Archive pour février 2011

Iconoclasme révolutionnaire et renaissance africaine

Iconoclasme révolutionnaire et renaissance africaine*

 

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Il faut faire preuve d’une bonne dose de mauvaise foi ou d’ignorance pour ne pas voir dans la figure de M. Towa, un personnage éminent de la philosophie africaine du demi-siècle en cours. Ses différentes productions et prises de positions pour le moins surprenantes ont fait de lui une sorte « d’homme à abattre » de la philosophie en Afrique. Comme Nkrumah, M. Towa s’est interrogé sur l’identité africaine d’aujourd’hui. Sa position peut être taxée d’iconoclaste – et elle l’est d’ailleurs par lui-même – car elle prône une rupture sévère avec ce que nous avons été pour que nous soyons l’autre, c’est-à-dire l’occidental. Cette position est donc un assimilationnisme. Que stipule précisément M. Towa ?

Dans son Essai[1] de 1971, M. Towa soutient qu’il faut que les africains se nient en profondeur afin d’accéder à la grandeur européenne. Son argumentaire part du constat selon lequel « L’Occident a dominé le monde et domine encore la quasi-totalité de l’Afrique »[2] et que pour combler le vide qui nous sépare de l’occident, nous devons saisir en quoi est-ce qu’il nous dépasse. Selon M. Towa, cette puissance de l’occident se lit dans la maîtrise de la science et de la technologie[3]. Il faut donc, selon lui, que nous assimilions cette science et cette technique occidentales afin de réduire l’écart entre l’Occident et nous. Avec une pareille approche, nous comprenons pourquoi M. Towa ne peut être qu’hostile à la Négritude, qui, rappelons-nous, est un mouvement pour la reconnaissance de l’identité africaine. Or, selon M. Towa, exhiber cette identité africaine, s’est cultiver le culte de la différence qu’il faut « exorciser »[4]. Il faut savoir que, pour M. Towa, le retour aux sources, c’est-à-dire à ce que nous avons été, est une aberration puisqu’un tel retour maintiendrait la distance entre nous et l’Occident. M. Towa résume sa pensée en ces termes : « La volonté d’être nous-mêmes, d’assumer notre destin, nous accule finalement à la nécessité de nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre »[5]. Avec cette citation, le doute n’est plus possible : M. Towa est hostile à la tradition africaine ! Pour lui, le développement de l’Afrique passe par l’assimilation à l’occidental dans une appropriation de son secret, c’est-à-dire de la science et de la technologie. L’africain « moderne »[6] doit donc être le reflet de l’occidental moderne lui aussi. Laissons le philosophe d’Endama préciser sa position :

S’emparer du « secret » de l’Occident doit dès lors consister à connaitre à fond la civilisation occidentale, à identifier la raison de sa puissance et à l’introduire dans notre propre culture. Seulement cette introduction n’est pas à concevoir comme une simple addition qui laisserait intacts les anciens éléments culturels, ni même comme une paisible greffe devant opérer sans heurts les transformations désirées : elle implique que la culture indigène soit révolutionnée de fond en comble, elle implique la rupture avec cette culture, avec notre passé, c’est-à-dire, avec nous-mêmes[7].

Ce texte est très clair et exprime à merveille la position de M. Towa. Il faut nous « nier en profondeur » pour s’emparer du secret de l’Occident et ceci, afin de pouvoir avoir les mêmes armes que lui et ainsi les mêmes chances sur l’échiquier historique. Nous devons nous assimiler à l’Occidental et nier notre soi. Ce qui nous frappe dans ce passage de M. Towa c’est le fait qu’il traite la culture africaine d’indigène. N’était-il pas possible d’utiliser un autre mot plutôt que ce dernier qui a une grande connotation péjorative ? Passons. Pour M. Towa l’africain d’aujourd’hui ne doit pas se tourner vers son passé, mais regarder devant lui ; regarder devant lui veut dire se nier soi-même pour être l’autre. A la question qu’est-ce que l’identité occidentale, M. Towa répond qu’elle n’est rien, car ce qui doit tenir pour important dans la tâche des africains aujourd’hui, ce n’est pas d’exhumer leur passé, mais conquérir le « secret » de l’Occident afin de l’appliquer à notre situation de sous-développés. Une pareille position est-elle tenable ? Peut-on légitimement accepter ce développement ?

