde par conséquent l’économique pour recouvrir l’éducationnel ou le culturel »[1]. Qu’est-ce à dire ?

Lorsqu’on applique l’analyse de M. Njoh-Mouelle à notre thème, c’est-à-dire lorsqu’on veut voir dans le sous-développement une des raisons de la légitimation de la renaissance africaine, il faut aborder son approche du développement sous deux aspects. D’abord l’aspect de l’état actuel des choses et ensuite, l’aspect du désir de développement. A cause du fait que nous ne pouvons exposer ici l’intégralité de la doctrine de Njoh-Mouelle, mais tenu par l’autre fait que son analyse nous semble essentielle, nous baserons notre propos sur quelques points qui nous semblent les plus déterminants dans la légitimation de la renaissance africaine. Il s’agit d’abord d’analyser le concept de pauvreté. Qu’entendons-nous lorsque nous déclarons que l’Afrique est un continent pauvre ? De quel type de pauvreté souffre l’Afrique ? Ce concept devant permettre de nous situer quant à l’état de l’Afrique aujourd’hui lorsque l’autre concept de développement devra permettre de nous faire apparaître la courbe à suivre pour la renaissance africaine du point de vue du développement, légitimant ipso facto cette recherche.

La position de Monsieur Njoh-Mouelle sur la question du développement peut être résumée dans ce qu’il appelle « La dialectique de l’être et de l’avoir »[2]. Qu’est-ce que ce concept signifie ? A travers ce terme, l’auteur de De la médiocrité à l’excellence veut mettre en exergue l’interdépendance qui existe entre l’être – ce que nous sommes – et l’avoir – ce que nous avons –. Selon lui, ce que j’ai, ce que je possède fait partie intégrante de mon être, c’est-à-dire, me constitue. Cette situation s’explique, dit-il, par le fait que la perte de tel ou tel bien peut mener à des situations tragiques comme le suicide d’où il conclut qu’ « Avoir quelque chose, c’est s’exposer à le perdre un jour et à être malheureux »[3] puisque « Celui qui n’a rien ne perd rien ; par contre celui qui a quelque chose vit dans la crainte permanente de perdre ce qu’il possède »[4]. L’avoir influence donc inévitablement l’être et le modifie substantiellement en ceci qu’au-delà de faire partie intégrante de l’individu, les richesses dénombrables installent l’homme qui les possède dans une situation inconfortable, une situation d’inquiétude constante alimentée par la peur de perdre ces richesses. A cause de cette inquiétude qui trouble la tranquillité de l’homme qui ne possède rien, M. Njoh-Mouelle peut donc dire que celui qui possède a déjà perdu quelque chose par rapport à celui qui ne possède rien. En effet, il a perdu l’insouciance et la tranquillité que confère le fait de ne point être tenu par quelque bien matériel. A cause de cela, « L’avoir vient modifier l’être, négativement »[5], car en plus de se laisser absorber par l’avoir, l’être en est dépendant puisqu’une modification de l’avoir entraine immédiatement une modification de l’être.

A travers ce raisonnement, le philosophe de Wouri Bossoua met répondre négativement à ce qu’il a appelé, dans la préface de son livre (la première) « L’imagerie nécessairement vague du sous-développé »[6] qui considère le développement comme une accumulation de biens matériels. Cet argument de la dialectique néfaste de l’avoir du l’être lui permet de réduire l’impact de l’avoir sur la définition du développement même s’il reconnait parle même temps que  « L’idée de développement est incontestablement une notion économique »[7]. Une pareille approche du développement, dit-il, est très réductive et ne contribue pas à comprendre ce concept dans sa totalité, tout comme le simple empilement de l’avoir, au lieu d’affermir et d’affirmer l’être, peut le conduire à un état de dépendance. Il s’agit donc de considérer l’avoir non comme une fin, mais comme un moyen d’expression de l’être. Cette idée que M. Njoh-Mouelle traduit en ces termes : « L’accumulation des biens matériels n’est pas une fin mais un moyen pour l’humanisation de l’homme »[8].

Lorsqu’on ne conçoit le développement que comme une accumulation des biens, on est dans une pauvreté inconsciente. Cette situation est en grande partie causée par l’ignorance, qui n’est rien d’autre que « L’obstacle majeur à la liberté »[9]. En étant conscient de sa pauvreté et en luttant contre l’ignorance, on verra clairement que ce que doit promouvoir le développement, ce n’est pas l’accumulation des biens, mais l’humanisation de l’homme comme l’écrit l’auteur. Le bien être et l’enrichissement doivent servir l’homme et pas l’inverse. Voilà l’inversement de la situation que présente la misère de l’homme – en général, développé ou sous-développé –, celle que dénonçait déjà Marx. L’humanité de l’homme est la finalité réelle du développement de ce dernier. Un pourrait maintenant demander à M. Njoh-Mouelle ce que c’est qu’être un homme ? Il répondrait que c’est fondamentalement être libre, notion que nous analyserons un peu plus loin.

A la question qu’est ce que le sous-développement ? Nous avons répondu avec M. Njoh-Mouelle qu’il réside dans la pauvreté et le manque de liberté. La pauvreté, n’étant pas ici entendue comme le manque de biens matériels, le fait de ne pas manger à sa faim, etc., mais entendue comme aliénation matérielle, utilisation de l’homme comme moyen et non comme fin du développement matériel. La pauvreté fait passer l’homme après l’avoir et de ce fait, elle influence négativement l’être. Cette pauvreté n’est pas spécifique à l’Afrique, mais elle est présente dans l’imaginaire de l’homme. La pauvreté spécifique à l’Afrique c’est la misère objective. L’auteur écrit :

La marque particulière du sous-développement c’est la misère objective, celle qui n’a pas besoin d’être consciemment vécue pour être. Elle s’appelle ignorance, superstition, analphabétisme. C’est la véritable misère, celle qui maintient ou ravale l’homme à l’état de sous-humanité par l’aliénation et le défaut de liberté qu’elle entraîne[10].

On le comprend très bien à travers cet extrait : la misère objective est la misère véritable car elle est une misère qui s’ignore, comme la pauvreté véritable, celle présentée plus haut, est une pauvreté qui s’ignore. Le plus grand mal en ce sens est l’ignorance, car seule la connaissance réelle de notre état et de nos actions peut permettre de résoudre une pareille situation d’aliénation. Seule la connaissance peut nous permettre d’être véritablement libre, c’est-à-dire libérés de tout ce qui pèse sur nous de tout son poids et nous empêche d’avancer véritablement : ces choses qui pèsent sur nous, M. Njoh-Mouelle vient de les citer. L’ignorance empêche l’homme de saisir sa force vraie et d’agir véritablement sur la Nature. Elle l’emprisonne dans la superstition et le rend esclave des structures qu’il a lui-même crées ; il s’abandonne à l’aliénation. C’est cette situation qui est hautement imputable à la situation africaine puisque l’Afrique n’a pas encore – ou très peu – pris conscience de sa place dans le monde ; les africains sont – toujours ou presque – prisonniers des schémas désuets occidentaux qui les rabaissent en les assimilant à une classe de sous-hommes. M. Njoh-Mouelle peut donc très justement écrire : « Le trait fondamental que nous voudrions souligner dans la situation de l’homme sous-développé est la méconnaissance de l’étendue de son pouvoir (…) C’est un homme qui ignore tout ce dont il est capable »[11].

De l’autre côté de l’analyse de la misère, il y a la misère subjective qui est définie par l’auteur comme la « Prise de conscience douloureuse par l’homme de la faille qui sépare son être actuel de ce qu’il veut être »[12]. Il n’est donc pas difficile de voir, ici, que l’Afrique souffre de misère subjective et de misère objective. M. Njoh-Mouelle peut donc écrire :

La misère de l’homme des pays sous-développés est donc double : elle est misère subjective et misère objective tout à la fois. C’est un homme pauvre ; il lui manque parfois le strict nécessaire pour la survie ; et il le sait (…) Mais, comme nous l’avons dit, ce n’est pas là sa vraie misère. Sa vraie misère est celle par laquelle il reste un sous-homme. Si nous avons appelé cette misère objective c’est parce que nous tenons le critère universel par lequel il faut ici juger. Ce critère est l’humanité de l’homme ; et, dans cette humanité, la rationalité et la liberté comme valeurs déterminantes. Est misérable est sous-homme, celui qui, dans son comportement, ne manifeste pas ces caractéristiques de liberté et de rationalité. Il est pauvre homme et non nécessairement homme pauvre ; c’est-à-dire qu’il est pauvre en esprit[13].

Qu’on nous pardonne la longueur de cette citation, mais le texte de l’auteur nous parait décisif et fondamental pour la compréhension de son propos et de la tâche qui incombe à l’homme sous-développé d’Afrique : sortir de son état à la fois d’homme pauvre et de pauvre homme[14] par la liberté et la rationalité. Voilà donc les valeurs que doit viser l’homme africain, l’homme qui veut marcher vers le développement qui n’est pas qu’un combat contre la pauvreté subjective – en concordance avec la misère subjective, celle-ci étant considérée comme l’état d’avoir actuel et celui visé – et la pauvreté objective, celle qui menace foncièrement la liberté de l’homme, et de l’homme africain particulier. Le développement est donc clair, la voie vers ce concept est clairement tracée : lutte contre les pauvretés car trop souvent, on n’oublie qu’il n’en existe pas qu’une.

