Sur la « conversion catégorielle » de Kwame Nkrumah

Jean Eric BITANG

Université de Douala

INTRODUCTION

Kwame Nkrumah reste dans l’histoire de la philosophie un personnage important car ses idées subsistent encore aujourd’hui dans le vocabulaire de cette discipline pour ceux qui se donnent la peine de la comprendre autrement que comme un ruminement d’idées de Platon et d’Aristote, et qui s’intéressent aux productions intellectuelles d’autres continents. Une de ses réflexions portait essentiellement sur la métaphysique. De long en large de son Consciencisme[1], il donne d’importants développements métaphysiques et surtout ontologiques. Une des préoccupations qui parcourt son œuvre, au-delà de l’idée première de proposer une « Philosophie et [une] idéologie pour la décolonisation et le développement »[2], est celle du rapport entre la matière et l’esprit. Il essaye de résoudre cette relation dans un « dualisme intégratif » qui n’exclut ni l’une, ni l’autre des deux entités ontologiques : c’est ce qu’il appelle le « matérialisme dialectique » – nous en reparlerons tout à l’heure –. La conséquence immédiate de cette position pour le moins étrange – du point de vue de l’orthodoxie matérialiste – est qu’il faut qu’il explique comment est-ce qu’il est possible d’intégrer l’esprit à la matière. En réponse à cette nouvelle question, il formule ce qu’il nomme la « conversion catégorielle ». C’est ce dernier concept que nous nous proposons d’analyser ici.

POURQUOI LA CONVERSION CATEGORIELLE ?

Nous ne pouvons comprendre la conversion catégorielle de Nkrumah sans comprendre l’autre concept qui conditionne son avènement dans la philosophie de ce dernier : le matérialisme dialectique. Qu’est-ce que Nkrumah entend par ce terme ?

Nkrumah distingue deux sortes de matérialismes : l’un « serein » et l’autre « dialectique », la différence étant les postulats de ces deux derniers. Le matérialisme serein affirme l’absoluité de la matière, mais surtout, refuse l’existence de l’idée – l’esprit – sur le plan ontologique. Le matérialisme dialectique lui, bien qu’affirmant l’absoluité de la matière, comprend cette dernière dans un sens bien différent de celui serein, car si chez ce dernier l’esprit n’existe pas, chez le second, aussi étrange que cela puisse paraître, l’esprit existe et est considéré comme une élaboration matérielle, une catégorie dérivée d’elle. Comment est-ce que ce matérialisme est-il donc dialectique ?

Par ce mot de dialectique, il faut entendre la contradiction, l’opposé, l’antithèse. Le matérialisme dialectique admet l’existence et intègre dans la formulation de son principe ontologique, son antithèse : l’esprit. Cette situation n’est pas obligée ; Nkrumah l’explique d’ailleurs, mais une pareille option théorique semble bien plus fiable que le matérialisme serein qui affirme lui, que l’esprit n’existe pas. Nkrumah écrit :

« Le matérialisme, lui, est une forme sérieuse, objective, et presque descriptive, de métaphysique. Il affirme au minimum l’existence de la matière indépendamment de la connaissance par l’esprit. Cette conception minimale est manifestement très inadéquate. La philosophie matérialiste a la possibilité, mais non l’obligation, d’affirmer comme seconde thèse la réalité première de la matière. […] Il faut alors montrer que d’autres catégories peuvent surgir de la matière par quelque processus. C’est ici que le matérialisme devient dialectique »[3].

Cette citation expose très bien l’idée de matérialisme dialectique chez Nkrumah quand elle nous place, par sa dernière phrase, dans la situation problématique qu’il y a à résoudre lorsqu’on affirme, comme Nkrumah, une pareille position matérialiste. Il faut « montrer que d’autres catégories peuvent surgir de la matière par quelque processus ». Celui que Nkrumah pense trouver est le processus de conversion catégorielle. M. Hountondji écrit que ce terme a une « résonance logique »[4]. Que stipule ce concept ?

CONVERSION CATEGORIELLE ET CONCEPTION DE L’ESPRIT

D’un point de vue simplement intuitif, il est très aisé de comprendre l’idée de conversion catégorielle. Elle stipulerait qu’il existe des règles par lesquelles un changement de catégorie est possible, précisément, ces règles expliquent comment la matière peut devenir esprit. Nkrumah écrit :

« On pourrait, imprudemment, penser que l’affirmation de la seule, ou même première, réalité de la matière en face des faits que nous venons de dire, trahit une intrépidité dans garanties à l’égard du paradoxe et de l’absurdité catégorielle. La solution du problème, la clé de la conciliation de ces faits, est dans la convertibilité catégorielle (…) Par conversion catégorielle, j’entends quelque chose comme le jaillissement de la conscience de soi à partir de ce qui n’a pas conscience de soi, quelque chose comme le jaillissement de l’esprit à partir de la matière, de la qualité à partir de la quantité »[5].