M. Towa répond lui-même par l’affirmative en prenant l’exemple de pays qui se sont saisis de la puissance de l’Occident, et qui, dans la guerre qui les opposait à ce dernier sont sortis vainqueurs : il s’agit précisément de la Chine et de la Russie. En Russie, il s’appuie sur la révolution d’octobre 1847 avec les noms comme Herzen, Belinskij pour qui, selon Alain Besançon cité par M. Towa « Il ne s’agit pas d’approfondir l’ontologie de la Russie, ni de s’identifier à elle, mais finalement de la détruire »[8]. En Chine aussi, le mouvement du 4 mai 1919 représente l’apogée de l’iconoclasme. En effet, les revendications de Chen Du-Xiu qui portaient essentiellement sur les piliers moraux du confucianisme pour d’adoption de la démocratie étaient de nature iconoclastes, c’est-à-dire contre la tradition. Selon M. Towa, c’est de cette façon que la Chine a échappé à la domination occidentale et a pu avoir un rôle important dans le monde contemporain. D’où il peut conclure que « Tous les pays qui ont pu échapper à l’impérialisme européen ont dû se nier pour s’approprier le secret de la puissance européenne »[9].

Il semble bien que M. Towa se soit trompé sur la nature de la révolution chinoise en la situant du côté de l’iconoclasme. Certes les revendications de Chen Du-Xiu sont essentiellement contre le confucianisme, c’est-à-dire contre le soi chinois, mais ce n’est assurément pas à ce niveau que se situe la puissance de la Chine. Si la Chine est au niveau où elle est actuellement, c’est plus parce qu’elle a conservé sa tradition qu’elle ne s’en est écartée. M. Towa a-t-il oublié que dans toutes les Universités chinoises on étudie Confucius ? Qu’ont donc été les résultats de la révolution en rapport avec la négation du soi ? La médecine chinoise est en grande majorité toujours traditionnelle et ils ont conservé chez eux, le savoir faire ancestral au niveau médical et artisanal. De plus, la Chine a conservé sa langue, c’est-à-dire au fond, sa culture. En ce qui concerne la politique, la Chine n’est pas connue comme étant un exemple de régime où triomphent les droits de l’homme et la démocratie. Cela a-t-il empêché leur essor ? Il semble bien que non. On pourrait multiplier les exemples de ce genre pour montrer que la Chine n’a pas, comme le dit M. Towa, assimilé l’Europe, mais a véritablement intégré les idées européennes qui pouvaient lui servir à sa culture, c’est-à-dire à son soi profond afin de s’enrichir véritablement, car n’en déplaise au philosophe d’Endama, se séparer de sa culture, de son histoire, de soi-même, ce n’est pas s’enrichir, mais s’appauvrir. M. Njoh-Mouelle est de cet avis quand il écrit :

[…] il serait désastreux pour un peuple comme pour une personne individuelle de vivre strictement dans le plus complet oubli du passé. Il y a une valeur dans la tradition en tant que telle : c’est la sauvegarde de l’unité de caractère sans laquelle le peuple tout comme l’individu n’auraient pas de personnalité identifiable[10].