En ce sens, le mouvement de renaissance africaine est un très bon remède aux maux du sous-développement, et surtout aux maux de la misère objective par l’insistance sur l’éducation, le combat de l’ignorance et la conscientisation. Le mouvement de reconnaissance avait pour but de faire reculer le préjugé raciste par l’accès à la documentation, la preuve historique de la non-infériorité de la race Noire sur les autres races – et spécialement celle Blanche –. Ce désir profond de reconnaissance n’est guidé par rien d’autre que la volonté farouche de faire reculer l’ignorance, d’instruire les masses, et ainsi de faire reculer le sous-développement. Or, le mouvement renaissance directement héritier de ce mouvement de reconnaissance conserve et consolide cet acquis. Il s’agit pour les tenants de cette pensée de faire reculer l’ignorance et de placer l’Afrique à la place qui lui est due, même si certains chefs d’Etat occidentaux s’obstinent à perpétuer la tradition de dépréciation de l’histoire et de la contribution africaine à l’histoire universelle – du monde –. La renaissance ne vise donc, de ce point de vue, rien d’autre que le développement spirituel, entendons par ce terme, le recul de l’ignorance, c’est-à-dire la prise de conscience et la ferme décision de faire reculer la pauvreté de l’homme africain.

La pauvreté et la liberté, voilà les deux pôles de la ligne du développement : l’ignorance et la connaissance. Chaque fois qu’on fait reculer la pauvreté, l’ignorance, nous gagnons un pas de plus sur l’affirmation de notre liberté ; nous gagnons en connaissance. Le désir de liberté : voilà ce qui caractérise fondamentalement la course vers le développement, car seule la liberté peut permettre l’épanouissement total de l’homme dans la prise de conscience effective de ses capacités et du chemin qui lui reste à parcourir sur l’échelle de la misère subjective. La première chose qu’un pays ou qu’un continent qui vise le développement doit donc viser c’est la liberté. La liberté elle-même s’accompagne de la connaissance, et plus on connait, plus on est libre, c’est-à-dire qu’on est de moins en moins prisonniers des structures de pensées aliénantes. La renaissance semble suivre cette courbe à la lettre en prônant la connaissance, l’exactitude historique, caractéristiques qui, bien appliquées à notre situation de sous-développés évidente, devraient nous faire progresser un peu plus sur l’échelle de la liberté, c’est-à-dire du développement. La renaissance, en tant que mouvement pour la connaissance apparait donc clairement comme un agent patent du développement.

Douala, 14 janvier 2011.


* Le présent article est l’extrait d’une communication que le Lycée de la cité des Palmiers de Douala m’a demandé de donner. Ce papier y est intitulé : « Le sous-développement de l’Afrique » quand la communication a pour titre : « La renaissance africaine : mythe ou réalité ? Une approche philosophique du problème de l’identité africaine ». Le premier paragraphe est une addition pour les besoins du présent blog.

[1] Ebénézer Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, Clé, 1998, p. 6.

[2] Ibid., p. 21.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Ibid., p. 5.

[7] Ibid., p. 6.

[8] Ibid., p. 22.

[9] Ibid., p. 23.

[10] Ibid., pp. 29-30.

[11] Ibid., p. 31.

[12] Ibid., p. 29.

[13] Ibid., p. 33.

[14] La définition de l’homme pauvre de M. Njoh-Mouelle (pauvre en esprit), nous fait immédiatement penser aux béatitudes de Jésus-Christ qui disait que de pareils hommes doivent « être heureux » car le Royaume des Cieux est à eux. En ce sens, Jésus et le Christianisme ne veut pas le développement de l’Afrique et de l’homme en général puisque la vraie misère est la misère objective, c’est-à-dire l’abandon de l’homme aux forces mystiques et incompréhensibles au lieu d’user de son bon sens pour transformer le monde et s’en rendre maitre et possesseur. On pourra nous rétorquer sans grand succès qu’il est écrit dans les écritures saintes (?) : « Aide-toi et le ciel t’aidera », puisque nous croyons fermement qu’un « Aide-toi » tout court suffirait largement.

Njoh-Mouelle : Eléments de biobibliographie

M. Ebénézer Njoh-Mouelle est né le 17 septembre 1938 à Wouri Bossoua, village situé à 30 km de Douala au Cameroun. Il poursuit ses études secondaires à Nkongsamba et au Lycée Leclerc de Yaoundé où il obtient le Baccalauréat en juin 1959. Une bourse d’études supérieures le conduit en France où il s’inscrit au Lycée Henri IV et prépare le concours d’entrée à l’Ecole Norma Supérieure (Rue d’Ulm). Licencié ès Lettres (Philosophie) en juin 1964, il obtient en 1965 le Diplôme d’Etudes Supérieures de Philosophie, et commence, sous la direction du Pr Jankélévitch, la préparation d’une thèse de doctorat de 3è cycle sur « Bergson et l’idée de profondeur », thèse soutenue en juin 1967. De retour au Cameroun en octobre 1967, il est nommé Chargé d’Enseignement à l’Ecole Normale Supérieure de Yaoundé. En octobre 1968, il devient Directeurs des Etudes de cette institution, charge qu’il assume jusqu’au premier octobre 1972, date à laquelle il est promu Directeur de l’Enseignement Supérieur au ministère de l’Education Nationale.

Parmi ses principaux ouvrages, on peut citer :

 

  • De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, Clé, 1970 ;
  • Jalons. Recherche d’une mentalité neuve, Idem ;
  • Jalons II. L’africanisme aujourd’hui, idem, 1975 ;
  • Développer la richesse humaine, idem, 1980 ;
  • Considérations actuelles sur l’Afrique, idem, 1983 ;
  • Jalons III. Problèmes culturels, idem, 1986 ;
  • Député de la nation, Yaoundé, PUCAC, 2001 ;
  • La philosophie est-elle inutile ?, Yaoundé, Clé, 2002 ;
  • Philosophes du Cameroun, Yaoundé, PUY, 2006 ;
  • Discours sur la vie quotidienne, Yaoundé, Afrédit, 2007.

 

Le lecteur intéressé pourra se reporter, pour plus d’informations, au site web personnel de M. Njoh-Mouelle : www.njohmouelle.org .

Quand Nkrumah lit la Tunisie

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Il y a quelques temps encore – quelques mois seulement – il était de bon ton, sur internet, dans les journaux et un peu partout, de parler de la situation de la Côte d’Ivoire. Aujourd’hui, et ce depuis un mois environ, il semble que le vent ait tourné de la Côte d’Ivoire à la Tunisie. Je voudrais, par le présent billet, tenter de répondre à la question qui brûle – sûrement – toutes les lèvres et les doigts : Tunisie : révolte ou révolution ? Je vais, pour cela, m’appuyer sur les concepts de Kwame Nkrumah car je pense qu’il peut nous éclairer sur la situation dans ce pays.

 

Passons sur l’historique des manifestations et allons directement à notre question, question que, pour des raisons terminologiques, je reformule ainsi : Tunisie réforme ou révolution ? En effet, pour que l’analyse de cette question se prête à une approche nkrumahiste, il faudrait substituer au terme révolte, celui de réforme qui est expressément utilisé par le philosophe ghanéen.

Faisons quelques définitions importantes. La révolte est un soulèvement de courte durée qui n’accouche que d’une réforme et pas d’une révolution. Dans la révolte, les menaces et les promesses suffisent à apaiser les révoltés. Quelques aménagement cis et là du pouvoir annulent la colère des masses et rien ne change fondamentalement. De plus, la révolte est confinée, elle est locale, elle ne gagne pas tout le territoire, et de ce fait, son influence est nécessairement limitée. En février 2008, il y a eu une révolte au Cameroun.

La révolution, elle, est généralisée. Sur le plan géographique, elle occupe tout le territoire. Sur le plan de la durée, elle est plus longue que la révolte. Sur le plan des solutions, elle ne se satisfait pas des discours et des promesses, mais d’un renversement immédiat de l’ordre établi pour l’instauration d’un nouvel ordre. C’est par cet acte qu’elle rend révolu l’ancien système. La révolution, c’est donc l’action de rendre le passé révolu. En France, en 1789, il y a eu une révolution !

Tirons les conséquences philosophiques de ces définitions. D’abord, toute société est régie par une idéologie, entendons par là un système de principes moraux, politiques, économiques, etc. La réforme – ou la révolte – ne cherche pas à détruire cette idéologie, mais à la dire autrement, à l’assouplir le plus souvent, lorsque la révolution ne cherche pas à assouplir l’idéologie ancienne, mais à la renverser carrément. Nkrumah écrit justement : « Alors que tout système social est soutenu par une idéologie, une idéologie révolutionnaire cherche à introduire un système social nouveau »[1]. Ce que Nkrumah dit est clair. Les révoltés n’ont pas d’idéologie à défendre, pas de système nouveau à introduire. Au mieux, ils ont des pancartes : « Non à la vie chère », « x dégage », etc. La révolution quant à elle, a un plan, une roue qu’elle propose – ou qu’elle impose – en remplacement de l’idéologie ancienne. Cette remarque introduit la nécessité de la préparation de la révolution. La révolution est nécessairement préparée, par les intellectuels, les paysans, toutes les gens qui de près ou de loin participent au mouvement révolutionnaire. La révolution n’est pas spontanée ; ce qui l’est, c’est le déclic qui pousse ses auteurs à lever les masques et à commencer à agir. Voilà pour la première conséquence.

La deuxième conséquence directement tirée de la première est la fidélité aux principes révolutionnaires. Il est déjà établi que la révolte ne possède pas de principes, mais que la révolution si. Mais la révolution peut dégénérer en révolte si les révolutionnaires ne restent pas fidèles à leurs principes. Les principes sont les axiomes, les dogmes de l’idéologie révolutionnaire. On peut discuter du comment appliquer ces principes, mais jamais, on ne peut discuter des principes eux-mêmes. C’est pourquoi je dis qu’ils sont des dogmes. Lorsque les révolutionnaires abandonnent leurs principes, ils abandonnent par le même temps l’ordre social qu’ils voulaient instaurer, c’est-à-dire qu’ils abandonnent fondamentalement leur idéologie. Or, une révolution sans idéologie, n’est guère plus qu’une révolte qui se satisfait de quelques amendements ci et là, sur l’idéologie en vigueur. Nkrumah est on ne peut plus clair : « On peut admettre un compromis sur un programme, mais non sur les principes. Admettre un compromis, quel qu’il soit, sur un principe, c’est abandonner ce principe »[2].