Et il précise :

« Ce n’est pas la tâche de la philosophique que d’indiquer les détails d’une telle conversion catégorielle, c’est l’une des tâches de la science ; la philosophie n’intervient que pour montrer la possibilité de la conversion »[6].

Nous comprenons donc que Nkrumah veut juste exposer le principe, c’est-à-dire l’aspect possible, ou la théorie d’un pareil changement catégoriel, mais non en exposer le mécanisme. Cela ne l’empêche toutefois pas d’essayer de montrer, par le recours à la neuroscience, comment la conscience de soi jaillit de ce qui n’a pas conscience de soi, c’est-à-dire comment est-ce que l’esprit est obtenu à partir du cerveau, car c’est cela que Nkrumah appelle « conversion ».

Lorsque Nkrumah se donne pour but d’exposer la conversion catégorielle, il n’échappe pas à une redéfinition de l’esprit. Dans un article précédent[7], nous avons tenté une restitution de cette conception. Selon Nkrumah, l’esprit c’est la matière – le cerveau – dans des conditions critiques. L’esprit – entendons ici la conscience de soi – n’est produit que lorsque certaines conditions neuronales sont remplies. La condition minimale ici est la « complexité ». Il faut en effet, pour qu’on arrive à la production d’un esprit, que le développement du cerveau ait atteint un certain degré de complexité. Comment s’assurer de la complexité ? Comment savoir que le cerveau est assez complexe pour pouvoir produire l’esprit ?

Nkrumah ne le mentionne pas, mais faisons-le à sa place – nous ne pensons pas qu’il nous en voudrait –. Une tentative de réponse serait la théorie du langage de Popper. Popper distingue quatre fonctions du langage : une fonction expressive, une autre conative, une autre représentative et une dernière argumentative. La fonction expressive est celle des états du Moi, de l’expression de la subjectivité. La fonction conative quand à elle, est une fonction essentiellement d’appel, d’information. Le langage ici sert surtout à dire ce qu’il faut faire. Popper écrit que les hommes et les animaux partagent ces deux fonctions du langage en commun. L’acquisition de la troisième fonction du langage marque la séparation entre l’homme et l’animal car la fonction représentative énonce nos visions, nos ambitions ; grâce à elle nous nous projetons ; cette fonction décrit nos positions. Cette fonction est intéressante parce que c’es ici que se pose les problèmes de la vérité, de la conformité avec les faits, du mensonge, de la justification, problèmes qui appellent la fonction argumentative. Une telle distinction permet à écarter le mensonge du monde animal et lui permet aussi de justifier la fonction argumentative qui est une invention de Popper, les trois premières fonctions du langage étant communément admises par les linguistes. La fonction argumentative est avant tout une fonction de contrôle des énoncés produits dans la fonction trois – représentative – du langage. Ici, il s’agit de produire des arguments pour soutenir ou défaire une théorie. Une pareille fonction n’est possible qu’avec un langage articulé, puisque c’est ce dernier qui offre une grande variété de sons, d’expressions pour pouvoir satisfaire notre soif de justification. L’idée de complexité énoncée par Nkrumah peut donc trouver dans cette théorie du langage de Popper, un sérieux adjuvant quand à sa délimitation. Nous sommes d’accord avec Popper sur le fait qu’il existe des différentes linguistiques entre les espèces et plus particulièrement entre les hommes et les animaux, de même que nous consentons à sa théorie langagière. Traduisons donc ces phrases de Nkrumah à la lumière de cette théorie poppérienne :

« Pour le matérialisme philosophique, l’esprit résulte d’une organisation critique de la matière. Il faut que l’organisation nerveuse arrive à un minimum donné de complexité pour que se manifeste l’activité intellectuelle, bref, l’existence d’un esprit »[8].