Ce que dit M. Njoh-Mouelle n’est pas anodin. La tradition est la mémoire d’un peuple et un peuple sans mémoire de lui-même est un peuple sans histoire, c’est-à-dire qu’il n’est pas vraiment un peuple. Ce que veut faire M. Towa – ce qu’il préconise en tout cas – c’est la destruction de l’histoire africaine, car c’est à cela que va mener son iconoclasme, or, M. Towa, ce faisant, détruit de facto l’histoire africaine, c’est-à-dire qu’il détruit l’Afrique qui ne devrait plus être traitée que comme une « annexe » de l’Occident. M. Njoh-Mouelle a raison de dire qu’une pareille situation serait désastreuse d’autant plus que l’Afrique, une fois de plus, par son incapacité à créer, à être elle-même et à décider pour elle-même par elle-même ferait encore preuve de médiocrité. La culture est définitivement le socle sur lequel viennent se greffer les acquis ultérieurs, les influences, etc. De ce point de vue, c’est Nkrumah qui a raison contre M. Towa car il ne s’agit pas d’exclure tel ou tel mode de représentation, mais de les intégrer dans le socle toujours présent de la tradition africaine. Voilà que se soulève un autre problème : est-ce qu’il faut intégrer les valeurs des autres ou alors nous nier nous-mêmes ? M. Towa choisit la deuxième option, mais cela ne nous semble pas la meilleure voie à suivre. En réalité nous nous sommes déjà niés nous-mêmes, mieux nous ne sommes plus nous-mêmes depuis le temps de la colonisation. M. Towa semble avoir oublié que l’une des conséquences majeures de la colonisation est la destruction de notre passé, de notre culture, de notre soi, pour l’occidentalisation, l’assimilationnisme à l’Europe, au modèle d’ailleurs. De ce constat, la négation de soi n’a pas beaucoup de sens puisqu’elle est déjà opérée. Lorsque M. Towa cite la Grande Royale (Essai, p. 42), il oublie que ce débat est longtemps dépassé en Afrique. Peut-être qu’en 1970, on se posait encore de pareilles questions ; dans ce cas, M. Towa n’aurait pas vraiment fait d’erreurs, son seul crime étant de n’avoir pas écrit son livre 2011. Nous écrivons avec la langue de l’autre, nous parlons la langue de l’autre, nous forçons, comme le dit M. Njoh-Mouelle, nos langues maternelles à se plier aux standards occidentaux, nous allons et faisons l’école comme l’autre, nous avons ses diplômes, sa façon de voir, etc. Qu’est-ce  que c’est que cette idée de se nier en profondeur ? Elle n’a pas vraiment de sens puisque nous ne sommes plus vraiment nous, et ce, depuis que le colonisateur a débarqué sur nos côtes. La vraie tâche de la philosophie et de l’histoire aujourd’hui n’est donc pas de s’assimiler à l’Europe – ce qui est refaire ce qui est déjà fait, c’est-à-dire perdre du temps inutilement –, mais de reconstruire le passé, notre passé afin, non de continuer à être ce que nous avons été, mais à connaitre qui nous sommes, nous redonner un socle pour véritablement intégrer les acquis extérieurs. Ce n’est que de cette façon qu’une révolution est clairement possible, révolution qui n’est pas de soi à soi dans un mouvement de négation, mais de soi à l’autre, c’est-à-dire de soi au non-soi dans un mouvement de radicalisme. Le radicalisme en effet, M. Towa y insiste :

En Afrique aussi, c’est le radicalisme iconoclaste, et non le culte superstitieux et mystificateur de la différence et de l’essence de soi, qui, paradoxalement permet de se retrouver et d’être soi […] le radicalisme rejoint tous les mouvements créateurs, toute conduite où l’homme affirme sa liberté. Autrement dit, c’est dans et par le radicalisme que l’homme affirme avec le plus d’éclat son humanité[11].

M. Towa a surement raison : c’est par le radicalisme qu’on arrivera à notre connaissance de nous-mêmes. Mais a-t-il raison lorsqu’il applique ce radicalisme à nous-mêmes ? Rien n’est moins sûr. En effet, il est déjà avéré que nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes, c’est-à-dire que nous nier n’a pas grand sens. Nous sommes, par la colonisation, devenus l’autre, mais pas totalement. Nous sommes à mi chemin entre nous et nous-mêmes. Nous, c’est ce que nous sommes maintenant, ce que la colonisation et l’impérialisme occidental à fait de nous-mêmes, c’est-à-dire que ce dernier concept est notre soi pur, épuré des épisodes occidentaux. En étant nous, nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes, mais nous ne sommes pas vraiment l’autre que nous ne serons jamais. Que faire ? L’attitude la plus plausible serait de retourner à notre soi pur afin de voir ce qui, dans ce dernier, peut nous permettre d’être vraiment nous et non l’autre ou un nous-non-nous. Le premier travail de la philosophie africaine doit répondre à la question : qui sommes-nous véritablement ? Qu’est-ce  que notre soi pur ? Ce n’est que de cette façon, et après avoir répondu à cette question, qu’on pourra légitimement intégrer les différentes valeurs pour nous enrichir. Mais essayons de comprendre M. Towa car il semble bien que sa position radicale a des fondements dans la critique acerbe qu’il adresse à l’ethnophilosophie à laquelle il reproche de vouloir exhumer notre passé et nous forcer à le transmettre d’âge en âge empêchant ainsi d’éclore la capacité créatrice des africains d’aujourd’hui. Ce que refuse fondamentalement M. Towa, c’est la « dictature du passé »[12], c’est-à-dire le fait que ce dernier s’impose à nous nous empêchant de faire preuve de créativité à notre tour. Mais M. Towa semble se mêler les pinceaux lorsqu’il écrit :