Nous avons donc deux moyens – théorique et pratique – de distinguer réforme et révolution. Sur le plan théorique, la révolution doit apporter – proposer – un ordre social nouveau, une idéologie nouvelle, une nouvelle façon de faire, forçant l’ancien système à être révolu. Sur le plan pratique, les principes de la révolution ne doivent pas faire l’objet de négociation, cette dernière étant réservée à l’application des principes révolutionnaires. Nous pouvons maintenant, aisément – pensons-nous – lire la situation en Tunisie en répondant à nos deux questions révolutionnaires : les tunisiens proposent-ils un nouveau système en remplacement de celui qu’ils critiquent ou se contentent-ils de revendiquer plus de liberté, plus d’argent, etc. ? S’ils proposent une pareille base idéologique, l’ont-ils gardée jusqu’au bout du processus révolutionnaire pour qu’il ne se transforme pas en une simple révolte ?

Nous serions tentés de répondre par l’affirmative à la première question puisque dans le mouvement populaire tunisien il y a des avocats, des intellectuels, etc. Mais à aucun moment, nous n’avons – moi particulièrement – écouté un nouveau système. Jusqu’ici je n’ai écouté que des revendications, pas de changement véritable, pas d’idéologie nouvelle, pas de nouvelle façon de voir les choses. Je dois avouer qu’en ma qualité – ce qui est plutôt ici un défaut – d’observateur externe, je n’ai pas accès à l’information depuis la bouche des tunisiens, mais par l’intermédiaire des médias, et les médias ne sont jamais neutres, ni encore exhaustifs. Il se pourrait donc – je dis bien qu’il se pourrait – qu’il existe, au-delà de ce que j’ai vu, lu et entendu jusqu’ici au sujet du soulèvement tunisien, une réelle base théorique qui irait bien plus loin que les pancartes « Game over », « Ben Ali ; dehors ! » qu’on peut lire à la télévision et entendre à la radio. Ma position est donc nuancée. S’il faut que je m’en tienne à ce que j’ai sur la situation, je dirai qu’il s’agit d’une simple révolte, d’une révolte généralisée certes – c’est-à-dire d’une presque révolution –, mais toujours d’une simple révolte par manque d’effectivité théorique et d’ordre social à proposer en remplacement de l’ancien. Mais, en même temps, conscient du fait que les informations dont je dispose ne sont ni totalement fiables, ni exhaustives, je ne peux me résoudre à être ferme et tranché sur la question. Je soutiens donc, sous réserve de preuves ultérieures venant falsifier ma présente position, que les mouvements sociaux de Tunisie ne sont qu’une révolte.

Supposons – et je l’espère – que j’aie tort et qu’il s’agisse en Tunisie, d’une vraie révolution. Quel en serait le principe ? Par principe, nous comprenons, ce qui, dans les mouvements épars, revient toujours comme le même credo, ce qui, de part et d’autre de la Tunisie, ne change pas dans les revendications. Il semble qu’un tel credo soit le « Ben Ali ; dehors ! » écrit sur la plupart des pancartes de tunisiens. On pourrait donc conclure que la révolution a pris effet puisque M. Ben Ali est effectivement dehors au propre ! Cette conclusion n’est-elle pas un peu hâtive et grandement erronée ?

Ce « Ben Ali ; dehors ! » ne peut pas être considéré comme un principe idéologique, si on comprend l’idéologie comme un réseau de principes dont les ramifications sont visibles dans une théorie politique, une théorie sociale, une théorie morale[3]. Quelles sont les implications politique, sociale et morale d’un « Ben Ali ; dehors ! » ? Il n’en est rien. Ce slogan n’est donc en aucun cas porteur d’une révolution. Au mieux, il permet d’avoir, sur le plan politique, une alternance. Et après ? L’alternance au pouvoir n’est pas le gage d’un passage de système. Il peut très bien n’être que l’expression accidentelle d’une même essence idéologique : une réforme. M. Biya, remplaçant Ahmadou Ahidjo à la tête du Cameroun et renommant le parti unique de l’époque en RDPC (Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais), il n’y a pas eu de changements majeurs. On peut parler du multipartisme sur le plan politique, mais sur le plan social et moral, toute personne honnête remarquera que rien n’a jamais foncièrement. Il n’y a donc pas eu révolution, mais « changement de langage » comme le dit Nkrumah. Raisonnablement, ce mot ne peut pas être validé comme principe révolutionnaire.

Supposons néanmoins, comme plus haut, que ce mot soit un principe révolutionnaire. A-t-il été atteint dans la revendication tunisienne ? On pourrait penser que le fait que M. Ben Ali ait déserté le pays, le principe ait été atteint. Il n’en est rien. Un système n’est pas une personne seule, mais un réseau de personne appliquant la même idéologie, le même principe. Chasser M. Ben Ali du pouvoir ne résoudra donc assurément pas le problème des tunisiens ; ce qui le résoudra, c’est l’évacuation du système, la révolution. Cette mouvance contestataire a même laissée place, le temps de 24 heures, à une envie présidentielle de la part du Premier ministre. Ce dernier a dans un premier temps annoncé à la population qu’il prenait désormais les choses en main, chose qui devrait constitutionnellement parlant (pour le cas tunisien) revenir au Président de l’Assemblée Nationale. Mais heureusement, dans ce pays il existe encore des juges qui suivent, ou alors, tiennent à ce qu’on suive, les prescriptions de la constitution. Ce bon ministre a donc été remis à sa place. Je n’ose pas imaginer ce qu’aurait donné un autre guetteur du pouvoir en Afrique … Retombons sur nos pieds. J’ai appris – comme vous aussi d’ailleurs – que ce Premier Ministre a reconduit 6 membres du gouvernement de M. Ben Ali. Cet acte est tout, sauf une volonté de changer. Quand on révolutionne, on se sépare de tout l’héritage passé pour instaurer un nouvel ordre – vraiment nouveau ! – idéologique. Ce simple geste nous prouve bien deux choses.

D’abord, les tunisiens sont ignorants – dans la grande majorité, car je veux croire dur comme fer que certains d’entre eux comprennent les choses de façon véritablement révolutionnaire – du fait que chasser M. Ben Ali seul ne résoudra pas le problème, parce qu’il n’est pas à lui seul, le système qui les opprime. Il est peut être à leur tête – avec sa femme selon mes informations –, mais le système ne saurait en aucun cas, lui être réductible ! Demander son départ, ce n’est donc pas demander le changement de système ! Ce qu’il faut changer ce n’est pas l’homme, c’est l’idéologie toute entière ! Ensuite, vu le calme relatif[4] qui règne déjà en Tunisie, nous pouvons définitivement dire – au moins aujourd’hui ; en attendant d’être démenti – qu’il ne s’agit pas d’une révolution mais d’une révolte à grande échelle.

 

La révolution est différente de la révolte surtout dans le fait que la révolution promeut un ordre différent en remplacement de l’ordre ancien : elle cherche à instaurer une idéologie. Davantage, elle ne transige pas avec ses principes, mais seulement avec l’application de ces derniers. La révolte se satisfait des promesses et des modifications de surface quand la révolte ne se calme qu’avec l’effectivité de modifications substantielles. Dans notre analyse, nous avons négligé les caractères d’échelle et de temps de la contestation pour prendre notre position. Nous avons fondamentalement, axé notre réflexion sur ces deux points. Or, quand nous appliquons notre base théorique ainsi constituée à la situation en Tunisie, une seule réponse est possible : il n’y a pas eu révolution ! Mais, nous dira t-on, M. Ben Ali n’est plus au pouvoir ; il y a un nouveau gouvernement ; les choses vont changer, etc. Oui, c’est vrai ; M. Ben Ali n’est plus au pouvoir, mais les choses ne vont pas changer pour autant de façon substantielle. D’abord parce que M. Ben Ali n’est pas le système à lui tout seul et ensuite, le système est maintenu – à ce que je vois –. Je ne voudrai pas faire de procès d’intention aux dirigeants de transition et à ceux à venir, mais a priori – c’est-à-dire sous réserve de l’expérience – je ne crois pas qu’ils feront autre chose que perpétuer le système. Qu’il me soit donné l’occasion de donner un conseil à mes frères si jamais l’envie les prenait de nouveau – et les prenait tout court – de revendiquer un monde meilleur. D’abord, il faut avoir une idéologie à proposer en remplacement de l’ancienne idéologie, car quand on dit qu’un argument est mauvais, on en propose un autre plus vrai, plus efficace. On contraint notre adversaire dans ce cas, à se résigner en rendant son argument révolu. Ensuite, dès que l’idéologie est en place, en aucun cas, en aucune façon, il ne faut négocier ses principes ! Il faut l’appliquer jusqu’au bout et ne discuter que sur la façon d’appliquer les principes ; jamais sur les principes eux-mêmes ! Ce n’est que de cette façon qu’on arrive à changer les choses !

Nous avons tenté d’analyser la situation de la Tunisie a priori c’est-à-dire avant la fin du mouvement de contestation pour essayer de déterminer si cette mouvance est d’ordre révolutionnaire. Notre position – avant falsification a posteriori – est qu’on ne peut pas encore parler de révolution en Tunisie, même si, la révolte, étant généralisée, il ne s’agit plus tout simplement, d’une révolte. Tout ceci nous montre la complexité de définir une situation autrement qu’après ses résultats, car ce n’est qu’après que les tensions seront passées, qu’on se sera apaisés, que nous pourrons véritablement statuer sur la nature réelle de ce mouvement social.