Par activité intellectuelle, il convient de comprendre activité d’évaluation, de critique et de tri, bref, activité argumentative, c’est-à-dire fonction argumentative poppérienne, l’activité intellectuelle n’apparaissant qu’avec l’apparition simultanée de cette fonction. L’esprit ne peut être obtenu que lorsque la matière – le cerveau – a atteint un stade de développement tel qu’il a besoin de vérifier les énoncés, de les évaluer, d’émettre des jugements à leur sujet, de les critiquer, etc., c’est-à-dire lorsque nait l’argument. La condition minimale de la réalité de l’esprit est donc l’argumentation. C’est là la complexité minimale que cherche Nkrumah. Cette condition énoncée, il peut alors définir l’esprit du point de vue strictement matérialiste : « L’esprit n’est rien d’autre que le produit de la matière en cas de disposition nerveuse critique »[9]. Nkrumah insiste : l’esprit n’accompagne pas la matière, elle n’est pas son équivalent ontologique, c’est-à-dire qu’on ne les conçoit pas côte-à-côte au commencement ; il n’est pas non plus un « épiphénomène » de cette dernière. Au contraire, « L’esprit est de la matière évoluée »[10]. Pourquoi ? Nous avons esquissé tout au long de cette section la réponse de Nkrumah. L’esprit est de la matière évoluée, c’est-à-dire ayant atteint un degré de complexité suffisant pour qu’il puisse avoir conscience de soi, manifestation des neurones, lesquelles sont les dispositions critiques qu’il convoque et que nous avons identifiées comme étant la quatrième fonction du langage chez Popper.

ET DIEU ?

On l’aura compris : Nkrumah est athée. On aura aussi compris que son système philosophique n’exclut pas l’idée d’intégration – car c’est bien le mot – de l’esprit ; or qui dit esprit dit, avec quelques modifications fantasmatiques, Dieu. Nkrumah lui-même semble envisager cette option dans la formulation de son consciencisme puisqu’il écrit :

« … le consciencisme est une philosophie profondément matérialiste (…) Strictement parlant, l’affirmation de la seule réalité de la matière est un athéisme (…) Bien que profondément enraciné dans le matérialisme, le consciencisme n’est pas nécessairement athée »[11].

Nkrumah pensait sûrement pouvoir écrire une pareille déclaration pour deux raisons. La première est le ton de son propos qui exclut volontairement le matérialisme dialectique de sa formulation. Rappelons-nous que Nkrumah a dit que le matérialisme dialectique admettait l’esprit comme une réalité, c’est-à-dire qu’il ne niait pas son existence. Or, dans ce passage, Nkrumah indexe directement le matérialisme serein, se mettant à l’abri d’une critique. Il écrit « l’affirmation de la seule réalité de la matière » au lieu d’écrire le matérialisme, ce qui l’aurait mis en difficulté immédiatement. Il nuance donc son propos. La deuxième raison est qu’il avait sous la manche son concept de conversion catégorielle qui lui permettait de ne pas écarter les religieux de sa doctrine. Pourquoi un tel acharnement à intégrer les oppositions à son système ? Pourquoi ne pas construire une doctrine strictement matérialiste ?

La réponse à cette situation se trouve sûrement dans l’attitude communiste – au sens de communion – de Nkrumah et dans la définition même du consciencisme. Nkrumah écrit :

« Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine. Celle-ci se définit elle-même par l’ensemble des principes humanistes sur quoi repose la société africaine traditionnelle. La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience »[12].

Par cette longue citation, on comprend très aisément la position théorique – il serait mieux de dire idéologique – de Nkrumah et son désir chronique d’insertion. Nkrumah constate que l’Afrique est dominée et qu’elle est en proie à des luttes idéologiques entre trois forces : d’abord les principes traditionnels, ensuite les principes musulmans, et enfin les principes euro-chrétiens. Ces trois types de principes donnent trois sortes d’Afrique : l’Afrique traditionnelle, l’Afrique musulmane et l’Afrique euro-chrétienne[13]. Mais en même temps qu’il remarque qu’ « Il faut se débarrasser du colonialisme » et du néocolonialisme puisque « L’Hercule africain brandit sa massue, prête à écraser toute nouvelle tête que l’hydre colonialiste fera surgir »[14], il invite par la définition que nous avons présentée plus haut, à intégrer – et non à rejeter – les acquis du colonialisme  à la pensée traditionnelle. N’est-ce pas là un contresens important ? Une aporie du système du philosophe ghanéen ? Il a beau nous inviter à prendre en compte les influences extérieures à la conscience africaine traditionnelle en argumentant suivant l’angle selon lequel nous ne serons plus jamais ce que nous avons été et qu’il ne faut pas faire fi des acquis de la colonisation, il n’en demeure pas moins que c’est le même Nkrumah qui nous recommande de nous débarrasser du colonialisme. Comment intégrer le colonialisme et s’en débarrasser ? Si on se débarrasse d’une idéologie, on s’en débarrasse absolument, car même dans une synthèse dialectique – comme celle que nous propose Nkrumah – il y a des « têtes de l’hydre colonialiste ». De ce point de vue, la première erreur de l’esclave c’est de pactiser avec son ancien maitre ! Or c’est ce que nous préconise Nkrumah en même temps qu’il nous recommande de ne point commettre cette erreur. Nkrumah fait ici, son premier acte d’idéalisme, c’est-à-dire d’utopie !