Pour nous approprier le secret de l’Europe, savoir un esprit nouveau et étranger, nous devons révolutionner le nôtre de fond en comble, ce faisant nous devenons assurément semblables à l’Européen. Mais en un sens plus fondamental, nous devenons semblables à nos ancêtres en redevenant comme ils durent l’être aux plus hautes époques de leur histoire, créateurs et libres[13].

La question que pose cette prise de positon est : nos ancêtres étaient-ils semblables aux européens ? Il serait assez téméraire de professer une pareille position. Nos ancêtres n’ont rien à voir avec les européens d’aujourd’hui et si jamais, par malheur, ce que M. Towa dit, c’est-à-dire qu’ils ont étés pareils est vrai, alors pourquoi devenir l’autre ? Nous n’avons qu’à devenir nous-mêmes ! Et puis – sûrement parce que M. Towa se rend compte que son argumentaire radical va le mener dans un cul-de-sac – il invite à plus de relativisme. Il ne s’agit plus de nous nier, mais de nous regarder autrement, de « trier » ce qui, dans notre culture, peut et doit servir le développement. C’est dans ce sens qu’il écrit :

L’intérêt pour ce que nous sommes distinctivement et pour notre passé ne disparaît pas dans la perspective ici prônée, mais sa visée n’est plus seulement ni même d’abord de nous révéler une noblesse, une grandeur, une beauté méconnues et de les préserver ou de les restaurer, mais avant tout de permettre le diagnostic d’un mal à guérir, la délimitation d’une lacune à combler : la nouvelle finalité est de trouver le point de départ d’un mouvement et non plus les raisons d’auto-satisfaction et de conservation[14].