 

Douala, 18 janvier 2011.

 


[1] Nkrumah, Le Consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 69. Souligné par l’auteur.

[2] Ibid., p. 90.

[3] Ibid., p. 93.

[4] Relatif en effet, car à l’instant même où j’écris cet article, j’apprends que les contestations ont reprises. Contestations qui portent sur le choix du Premier Ministre de reconduire 6 membres du gouvernement révolu et sur le cas du Premier Ministre lui-même. Les tunisiens, par cet acte, semblent me prouver qu’ils ont trouvé un principe consistant. Au lieu du révolté « Ben Ali ; dehors ! », ils ont quelque de plus lourd : « Système Ben Ali ; dehors ! ». Le fait que les membres du parti des travailleurs aient démissionnés de ce gouvernement de sortie de crise montre bien qu’ils ne sont pas prêts à abandonner leur principe. Sur ce point – celui de la fidélité aux principes révolutionnaires –, ils sont clairement révolutionnaires, même si on peut s’interroger sur le contenu de leur révolution, c’est-à-dire sur l’idéologie qu’ils ont à proposer en remplacement de l’ancienne. Sur ce point, les choses me semblent floues.

Sur l’ignorance

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Essayez de dire un jour à quelqu’un dans la rue ou n’importe où qu’il est ignorant ; vous vous exposerez dans la plupart des cas à des représailles de sa part. Pourquoi un tel comportement ? Est-ce par ce que, comme nous dit Descartes, tout le monde croit avoir assez de « bon sens » ? Et qu’est-ce que l’ignorance elle-même ?

 

L’ignorance, a selon nous deux niveaux. D’abord, il y a l’ignorance primaire, celle naturelle, et il y a l’ignorance secondaire, plus grave. S’il faut résumer chacune de ces ignorances en une phrase, la première serait résumée : « savoir qu’on ne sait pas » ; et la seconde « ne pas savoir qu’on ne sait pas ».

La première ignorance, moins grave, serait de type naturelle parce qu’à notre naissance, de même qu’au début d’un quelconque apprentissage, nous sommes des tabula rasa selon le mot de Hume. Il n’existe pas de notions a priori de telle sorte que nous soyons dans les dispositions de connaissance avant l’acte d’expérience. Si vous en doutez, dites-moi ce qu’est l’evu. Si des schèmes conceptuels nous prédestinent à substituer à certaines idées distinctes, a priori, etc. les données sensibles, alors j’attends ma réponse. La réalité est que personne ne pourra me dire ce qu’est l’evu s’il n’a déjà au moins entendu parler de ce mot quoique nous en dise Platon, Descartes et Kant. L’ignorance est donc un fait ; le fait principal de se rendre compte que nous sommes toujours des projets, toujours inachevés, imparfaits. Cette première prise de conscience marque le départ de l’activité d’apprentissage. En ce sens, l’ignorance est le moteur de la recherche. Mais il arrive aussi que l’ignorance soit un frein à la recherche : c’est ce que nous nommons l’ignorance secondaire ; plus grave que la précédente, car si nul n’est sensé être ignorant – tout court – nul ne peut ne pas l’être, c’est-à-dire qu’être ignorant est ce qui fait que nous soyons des hommes, celui qui détiendrait la totalité du savoir étant sûrement le fantasme de Dieu. Davantage, c’est notre faillibilité qui rend possible le progrès, car si l’erreur n’était pas possible, alors tout serait donné d’avance et il n’y aurait plus besoin de réfléchir, de découvrir, d’innover, bref, de progresser. L’omniscience n’est donc pas vraiment à souhaiter – à part par les despotes –.

Nous avons dit que l’ignorance était à l’amont du mouvement d’apprentissage et était le moteur du progrès. Quelques fois, l’ignorance est en aval du mouvement d’apprentissage et donc, contre le progrès. Une pareille ignorance est secondaire en opposition à la première. Comment est-ce que cela est possible ? Il semble bien que lorsque nous ayons appris quelque chose et que nous soyons remplis de connaissances, nous nous sentions un peu plus intelligent, un peu plus fort, que le reste des hommes, et que cette position nous procure un certain plaisir et nous pousse au pédantisme. C’est pourquoi plein d’intellectuels peuvent être considérés comme ignorants, lorsqu’ils ne se considèrent plus comme tels, mais comme des sommets, des vases pleins qui n’ont plus besoins de rien. Un de mes Professeurs de musique aimait toujours à nous dire que « Le maitre qui a cessé d’apprendre doit cesser d’enseigner ». Je crois qu’il avait raison. Une pareille ignorance est grave parce qu’elle ne permet plus l’apprentissage qui est la caractéristique première des être vivants – adaptation – et nous installe dans le pédantisme vaniteux. Si une pareille position est grave, il y en de plus grave encore dans sa subdivision car tout dépend de quoi on est – ou en pense – être rempli. A partir de la nature de notre connaissance, nous pouvons diviser l’ignorance secondaire en deux sous-ignorances. D’un côté une ignorance conséquente et une ignorance inconséquente, la première étant l’ignorance des lettrés, c’est-à-dire des gens qui savent et qui savent bien, à la manière des sophistes, mais qui ont le défaut d’affirmer qu’ils savent tout ; et la seconde étant l’ignorance des ignorants premiers appliquée à ce type d’ignorance. Ici l’ignorant ignore qu’il ignore, c’est-à-dire qu’il est un ignorant de premier degré qui se prend pour un Dieu. Il est rempli de faussetés et ce qu’il vomit de sa bouche et de ses écrits est catastrophique. Pourtant, il jure qu’il connait ce qu’il ne connait pas ! Ce sont ces ignorants que je rencontre – et vous aussi sûrement – la plupart du temps dans mes discussions. Ces ignorants m’exaspèrent dans par leur bêtise que par l’assurance qu’ils ont dans cette bêtise !

 

Nous avons esquissé une théorie de l’ignorance réduite à ses éléments les plus essentiels. Nous avons ainsi vu que cette dernière se déclinait en deux moments. D’abord une ignorance naturelle, primaire, en amont du mouvement de connaissance et vecteur de la science qu’on pourrait sans grande difficulté assimiler à l’étonnement platonicien et à celui aristotélicien, et ensuite, une ignorance secondaire, en aval du mouvement de connaissance et hostile au progrès qu’on pourrait aisément comprendre comme du pédantisme intellectuel. Tout serait simple si cette distinction n’entrainait pas une autre tout aussi importante quant à ce qui concerne la seconde ignorance : elle se subdivise en effet en ignorante conséquente et inconséquente. L’ignorance conséquence étant assimilée à celle des sophistes du temps du Platon dont le seul reproche est de se proclamer omniscients, alors que l’ignorance inconséquente peut être assimilée à celle des caverneux platoniciens qui prennent les ombres pour les choses et jurent connaître les choses sur la base de leurs ombres. Ce dernier type d’ignorance est le plus redoutable et malheureusement le plus fréquent. On nous demandera donc maintenant : que faire ? Notre réponse est qu’il faut s’armer de sagesse – nous avons déjà défini sommairement ce terme dans un de nos articles du point de vue de l’ignorance primaire, cet article étant un appendice au premier –, d’humilité et de courage pour voir ses erreurs et les corriger. Il n’y a, comme nous l’avons dit, aucune honte à se reconnaitre ignorant car il n’y a personne qui puisse se vanter de tout savoir ! Cette prise de conscience de notre profonde ignorance doit nous mener à un apprentissage assidu de la chose que nous voulons savoir et éviter ainsi qu’on ne parle pour ne rien dire, ou pour ne dire que des bêtises – car cela est possible –. La solution est donc double : sagesse et apprentissage.

 

 

Douala, 08 janvier 2011.

 

De l’art du débat par Ptahhotep

Jean Eric BITANG

Université de Douala

Lorsqu’on s’intéresse à la pratique philosophique dans l’Egypte pharaonique, on se rend compte que l’accent y est souvent pris sur l’éthique. Les égyptiens vouaient littéralement un culte au respect des normes éthiques. Parmi les divers traités qui eurent étés produits à l’époque, nous gardons quelques fragments de la pensée du « sage »[1] Ptahhotep. Ces fragments sont regroupés sous le titre « Les maximes de Ptahhotep »[2]. Nous analyserons dans cet article, les quatre premières, celles qui traitent de l’art du débat pour éclaircir – si besoin est – et diffuser essentiellement, la pensée du sage des deux rives.

 

Ptahhotep était le vizir[3] du pharaon Isesi de la cinquième dynastie environ 2450 avant J.-C. Nous ne disposons à l’heure actuelle de peu d’indications biographiques à son sujet et nous espérons que le progrès dans ce sens nous fournira davantage de littérature. Quoi qu’il en soit, il semble bien que ses « Maximes » soient l’enseignement que le sage a dispensé au futur roi, le fils d’Isesi puisque plusieurs de passages y font expressément référence. Mais intéressons-nous directement au contenu de ces dernières.