Sur le plan politique, Nkrumah ne veut pas exclure une faction du peuple de la gestion des affaires publiques ; il cherche ici, comme sur le plan idéologique, absolument à concilier les positions. M. Hountondji remarque parfaitement cette option de sa philosophie – et de sa politique car écrit-il, la philosophie de Nkrumah est à l’image de son parti, le C.P.P.[15] –. Il écrit :

« Fait remarquable, si l’on interroge la pratique politique de Nkrumah pendant tout le temps de son leadership, on y retrouve la même volonté de synthèse, le même désir de conciliation, le même refus entêté de sacrifier les éléments de l’ensemble. La structure du C.P.P. reflète bien cette tendance : Nkrumah a toujours voulu en faire une organisation de masse, rassemblant autour d’un programme commun, pour ce qu’il appelait « l’action positive », les couches les plus larges de la société ghanéenne. Il rejetait explicitement l’idée d’un parti d’avant-garde, qui aurait nécessité une base sociale plus homogène et un horizon idéologique plus précis »[16].

Monsieur Hountondji continue en écrivant que le « C.P.P était la chose de tout le monde »[17] ; or, puis que la philosophie de Nkrumah est à l’image de son parti, alors, le consciencisme doit, lui aussi, être la chose de tout le monde, c’est-à-dire qu’il doit intégrer les différentes couches sociales, religieuses, etc. L’entreprise de Nkrumah est louable, mais est-elle possible ? Il semble bien que l’histoire du C.P.P. ait répondu à notre place par la négative. Cette option était clairement trop utopique, trop idéaliste, car Nkrumah a surestimé la capacité des africains à être ensemble, à transcender les différences ; il a sous-estimé leur amour-propre, leur individualisme et leur a donné des visages d’anges où il fallait juste leur donner des visages d’hommes. Mais revenons à notre sujet, car ce détour par la politique de Nkrumah semble nous en avoir légèrement écartés. Nkrumah pense donc que la conversion catégorielle peut lui permettre d’affirmer que le consciencisme n’est pas nécessairement athée. Voici la critique que lui fait M. Hountondji :

« A vrai dire, si on peut sans contradiction affirmer l’origine matérielle de l’esprit, on ne peut en revanche faire dériver Dieu de la matière sans renoncer au concept habituel de Dieu, lequel implique, entre autres attributs essentiels, l’infinité et l’antériorité absolue. Or, si on change le concept, on voit mal pourquoi on devrait garder le mot. Nkrumah tente ici, visiblement, de manger la chèvre et le chou. Sa volonté de synthèse aboutit en fait à un éclectisme »[18].

Monsieur Hountondji est on ne peut plus clair. Sa critique s’apparente à celle que Kant fit à Descartes au sujet de sa preuve ontologique de l’existence de Dieu. Il ne sert à rien de dire « triangle » si dans ce mot de triangle on n’admet pas les caractéristiques ontologiques du triangle qui sont qu’il doit avoir trois angles. Et, si on refuse ces caractéristiques, on refuse ipso facto le mot « triangle » car il ne sert plus à rien. De même, lorsqu’on dit Dieu, on fait référence à une entité transcendante, toute puissante, démiurgique, etc. qui a l’attribut essentiel d’être avant que rien d’autre ne fût. Or, si, comme l’affirme Nkrumah, tout est réductible à la matière, Dieu n’a plus le droit d’exister – en tout cas, ce nom de Dieu est vain – et la conversion catégorielle n’est pas une invitation à intégrer les différentes confessions religieuses, mais l’affirmation suprême du matérialisme de Nkrumah. D’un point de vue strict, un chrétien ne peut pas professer le consciencisme, quoique nous en dise – ou veut nous dire – Nkrumah parce que les deux conceptions de Dieu sont diamétralement opposées. Chez le chrétien, Dieu est créateur de l’homme, quand chez Nkrumah et le consciencisme, il est création de l’homme. Il y a donc hétéronomie insurmontable. Le consciencisme est définitivement et nécessairement – comme toutes les autres doctrines dérivées du matérialisme – athée, quoique nous en dise Nkrumah ! Toute tentative de réconcilier Dieu et consciencisme ne peut se solder autrement que par un échec cuisant. Nkrumah a omis, ou refusé de voir – ce qui nous semble plus probable – le caractère inévitable d’un pareil échec.