Essayons de faire le bilan de notre investigation au sujet de la pensée de M. Towa. Sa pensée commence par la négation radicale de soi, la négation de la culture africaine puis s’achève dans une « attitude positive » (p. 55) vis-à-vis de nous-mêmes. Le radicalisme prôné ici perd donc en radicalité. Finalement, ce que M. Towa découvre, c’est que la puissance de l’Europe est l’attitude positive qu’on doit avoir vis-à-vis de notre tradition qu’il ne s’agit plus d’exclure. La conséquence de cette position est en rapport étroit avec la négation de l’ethnophilosophie qui prône une sorte de conservatisme alors que, chez M. Towa, la philosophie est avant tout créative. Voilà comment on peut résumer la position de M. Towa : « La révolution n’abolit pas et ne peut pas abolir le passé, mais seulement la dictature du passé. Par elle le passé est mis à notre disposition au lieu que nous soyons à la disposition du passé »[15]. Nous pouvons aussi prolonger cette analyse à la révolution autocentrée qu’il propose et soutenir qu’en réalité, lorsqu’on l’applique à la philosophie, elle devient nulle et non avenue. Définitivement donc, l’attitude iconoclaste que prône M. Towa n’est pas souhaitable pour l’établissement d’une identité africaine car elle ne promeut que l’assimilation à l’autre alors que l’identité propre doit être conquise par opposition à l’autre et non dans son assimilation. Davantage, et nous l’avons déjà dit, pour nier notre soi, comme le dit M. Towa, il faut d’abord savoir ce qu’il est. De toute évidence, le divorce est consommé entre nous et nous-mêmes et nous renier ce n’est pas nous renier nous-mêmes, pour nous renier « en profondeur », il faut inéluctablement nous connaître « en profondeur » aussi, de telle sorte que la négation ne soit pas négation de surface, simple négation de nous, mais négation profonde, négation de nous-mêmes. La première tâche de la philosophie en Afrique doit donc être celle de répondre à la difficile question de l’identité africaine pure, c’est-à-dire épurée de l’apport occidental. Autrement, le schéma que M. Towa nous présente à la page 49 de l’Essai n’a pas beaucoup d’importance. Il faut d’ailleurs noter ici que ce schéma ressemble étrangement à l’odyssée de la conscience malheureuse de Hegel où l’Esprit s’objective pour se retrouver, etc. Mais l’Esprit hégélien s’objective par un trop plein de soi et non par un manque de soi comme le soi africain. La comparaison n’est donc que de surface et l’idéalisme, décidément, convient très mal à M. Towa. Le moment historique de recherche de l’objectivité, du soi pur africain est une étape inéluctable de la pensée africaine et M. Towa en convient (p. 70), mais le cran d’arrêt qu’il pose est tout à fait légitime. Remonter à notre soi pur ne veut pas dire redevenir ce soi pur, mais le regarder de face et pas de dos pour reprendre les mots du Pr Samba Diakité. Regarder notre tradition de face ce n’est pas la regarder avec complaisance, avec objectivité, ne retenir comme important que ce qui, dans cette dernière, peut servir le développement de l’Afrique tout en rejetant ce qui pourrait nous tirer vers le bas. Adopter une attitude complaisante vis-à-vis de notre culture, c’est ce que M. Samba Diakité appelle la regarder de dos. Sur ce point, c’est-à-dire sur l’attitude positive à avoir à l’endroit de notre culture, M. Towa a pleinement raison. La question est maintenant de savoir pourquoi il était besoin de plaider pour un radicalisme puis pour un positivisme ? N’aurait-il pas été plus simple de défendre le positivisme de façon directe ? Peut être la raison en est que la pensée de M. Towa a évolué tout au long de la rédaction de l’Essai pour partir de l’iconoclasme révolutionnaire à une simple attitude positive naturellement souhaitable. Toutefois, il n’en demeure pas moins que l’iconoclasme de M. Towa est une exagération de la position à avoir vis-à-vis de nous-mêmes.

Douala, 06 févrrer 2011


* Le présent article est tiré d’une communication plus importante qui m’a été commandée par le Lycée de la Cité des Palmiers de Douala sur le thème de la renaissance africaine.

[1] Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971. [Désormais abrégé Essai.]

[2] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 23.

[3] Il écrit : « Avec la science et la technologie, nous accédons à la spécificité européenne, à ce que le penseur européen considère à la fois comme le privilège et le fardeau de l’Europe, le secret de sa puissance et de sa domination » (Ibid., p. 7).

[4] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979, p. 65. [Désormais abrégé L’idée.]

[5] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 39.

[6] Ce terme, lorsqu’il est utilisé par M. Towa renvoie indirectement ou directement à l’occidentalisme.

[7] Ibid., p. 40

[8] Ibid., p. 43.

[9] Ibid., p. 45.

[10] Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1972, p. 61.

[11] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 47.

[12] Ibid., p. 48.

[13] Ibidem.

[14] Ibid., p. 54.

[15] Ibid., p. 48.

Consciencisme et renaissance africaine

Consciencisme et renaissance africaine*

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Kwame Nkrumah est de ceux qui ont abordé la question de l’identité africaine et tenté de résoudre la difficile question du comment être africaine aujourd’hui. Sa position peut être résumée à travers sa fameuse théorie du consciencisme. Pour comprendre la visée du consciencisme – livre et théorie – de Nkrumah, on peut se référer au sous-titre de son livre : Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, avec une référence particulière à la Révolution africaine[1]. L’intention de Nkrumah est donc claire : son consciencisme est une philosophie et une idéologie pour la décolonisation et le développement de l’Afrique. Si la question du développement a déjà été abordée avec l’analyse de la pensée de M. Njoh-Mouelle présentée plus en amont, il semble important de préciser ce sous-titre pour une raison principale. On trouvera – pour ceux qui pensent naïvement que la philosophie est libre, c’est-à-dire détachée des préoccupations concrètes des hommes et qu’elle se fait dans les airs, pour le ciel – que la juxtaposition des termes « philosophie » et « idéologie » desservit la théorie de Nkrumah qui n’est plus un philosophe, mais un idéologue clairement déclaré. Il s’agit donc, dans un premier temps, pour nous, de montrer que « philosophie » et « idéologie » ne sont pas des termes antagonistes et qu’ils participent de la même réalité ; et dans un deuxième temps, nous exposerons la doctrine du consciencisme proprement dite avec ses fondements matérialistes, ses conséquences éthiques, politiques, etc.