La première maxime met l’accent sur la disposition minimale pour le dialogue : l’humilité. Cette dernière guide toute l’entreprise magistrale de Ptahhotep. Le vizir insiste sur le combat de la vanité du cœur[4] qui connait et sur la limite gnoséologique de ce même cœur. En effet, on ne peut pas tout connaitre et tout le monde connait un peu de la sagesse du monde. Consulter donc tout le monde, du plus sage au plus ignorant, du pharaon au simple esclave, c’est rentrer en contact avec une expression de la sagesse du monde. Pour lui donc, tout le monde connait et personne ne peut, sous quel que prétexte que ce soit, déclarer posséder la totalité du savoir disponible. C’est ce qui transparait de la lecture de ces mots : « Que ton cœur ne soit pas vaniteux à cause de ce que tu connais ; prends conseil auprès de l’ignorant comme auprès du savant, car on n’atteint pas les limites de l’art, et il n’existe pas d’artisan qui ait acquis la perfection. Une parole parfaite est plus cachée que la pierre verte ; on la trouve pourtant au près des servantes qui travaillent sur la meule »[5]. Il faudrait toutefois se garder de concevoir cette humilité de Ptahhotep comme celle que nous propose la tradition judéo-chrétienne. L’humilité de Ptahhotep n’est en aucun cas une « soumission » à une quelconque autorité. Pas du tout ! Cette humilité réside dans le respect de l’autre et ce respect se dit dans un concept central qui est le Sedjem. Littéralement, cette notion signifie « entendre », « écouter », « obéir » et elle s’adresse aux Petits autant qu’aux Grands[6]. En effet, les Grands vis-à-vis des Petits sont tenus d’entendre et d’écouter. Ces termes rendent compte de l’attention toute particulière que les Grands doivent porter aux propos – même des plus Petits. Ils doivent les écouter et les comprendre. Les Petits, eux, sont tenus de respecter les mêmes obligations que les Grands et en plus, ils doivent leur “obéir” ; non pas d’une obéissance fidéiste à la manière d’Abraham ou de Job, une obéissance aveugle en la Toute Puissance, mais une obéissance calquée sur le respect de la Maât, autre concept éthique fondamental. La Maât c’est la justice, l’ordre, la vérité. Son opposé est Isefet, le désordre, l’injustice, le mensonge[7]. Les Petits sont donc tenus d’obéir aux Grands dans le respect de la Maât et non de façon aveugle ; recommandation qui leur donne le droit de désobéir si l’ordre du Grand est contraire à la Maât puisque la Maât est plus Grande encore que le Grand qui commande au Petit et ce dernier est tenu d’obéir au Grand. Si deux Grands commandent donc, il au obéit au plus Grand des deux si le commandement de ce dernier est conforme à la Maât. Si le commandement du Grand il contraire à la Maât, il obéit au plus Grand que le Grand, c’est-à-dire à la Maât elle-même. Cette notion d’humilité est capitale et fondamentale dans tout le discours de Ptahhotep et tout le discours égyptien antique par extension. Et c’est cette notion d’humilité, mélange de Sedjem et de Maât qui est à la base de l’art de discourir et de discuter. On comprend donc aisément pourquoi la toute première maxime du vizir d’Isesi met l’accent sur elle.

Les trois maximes suivantes (2,3 et 4) mettent en lumière l’application de l’humilité pendant le débat. Ptahhotep y expose les attitudes à avoir dans les trois configurations possibles d’un débat. D’abord face à un supérieur, ensuite face à un égal, et enfin face à un inférieur à soi. Attention ! Il ne s’agit pas de comprendre ces recommandations du sage comme autre chose que l’art « d’avoir toujours raison ». En effet, Ptahhotep nous prodigue d’importants stratagèmes pour, quel que soit l’adversaire, toujours arriver à vaincre en se vainquant soi-même puisque la véritable bataille discursive n’est pas celle du Soi à l’Autre, mais bien celle du Soi à Soi. Les différentes configurations du débat ne sont que des mascarades pour exprimer l’attitude à avoir le Soi à Soi  dans le débat. C’est en cette caractéristique importante que les quelques mots de Ptahhotep sont d’une richesse impressionnante.

La première configuration discursive est celle du débat avec un supérieur. Ici, Ptahhotep préconise la ruse puisqu’au « corps à corps » conceptuel il est clair que la supériorité de l’interlocuteur soit mise clairement en évidence. C’est cette idée qui transparait de cette phrase :

« Si tu rencontres un débateur en action, qui dirige son cœur et qui est plus habile que toi, plie les bras et courbe le dos ; ne sais pas ton cœur contre lui car tu ne l’égaleras pas »[8].

Attention ! « Courber le dos » ne veut pas dire s’humilier, puisque ce terme équivaut à l’humilité dans le sens judéo-chrétien. Au contraire, il s’agit de l’humilité telle que nous l’avons présentée tout à l’heure. Cette humilité qui se dit dans le respect du Sedjem et de la Maât. En effet, c’est justement dans cette humilité que consiste la « ruse » que préconise le sage Ptahhotep. Cette ruse consiste à appliquer le Sedjem adressé aux Petits, c’est-à-dire entendre et écouter ; et à opposer aux paroles maladroites de l’interlocuteur, non pas sa puissance – puisqu’elle est inférieure à celle du débateur –, mais la rectitude de la Maât. En tant que Petit, il ne faut jamais s’opposer au Grand, mais opposer au Grand plus Grand que lui ; et rien n’est plus Grand que la Maât ; pas même les Dieux qui sont tenus de la respecter et qui tirent leur divinité du respect de cette dernière[9]. Il est clair qu’on ne peut donc opposer la Maât au Grand que si on a d’abord compris le grand, c’est-à-dire appliqué le Sedjem ; d’où l’antériorité de la compréhension sur la réfutation. Mieux on comprend, mieux il est possible de réfuter. La préoccupation centrale de Ptahhotep est donc l’idée de méthode qui consiste à, pour utiliser la formulation cartésienne, « éviter soigneusement la précipitation »[10]. Cette ruse, scrupuleusement appliquée, ne peut nous permettre autre résultat que la victoire finale au plus, et la sauvegarde de son intégrité discursive et de son honneur au moins. C’est cette conclusion que tire Ptahhotep lorsqu’il écrit :

« Puisses-tu abaisser celui qui s’exprime mal en ne t’opposant pas à lui lorsqu’il agit ; c’est ainsi qu’il sera désigné comme un ignorant dès que ton cœur aura supprimé sa surabondance »[11].

La seconde configuration du débat est celle de la rencontre d’un adversaire à égale disposition discursive à la notre. Ici, Ptahhotep préconise le silence même face aux paroles maladroites de ce dernier puisqu’en effet, les gens qui l’écoutent verront qu’il ne connait pas ce dont il parle alors que nous, nous aurons gardé notre calme et notre maîtrise du sujet. Encore ici, l’accent est mis sur le respect combiné du Sedjem et de la Maât. La Maât dans le second cas consiste à laisser le débatteur se débattre avec ses arguments maladroits jusqu’à ce qu’il paye les frais de sa maladresse par la défaite. Nous retranscrivons ainsi les propos originels du sage qui s’exprimait ainsi :

« Si tu rencontres un débatteur en action, ton égal, celui qui est à ton coté, agis de telle sorte que ta supériorité sur lui se manifeste par le silence, alors même qu’il parle mal. Ceux qui l’écoutent penseront beaucoup de mal de lui, alors que ton renom sera parfait dans l’esprit des grands »[12].

La dernière configuration du débat est celle du débat avec un inférieur à soi. Ici, l’accent comme toujours est mis sur le Sedjem et la Maât qui consiste qui consiste à ne point écraser son adversaire car il n’y a pas de prestige pour qui écrase plus petit que soi, mais à confronter le Petit à ses dires maladroit ; il s’auto punira. Il ne faut pas non plus saisir l’occasion de son infériorité pour se livrer à cœur joie à le réfuter et à l’humilier, mais il faut dans la pédagogie du débat – on voit là l’art « socratique » de la maïeutique – lui faire comprendre ses limites et l’amener à y remédier. C’est ce que le sage des deux rives[13] nous révèle à travers ces mots :

« Si tu rencontres un débatteur en action, un homme de peu qui n’est certes pas ton égal, que ton cœur ne soit pas agressif contre lui à cause de ta faiblesse. Place-le à terre, et il se punira lui-même. Ne lui réponds pas pour soulager ton cœur, ne lave pas ton cœur à cause de celui qui s’oppose à toi. Misérable est celui qui fait du mal à un homme de peu. On désire conformément à ce que tu désires et tu frapperas de la désapprobation des grands »[14].

Il faut toutefois se garder de croire que ces prescriptions ne sont qu’à l’endroit du prince – puisqu’il est la personne à qui Ptahhotep dispensait cet enseignement –. En effet, en rendant ces écrits publics, exotériques, l’enseignement de Ptahhotep s’adresse maintenant à la fois au prince et à ses interlocuteurs éventuels et c’est là, dans cette opposition à laquelle vont se livrer les intelligences que réside tout le charme de la prescription du Maître. Si le prince est plus grand qu’un interlocuteur, il cherchera à mettre la maxime relative à cette configuration en exergue lorsque l’interlocuteur, étant moins outillé que le prince, mettra la maxime correspondant à cette disposition discursive en évidence. Il serait intéressant dès lors, d’étudier le déploiement des cognitions dans le but final de vaincre – dans le sens le moins guerrier et le plus pacifique de ce terme –.

 

Voilà donc, très sommairement présenté, l’art du débat tel que le conçoit le sage Ptahhotep. Il ne nous reste plus reste plus qu’à mettre en pratique ces conseils du sage et nul ne doute que ce discours sera inévitablement « lumineux pour qui entendra, mais nuisible pour qui passera outre »[15].

 

 

Jean Eric BITANG,

Douala le 27 juillet 2010.


[1] Le mot moderne serait « philosophe ».

[2] Nous pouvons aisément trouver ces dernières sur internet dans n’importe quel moteur de recherche.

[3] Ministre.

[4] Le langage égyptien est assez symbolique. Le cœur renvoie à la personne.

[5] Maxime n°1.

[6] Ces expressions sont symboliques pour manifester le droit d’ainesse et le statut social quelques fois.