CONCLUSION

Nous nous sommes proposé dans cet article d’étudier le concept de « conversion catégorielle » tel qu’exposé par Nkrumah dans son Consciencisme et d’en étudier les principales conséquences sur l’esprit et sur Dieu. Il semble que cette approche de Nkrumah de la dualité corps/esprit est assez pertinente sur le simple plan cognitif, mais que ses implications sur le religieux et le divin sont inopérantes, surtout lorsqu’il s’agit de fonder Dieu sur le matérialisme, ou de faire cohabiter ces deux concepts hautement hétérogènes. Le heurt inévitable entraine irrémédiablement la dissolution de l’un dans l’autre : c’est là le sens de « Dieu, c’est-à-dire la Nature » de Spinoza ; Dieu étant dissout dans le concept matériel de Nature. L’erreur fondamentale de la doctrine du consciencisme c’est de ne pas avoir considéré les contradictions et l’hétéronomie des termes et des hommes en pensant qu’il était possible de passer outre les différences pour établir une société « harmonieuse »[19]. Ramenée à la société, l’erreur de Nkrumah, comme le remarque justement M. Hountondji, est d’avoir minimisé – ou oublié – la lutte des classes en Afrique et le jeu des intérêts[20]. Son défaut est donc de s’être écarté – momentanément certes, mais écarté tout de même – de Marx et de son analyse politique. Un tel défaut a été fatal, et au consciencisme, et à Nkrumah…

 

Douala, 03 janvier 2010.


[1] Tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964. C’est l’édition que nous citerons ici.

[2] Cf. Sous-titre du livre.

[3] Nkrumah, op. cité, pp. 37-38.

[4] Paulin Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, Clé, 1980, p. 209.

[5] Nkrumah, op. cité, idem.

[6] Ibid., p. 38.

[7] « Sur l’esprit du matérialisme ». Url : https://jeanericbitang.wordpress.com/2010/10/01/sur-lesprit-du-materialisme/ .

[8] Nkrumah, op. cité, p. 43.

[9] Ibid., pp. 43-44.

[10] Ibid., p. 47.

[11] Ibid., p. 128.

[12] Ibid., p. 120.

[13] Ibid., p. 109.

[14] Ibidem.

[15] Hountondji, op. cité, p. 205.

[16] Ibid., p. 207. Souligné dans le texte.

[17] Ibidem.

[18] Ibid., p. 210. Note de bas de page n° 28.

[19] C’était là son fameux rêve.

[20] Même si, rappelons-le, il reviendra sur cette erreur dans les versions postérieures du Consciencisme lui faisant perdre par le même temps sa cohérence – logique seulement, puisque les présentes objections sont issues de la première version dudit livre – initiale.

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3 Responses to “Sur la « conversion catégorielle » de Kwame Nkrumah”


  1. 1 silgebert gueleweu moffo 4 janvier 2015 à 8:30

    article d’une simplicité remarquable. Mais pourquoi n’avoir pas: – évoqué les sources marxistes de la théorie de Nkruma. on peut se dire que ces idées datent du penseur africain. -Il était nécessaire d’indiquer à l’introduction la demarche et les grandes orientations du travail.

  2. 2 silgebert gueleweu moffo 4 janvier 2015 à 8:38

    article d’une simplicité remarquable. Mais pourquoi n’avoir pas: – évoqué les sources marxistes de la théorie de Nkruma? on peut se dire que ces idées datent du penseur africain. -Il était nécessaire d’indiquer à l’introduction la demarche et les grandes orientations du travail.

    • 3 jeanericbitang 7 janvier 2015 à 11:50

      Désolé de ne l’avoir pas fait.
      C’est vrai qu’il y a des sources marxistes à la conversion catégorielle de Nkrumah, notamment Engels et son matérialisme dialectique. Mais je ne suis pas d’accord avec l’idée que la conversion catégorielle n’est pas une « idée propre » de Nkrumah. Engels explique la dialectique dans la nature, Nkrumah explique comment la matière produit l’esprit, ce qui n’est pas tout à fait la même chose.


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