[7] On pourra se référer à l’ouvrage de M. Somet : L’Afrique dans la philosophie. Introduction à la philosophie africaine pharaonique, Khepera, 2005. Très bel ouvrage introductif à l’étude de la pensée égyptienne et qui expose dans ses pages, les concepts égyptiens fondamentaux dont la Maât. Il ne sert plus à rien de citer l’immense travail de Cheick Anta Diop sur le sujet.

[8] Maxime n°2.

[9] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Editions Clé, p.28.

[10] René Descartes, Discours de la méthode, coll. Les intégrales de Philo, Nathan, 1981, p.45.

[11] Maxime n°2.

[12] Maxime n°3.

[13] Egypte.

[14] Maxime n°4.

[15] Présentation des maximes.

Sur la « conversion catégorielle » de Kwame Nkrumah

Jean Eric BITANG

Université de Douala

INTRODUCTION

Kwame Nkrumah reste dans l’histoire de la philosophie un personnage important car ses idées subsistent encore aujourd’hui dans le vocabulaire de cette discipline pour ceux qui se donnent la peine de la comprendre autrement que comme un ruminement d’idées de Platon et d’Aristote, et qui s’intéressent aux productions intellectuelles d’autres continents. Une de ses réflexions portait essentiellement sur la métaphysique. De long en large de son Consciencisme[1], il donne d’importants développements métaphysiques et surtout ontologiques. Une des préoccupations qui parcourt son œuvre, au-delà de l’idée première de proposer une « Philosophie et [une] idéologie pour la décolonisation et le développement »[2], est celle du rapport entre la matière et l’esprit. Il essaye de résoudre cette relation dans un « dualisme intégratif » qui n’exclut ni l’une, ni l’autre des deux entités ontologiques : c’est ce qu’il appelle le « matérialisme dialectique » – nous en reparlerons tout à l’heure –. La conséquence immédiate de cette position pour le moins étrange – du point de vue de l’orthodoxie matérialiste – est qu’il faut qu’il explique comment est-ce qu’il est possible d’intégrer l’esprit à la matière. En réponse à cette nouvelle question, il formule ce qu’il nomme la « conversion catégorielle ». C’est ce dernier concept que nous nous proposons d’analyser ici.

POURQUOI LA CONVERSION CATEGORIELLE ?

Nous ne pouvons comprendre la conversion catégorielle de Nkrumah sans comprendre l’autre concept qui conditionne son avènement dans la philosophie de ce dernier : le matérialisme dialectique. Qu’est-ce que Nkrumah entend par ce terme ?

Nkrumah distingue deux sortes de matérialismes : l’un « serein » et l’autre « dialectique », la différence étant les postulats de ces deux derniers. Le matérialisme serein affirme l’absoluité de la matière, mais surtout, refuse l’existence de l’idée – l’esprit – sur le plan ontologique. Le matérialisme dialectique lui, bien qu’affirmant l’absoluité de la matière, comprend cette dernière dans un sens bien différent de celui serein, car si chez ce dernier l’esprit n’existe pas, chez le second, aussi étrange que cela puisse paraître, l’esprit existe et est considéré comme une élaboration matérielle, une catégorie dérivée d’elle. Comment est-ce que ce matérialisme est-il donc dialectique ?

Par ce mot de dialectique, il faut entendre la contradiction, l’opposé, l’antithèse. Le matérialisme dialectique admet l’existence et intègre dans la formulation de son principe ontologique, son antithèse : l’esprit. Cette situation n’est pas obligée ; Nkrumah l’explique d’ailleurs, mais une pareille option théorique semble bien plus fiable que le matérialisme serein qui affirme lui, que l’esprit n’existe pas. Nkrumah écrit :

« Le matérialisme, lui, est une forme sérieuse, objective, et presque descriptive, de métaphysique. Il affirme au minimum l’existence de la matière indépendamment de la connaissance par l’esprit. Cette conception minimale est manifestement très inadéquate. La philosophie matérialiste a la possibilité, mais non l’obligation, d’affirmer comme seconde thèse la réalité première de la matière. […] Il faut alors montrer que d’autres catégories peuvent surgir de la matière par quelque processus. C’est ici que le matérialisme devient dialectique »[3].

Cette citation expose très bien l’idée de matérialisme dialectique chez Nkrumah quand elle nous place, par sa dernière phrase, dans la situation problématique qu’il y a à résoudre lorsqu’on affirme, comme Nkrumah, une pareille position matérialiste. Il faut « montrer que d’autres catégories peuvent surgir de la matière par quelque processus ». Celui que Nkrumah pense trouver est le processus de conversion catégorielle. M. Hountondji écrit que ce terme a une « résonance logique »[4]. Que stipule ce concept ?

CONVERSION CATEGORIELLE ET CONCEPTION DE L’ESPRIT

D’un point de vue simplement intuitif, il est très aisé de comprendre l’idée de conversion catégorielle. Elle stipulerait qu’il existe des règles par lesquelles un changement de catégorie est possible, précisément, ces règles expliquent comment la matière peut devenir esprit. Nkrumah écrit :

« On pourrait, imprudemment, penser que l’affirmation de la seule, ou même première, réalité de la matière en face des faits que nous venons de dire, trahit une intrépidité dans garanties à l’égard du paradoxe et de l’absurdité catégorielle. La solution du problème, la clé de la conciliation de ces faits, est dans la convertibilité catégorielle (…) Par conversion catégorielle, j’entends quelque chose comme le jaillissement de la conscience de soi à partir de ce qui n’a pas conscience de soi, quelque chose comme le jaillissement de l’esprit à partir de la matière, de la qualité à partir de la quantité »[5].

Et il précise :

« Ce n’est pas la tâche de la philosophique que d’indiquer les détails d’une telle conversion catégorielle, c’est l’une des tâches de la science ; la philosophie n’intervient que pour montrer la possibilité de la conversion »[6].

Nous comprenons donc que Nkrumah veut juste exposer le principe, c’est-à-dire l’aspect possible, ou la théorie d’un pareil changement catégoriel, mais non en exposer le mécanisme. Cela ne l’empêche toutefois pas d’essayer de montrer, par le recours à la neuroscience, comment la conscience de soi jaillit de ce qui n’a pas conscience de soi, c’est-à-dire comment est-ce que l’esprit est obtenu à partir du cerveau, car c’est cela que Nkrumah appelle « conversion ».

Lorsque Nkrumah se donne pour but d’exposer la conversion catégorielle, il n’échappe pas à une redéfinition de l’esprit. Dans un article précédent[7], nous avons tenté une restitution de cette conception. Selon Nkrumah, l’esprit c’est la matière – le cerveau – dans des conditions critiques. L’esprit – entendons ici la conscience de soi – n’est produit que lorsque certaines conditions neuronales sont remplies. La condition minimale ici est la « complexité ». Il faut en effet, pour qu’on arrive à la production d’un esprit, que le développement du cerveau ait atteint un certain degré de complexité. Comment s’assurer de la complexité ? Comment savoir que le cerveau est assez complexe pour pouvoir produire l’esprit ?

Nkrumah ne le mentionne pas, mais faisons-le à sa place – nous ne pensons pas qu’il nous en voudrait –. Une tentative de réponse serait la théorie du langage de Popper. Popper distingue quatre fonctions du langage : une fonction expressive, une autre conative, une autre représentative et une dernière argumentative. La fonction expressive est celle des états du Moi, de l’expression de la subjectivité. La fonction conative quand à elle, est une fonction essentiellement d’appel, d’information. Le langage ici sert surtout à dire ce qu’il faut faire. Popper écrit que les hommes et les animaux partagent ces deux fonctions du langage en commun. L’acquisition de la troisième fonction du langage marque la séparation entre l’homme et l’animal car la fonction représentative énonce nos visions, nos ambitions ; grâce à elle nous nous projetons ; cette fonction décrit nos positions. Cette fonction est intéressante parce que c’es ici que se pose les problèmes de la vérité, de la conformité avec les faits, du mensonge, de la justification, problèmes qui appellent la fonction argumentative. Une telle distinction permet à écarter le mensonge du monde animal et lui permet aussi de justifier la fonction argumentative qui est une invention de Popper, les trois premières fonctions du langage étant communément admises par les linguistes. La fonction argumentative est avant tout une fonction de contrôle des énoncés produits dans la fonction trois – représentative – du langage. Ici, il s’agit de produire des arguments pour soutenir ou défaire une théorie. Une pareille fonction n’est possible qu’avec un langage articulé, puisque c’est ce dernier qui offre une grande variété de sons, d’expressions pour pouvoir satisfaire notre soif de justification. L’idée de complexité énoncée par Nkrumah peut donc trouver dans cette théorie du langage de Popper, un sérieux adjuvant quand à sa délimitation. Nous sommes d’accord avec Popper sur le fait qu’il existe des différentes linguistiques entre les espèces et plus particulièrement entre les hommes et les animaux, de même que nous consentons à sa théorie langagière. Traduisons donc ces phrases de Nkrumah à la lumière de cette théorie poppérienne :

« Pour le matérialisme philosophique, l’esprit résulte d’une organisation critique de la matière. Il faut que l’organisation nerveuse arrive à un minimum donné de complexité pour que se manifeste l’activité intellectuelle, bref, l’existence d’un esprit »[8].

Par activité intellectuelle, il convient de comprendre activité d’évaluation, de critique et de tri, bref, activité argumentative, c’est-à-dire fonction argumentative poppérienne, l’activité intellectuelle n’apparaissant qu’avec l’apparition simultanée de cette fonction. L’esprit ne peut être obtenu que lorsque la matière – le cerveau – a atteint un stade de développement tel qu’il a besoin de vérifier les énoncés, de les évaluer, d’émettre des jugements à leur sujet, de les critiquer, etc., c’est-à-dire lorsque nait l’argument. La condition minimale de la réalité de l’esprit est donc l’argumentation. C’est là la complexité minimale que cherche Nkrumah. Cette condition énoncée, il peut alors définir l’esprit du point de vue strictement matérialiste : « L’esprit n’est rien d’autre que le produit de la matière en cas de disposition nerveuse critique »[9]. Nkrumah insiste : l’esprit n’accompagne pas la matière, elle n’est pas son équivalent ontologique, c’est-à-dire qu’on ne les conçoit pas côte-à-côte au commencement ; il n’est pas non plus un « épiphénomène » de cette dernière. Au contraire, « L’esprit est de la matière évoluée »[10]. Pourquoi ? Nous avons esquissé tout au long de cette section la réponse de Nkrumah. L’esprit est de la matière évoluée, c’est-à-dire ayant atteint un degré de complexité suffisant pour qu’il puisse avoir conscience de soi, manifestation des neurones, lesquelles sont les dispositions critiques qu’il convoque et que nous avons identifiées comme étant la quatrième fonction du langage chez Popper.

ET DIEU ?

On l’aura compris : Nkrumah est athée. On aura aussi compris que son système philosophique n’exclut pas l’idée d’intégration – car c’est bien le mot – de l’esprit ; or qui dit esprit dit, avec quelques modifications fantasmatiques, Dieu. Nkrumah lui-même semble envisager cette option dans la formulation de son consciencisme puisqu’il écrit :

« … le consciencisme est une philosophie profondément matérialiste (…) Strictement parlant, l’affirmation de la seule réalité de la matière est un athéisme (…) Bien que profondément enraciné dans le matérialisme, le consciencisme n’est pas nécessairement athée »[11].

Nkrumah pensait sûrement pouvoir écrire une pareille déclaration pour deux raisons. La première est le ton de son propos qui exclut volontairement le matérialisme dialectique de sa formulation. Rappelons-nous que Nkrumah a dit que le matérialisme dialectique admettait l’esprit comme une réalité, c’est-à-dire qu’il ne niait pas son existence. Or, dans ce passage, Nkrumah indexe directement le matérialisme serein, se mettant à l’abri d’une critique. Il écrit « l’affirmation de la seule réalité de la matière » au lieu d’écrire le matérialisme, ce qui l’aurait mis en difficulté immédiatement. Il nuance donc son propos. La deuxième raison est qu’il avait sous la manche son concept de conversion catégorielle qui lui permettait de ne pas écarter les religieux de sa doctrine. Pourquoi un tel acharnement à intégrer les oppositions à son système ? Pourquoi ne pas construire une doctrine strictement matérialiste ?

La réponse à cette situation se trouve sûrement dans l’attitude communiste – au sens de communion – de Nkrumah et dans la définition même du consciencisme. Nkrumah écrit :

« Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine. Celle-ci se définit elle-même par l’ensemble des principes humanistes sur quoi repose la société africaine traditionnelle. La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience »[12].

Par cette longue citation, on comprend très aisément la position théorique – il serait mieux de dire idéologique – de Nkrumah et son désir chronique d’insertion. Nkrumah constate que l’Afrique est dominée et qu’elle est en proie à des luttes idéologiques entre trois forces : d’abord les principes traditionnels, ensuite les principes musulmans, et enfin les principes euro-chrétiens. Ces trois types de principes donnent trois sortes d’Afrique : l’Afrique traditionnelle, l’Afrique musulmane et l’Afrique euro-chrétienne[13]. Mais en même temps qu’il remarque qu’ « Il faut se débarrasser du colonialisme » et du néocolonialisme puisque « L’Hercule africain brandit sa massue, prête à écraser toute nouvelle tête que l’hydre colonialiste fera surgir »[14], il invite par la définition que nous avons présentée plus haut, à intégrer – et non à rejeter – les acquis du colonialisme  à la pensée traditionnelle. N’est-ce pas là un contresens important ? Une aporie du système du philosophe ghanéen ? Il a beau nous inviter à prendre en compte les influences extérieures à la conscience africaine traditionnelle en argumentant suivant l’angle selon lequel nous ne serons plus jamais ce que nous avons été et qu’il ne faut pas faire fi des acquis de la colonisation, il n’en demeure pas moins que c’est le même Nkrumah qui nous recommande de nous débarrasser du colonialisme. Comment intégrer le colonialisme et s’en débarrasser ? Si on se débarrasse d’une idéologie, on s’en débarrasse absolument, car même dans une synthèse dialectique – comme celle que nous propose Nkrumah – il y a des « têtes de l’hydre colonialiste ». De ce point de vue, la première erreur de l’esclave c’est de pactiser avec son ancien maitre ! Or c’est ce que nous préconise Nkrumah en même temps qu’il nous recommande de ne point commettre cette erreur. Nkrumah fait ici, son premier acte d’idéalisme, c’est-à-dire d’utopie !

Sur le plan politique, Nkrumah ne veut pas exclure une faction du peuple de la gestion des affaires publiques ; il cherche ici, comme sur le plan idéologique, absolument à concilier les positions. M. Hountondji remarque parfaitement cette option de sa philosophie – et de sa politique car écrit-il, la philosophie de Nkrumah est à l’image de son parti, le C.P.P.[15] –. Il écrit :

« Fait remarquable, si l’on interroge la pratique politique de Nkrumah pendant tout le temps de son leadership, on y retrouve la même volonté de synthèse, le même désir de conciliation, le même refus entêté de sacrifier les éléments de l’ensemble. La structure du C.P.P. reflète bien cette tendance : Nkrumah a toujours voulu en faire une organisation de masse, rassemblant autour d’un programme commun, pour ce qu’il appelait « l’action positive », les couches les plus larges de la société ghanéenne. Il rejetait explicitement l’idée d’un parti d’avant-garde, qui aurait nécessité une base sociale plus homogène et un horizon idéologique plus précis »[16].

Monsieur Hountondji continue en écrivant que le « C.P.P était la chose de tout le monde »[17] ; or, puis que la philosophie de Nkrumah est à l’image de son parti, alors, le consciencisme doit, lui aussi, être la chose de tout le monde, c’est-à-dire qu’il doit intégrer les différentes couches sociales, religieuses, etc. L’entreprise de Nkrumah est louable, mais est-elle possible ? Il semble bien que l’histoire du C.P.P. ait répondu à notre place par la négative. Cette option était clairement trop utopique, trop idéaliste, car Nkrumah a surestimé la capacité des africains à être ensemble, à transcender les différences ; il a sous-estimé leur amour-propre, leur individualisme et leur a donné des visages d’anges où il fallait juste leur donner des visages d’hommes. Mais revenons à notre sujet, car ce détour par la politique de Nkrumah semble nous en avoir légèrement écartés. Nkrumah pense donc que la conversion catégorielle peut lui permettre d’affirmer que le consciencisme n’est pas nécessairement athée. Voici la critique que lui fait M. Hountondji :

« A vrai dire, si on peut sans contradiction affirmer l’origine matérielle de l’esprit, on ne peut en revanche faire dériver Dieu de la matière sans renoncer au concept habituel de Dieu, lequel implique, entre autres attributs essentiels, l’infinité et l’antériorité absolue. Or, si on change le concept, on voit mal pourquoi on devrait garder le mot. Nkrumah tente ici, visiblement, de manger la chèvre et le chou. Sa volonté de synthèse aboutit en fait à un éclectisme »[18].

Monsieur Hountondji est on ne peut plus clair. Sa critique s’apparente à celle que Kant fit à Descartes au sujet de sa preuve ontologique de l’existence de Dieu. Il ne sert à rien de dire « triangle » si dans ce mot de triangle on n’admet pas les caractéristiques ontologiques du triangle qui sont qu’il doit avoir trois angles. Et, si on refuse ces caractéristiques, on refuse ipso facto le mot « triangle » car il ne sert plus à rien. De même, lorsqu’on dit Dieu, on fait référence à une entité transcendante, toute puissante, démiurgique, etc. qui a l’attribut essentiel d’être avant que rien d’autre ne fût. Or, si, comme l’affirme Nkrumah, tout est réductible à la matière, Dieu n’a plus le droit d’exister – en tout cas, ce nom de Dieu est vain – et la conversion catégorielle n’est pas une invitation à intégrer les différentes confessions religieuses, mais l’affirmation suprême du matérialisme de Nkrumah. D’un point de vue strict, un chrétien ne peut pas professer le consciencisme, quoique nous en dise – ou veut nous dire – Nkrumah parce que les deux conceptions de Dieu sont diamétralement opposées. Chez le chrétien, Dieu est créateur de l’homme, quand chez Nkrumah et le consciencisme, il est création de l’homme. Il y a donc hétéronomie insurmontable. Le consciencisme est définitivement et nécessairement – comme toutes les autres doctrines dérivées du matérialisme – athée, quoique nous en dise Nkrumah ! Toute tentative de réconcilier Dieu et consciencisme ne peut se solder autrement que par un échec cuisant. Nkrumah a omis, ou refusé de voir – ce qui nous semble plus probable – le caractère inévitable d’un pareil échec.

CONCLUSION

Nous nous sommes proposé dans cet article d’étudier le concept de « conversion catégorielle » tel qu’exposé par Nkrumah dans son Consciencisme et d’en étudier les principales conséquences sur l’esprit et sur Dieu. Il semble que cette approche de Nkrumah de la dualité corps/esprit est assez pertinente sur le simple plan cognitif, mais que ses implications sur le religieux et le divin sont inopérantes, surtout lorsqu’il s’agit de fonder Dieu sur le matérialisme, ou de faire cohabiter ces deux concepts hautement hétérogènes. Le heurt inévitable entraine irrémédiablement la dissolution de l’un dans l’autre : c’est là le sens de « Dieu, c’est-à-dire la Nature » de Spinoza ; Dieu étant dissout dans le concept matériel de Nature. L’erreur fondamentale de la doctrine du consciencisme c’est de ne pas avoir considéré les contradictions et l’hétéronomie des termes et des hommes en pensant qu’il était possible de passer outre les différences pour établir une société « harmonieuse »[19]. Ramenée à la société, l’erreur de Nkrumah, comme le remarque justement M. Hountondji, est d’avoir minimisé – ou oublié – la lutte des classes en Afrique et le jeu des intérêts[20]. Son défaut est donc de s’être écarté – momentanément certes, mais écarté tout de même – de Marx et de son analyse politique. Un tel défaut a été fatal, et au consciencisme, et à Nkrumah…

 

Douala, 03 janvier 2010.


[1] Tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964. C’est l’édition que nous citerons ici.

[2] Cf. Sous-titre du livre.

[3] Nkrumah, op. cité, pp. 37-38.

[4] Paulin Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, Clé, 1980, p. 209.

[5] Nkrumah, op. cité, idem.

[6] Ibid., p. 38.

[7] « Sur l’esprit du matérialisme ». Url : https://jeanericbitang.wordpress.com/2010/10/01/sur-lesprit-du-materialisme/ .

[8] Nkrumah, op. cité, p. 43.

[9] Ibid., pp. 43-44.

[10] Ibid., p. 47.

[11] Ibid., p. 128.

[12] Ibid., p. 120.

[13] Ibid., p. 109.

[14] Ibidem.

[15] Hountondji, op. cité, p. 205.

[16] Ibid., p. 207. Souligné dans le texte.

[17] Ibidem.

[18] Ibid., p. 210. Note de bas de page n° 28.

[19] C’était là son fameux rêve.

[20] Même si, rappelons-le, il reviendra sur cette erreur dans les versions postérieures du Consciencisme lui faisant perdre par le même temps sa cohérence – logique seulement, puisque les présentes objections sont issues de la première version dudit livre – initiale.

Sur un prétendu non-alignement

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

On entend presque partout ce concept de « non-alignement » ; dans les médias, en philosophie, en politique, etc. Il semble que ce dernier ait reçu un sérieux coup de pouce avec la guerre froide et l’accession à l’indépendance de la plupart des pays africains. Dans cette guerre doctrinale, les nouveaux pays – surement en raison de leur faible puissance – ont décidé de ne point se prononcer en faveur d’une des deux doctrines économiques et politique – pour le communisme – proposées. Cette position pour le moins bizarre ou, pour être précis et rester dans l’esprit de l’article, ce non-positionnement a été nommé troisième voie, Tiers-Monde, non-alignement. Dès lors, plusieurs interprétations et applications de ce concept sont possibles et ici, nous voulons nous appesantir sur son usage en philosophie, en rapport avec les doctrines qui y sont professées. La nouvelle[1] donne philosophique semble être le refus doctrinal et le rejet de la vieille querelle ontologique entre matérialisme et idéalisme. Il faut professer ici un non alignement en matière de doctrines et rejeter ces dernières au rang de vieilleries. Les questions qui nous préoccupent sont les suivantes : peut-on réellement défendre un non-alignement ? Peut-on ne pas professer de doctrine ?

 

Allons immédiatement dans le vif du sujet et répondons à notre question de départ par la négative. Nous soutenons qu’il est impossible d’être, en philosophie ou ailleurs – mais nous n’analyserons ici que le point de vue philosophique – non-aligné. Nous exposerons, pour notre plaidoirie, deux arguments. D’abord, l’argument théorique et ensuite l’argument logique.

Du point de vue théorique, il n’est pas possible d’être non-aligné, c’est-à-dire de ne pas professer de doctrine à laquelle on adhère corps et corps. Pour comprendre cet argument, il serait intéressant de faire un petit retour conceptuel sur l’idée de doctrine. Qu’est ce qu’une doctrine ? Il faut entendre, de façon minimale, qu’une doctrine est un corpus d’idées qu’on se donne pour but de suivre afin d’atteindre certains objectifs. La doctrine est donc une attitude méthodologique car elle trace la voie à suivre – attention, nous ne disons pas la voie, mais la voie, car on peut assimiler nos propos avec de l’absolutisme – pour celui qui cherche. Du point de vue simplement théorique donc, dès qu’on cherche, on s’inscrit dans une logique de la recherche ; ce que Kuhn nomme un paradigme ou que Hanson nomme les modèles de recherche. Tous ces mots ne signifient qu’une seule et même réalité : une position doctrinale, une doctrine. Personne ne peut, en s’engageant dans un processus heuristique, faire fi de quelques préceptes méthodologiques qu’il se donne afin de réaliser sa recherche. Les faits ne sont pas purs disait Polanyi, quand Hanson disait qu’ils sont toujours chargés de théorie car consciemment ou inconsciemment, en construisant la logique de notre recherche, nous trions les faits auxquels nous accordons de la valeur et faisons, par ce simple fait théorique, pleinement acte d’alignement doctrinal. Certaines gens vont maintenant dire qu’on peut créer une nouvelle doctrine et refuser les autres, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’alignement. Nous traiterons de cette objection naïve en même temps que nous exposerons notre second argument.

Nous avons dit plus haut qu’une doctrine est un corpus d’idées qu’on se donne pour mener une recherche. Nous avons aussi dit qu’un pareil corpus était inévitable du point de vue théorique car nous chargeons toujours les faits, selon le mot de Hanson, de théorie, c’est-à-dire de positon doctrinale. Nous allons maintenant analyser notre position qui stipule qu’il est impossible d’être non-aligné en nous référant à la logique. L’acceptation ou le rejet d’une doctrine est un choix, et nous le savons depuis Sartre, l’homme ne peut ne pas choisir, car même le refus de choisir est un choix : celui de ne pas choisir. En ajoutant à cette logique du choix, le mot doctrine, nous obtenons le raisonnement suivant : l’homme ne pas ne pas choisir de doctrine, car même le refus de choisir une doctrine est une doctrine en soi : c’est la doctrine du refus de doctrine. Du point de vue logique comme du point de vue théorique, on ne peut donc pas échapper à la profession d’une doctrine. L’objection qu’on a soulevée tout à l’heure perd donc, avec la présente démonstration, toute effectivité. En effet, le non-alignement n’a de sens que par rapport à une doctrine précise. En refusant délibérément de s’aligner sur des doctrines existantes, mais en créant la sienne, on s’aligne aussi délibérément sur une doctrine : la nôtre. Par rapport à une doctrine qu’on professe – et le refus de doctrine, des points de vue théorique et logique est une doctrine ! – il n’y a toujours alignement, c’est-à-dire que cette idée n’a pas vraiment de sens lorsqu’on la comprend comme le refus de professer une doctrine. Elle n’aurait de sens que si on spécifiait les doctrines qu’on récuse. Par exemple, on peut délibérément refuser d’être kantien, marxiste, hégélien, etc., mais en aucun cas, on ne peut ne pas avoir de corpus d’idées régissant notre action. Cela est proprement impossible !

On pourrait alors imaginer diverses façons de se sortir de ce cul-de-sac. L’option la plus courant est de professer une dite indifférence. Les partisans d’une pareille option stipulent que face à une confrontation de doctrines, il vaut mieux, comme les pays nouvellement indépendants face à la guerre froide, feindre – car c’est bien le mot – l’indifférence. Mais l’indifférence est-elle un non-alignement ? Nous ne pensons pas pouvoir soutenir une pareille position pour deux raisons ; la première étant nos deux arguments évoqués plus haut, et la seconde étant le fait que l’indifférence est un produit de la peur, notamment de la peur de représailles. On a toujours une opinion, mais si elle peut mettre notre vie en danger, ou alors, celle de nos proches, nous feignons l’indifférence qui est – soit dit en passant – un alignement. Le non-alignement n’est-il donc qu’un simple mythe, une chimère de notre esprit ?

Au vu des arguments déployés plus haut, on pourrait penser qu’en effet, une pareille position n’a pas le droit d’être puisqu’elle est sur plusieurs plans, incohérente. Nous pensons pouvoir soutenir qu’une pareille position peut réellement être atteinte, mais aucunement de la façon dont les gens la présentent ordinairement. La meilleure façon d’être non-aligné c’est d’être ignorant ; c’est d’ailleurs la seule façon logiquement possible de l’être. Si on ne sait pas de quoi on parle, si on ne cherche rien, alors on n’a pas besoin d’avoir de doctrine, de choisir parmi des corpus donnés, de construire des paradigmes ou des modèles de recherche, on n’a simplement pas besoin de choisir. Ce n’est que de cette façon que le non-alignement est possible.

Supposons qu’on demande à un enfant européen ce qu’est l’evu comme Monsieur Towa dans L’idée d’une philosophie négro-africaine. La réponse invariable sera qu’il ne sait pas ce que c’est. Que signifie cette réponse ? Simplement qu’il n’est pas capable de s’aligner sur une quelconque idée en rapport avec ce mot. Le choix n’est proposé qu’à celui qui sait, l’ignorant ne choisit pas ; on lui impose toujours ce qu’il a. Nous pourrions continuer la présente discussion en analysant le prétendu non-alignement de nos pays dans la guerre froide, ainsi que le prétendu non-alignement de certains de nos confrères dans les diverses doctrines philosophiques, mais ce n’est pas le but de cet article. Nous voulions seulement montrer comment à bien d’égards, cette idée est creuse et vide de sens si on la conçoit pas du point de vue de l’ignorant, c’est-à-dire qu’on ne la conçoive pas du tout.

 

 

Douala, 02 janvier 2011.


[1] C’est un bien grand mot mais plusieurs personnes que nous avons rencontrées jusqu’ici s’inscrivent – ou disent le faire – dans un pareil courant de pensée, ce qui laisserait croire que, ou le mouvement prend de l’ampleur, ou qu’il est déjà effectif.

 


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