Libérons-nous d’abord de la critique naïve qui consiste à faire de la philosophie une activité dénuée d’implication pratique. Disons-le tout de suite : une telle attitude est de l’idéalisme, c’est-à-dire une absolutisation rationnelle de la philosophie qui se transforme en une sorte de mystique de contemplation de Formes invisibles dans un ciel non moins invisible. L’attitude matérialiste, et matérialiste historique que professe Nkrumah est radicalement différente de cette approche fantasmatique. Pour nous rendre compte du fait que la philosophie est d’abord un discours d’homme à hommes, constatons que ce sont les hommes qui parlent de philosophie et que ces mêmes hommes ne sont pas hors d’une certaine sphère, d’un certain climat, d’un certain champ d’influence. Ces hommes ne dominent pas le monde en ce sens qu’ils ne le transcendent pas; quelles que soient leurs envolées métaphysiques, ils ont toujours les pieds sur terre, c’est-à-dire dans la société ; ils ne peuvent en faire abstraction ! La société est donc le socle de tout homme qui se livre à l’activité philosophique. A partir d’ici, il y a deux voies. Soit l’homme en question promeut l’ordre en vigueur, cherche à l’expliquer et à le consolider – on dit alors qu’il est un conservateur –, soit l’homme promeut un ordre nouveau devant renverser celui existant – on dit ici qu’il est révolutionnaire –.

Comme philosophe de la première espèce on peut sans doutes aucuns citer Platon dont la philosophie n’a pas d’autre but que de maintenir un certain ordre, l’ordre d’Athènes, celui de la hiérarchie entre les classes. Comment pourrait-il en être autrement ? Platon est un aristocrate, il ne peut donc, dans sa philosophie que militer pour que sa classe sociale subsiste, sinon il s’évanouirait en même temps qu’elle. Il faut donc, d’une part, expliquer l’origine de l’inégalité des hommes, et d’autre part, il faut inciter les dominés – les hommes inférieurs – à ne pas se rebeller, à ne point chercher à renverser l’ordre « naturel » des choses. Le « noble mensonge » qu’il invente dans La république n’a pas d’autre but.

Le philosophe le plus grand de la deuxième espèce est à nos yeux Karl Marx dont le matérialisme historique est la preuve de son désir de révolution.  La théorie de Marx explique clairement l’inégalité sociale. Les classes existent parce qu’une minorité d’individus s’est accaparé des moyens de production, réduisant les autres hommes à l’état d’esclavage. Marx et Engels écrivent, pour expliquer la formation du gouffre entre prolétariat et bourgeoisie et expliquer l’aliénation par le travail :

A mesure que grandit la bourgeoisie, c’est-à-dire le capital, se développe aussi le prolétariat, la classe des ouvriers modernes qui ne vivent qu’à la condition de trouver du travail et qui n’en trouvent que si leur travail accroît le capital. Ces ouvriers, contraints de se vendre au jour le jour, sont une marchandise, un article de commerce comme un autre ; ils sont exposés, par conséquent, à toutes les vicissitudes de la concurrence, à toutes les fluctuations du marché[2].

Cette situation, c’est le capitalisme, et Nkrumah écrira avec raison : « Le capitalisme n’est que l’esclavage pratiqué par des « gentlemen » ! »[3]. Nous voyons très bien, à travers ce texte de Marx et Engels que dans le capitalisme, l’homme est réduit à l’état de moyen du capital, c’est-à-dire que l’homme n’est pas une valeur. Ce que recherchent les capitalistes, ce n’est pas le bonheur de l’homme qui travaille, c’est leur profit ; et ce profit ne s’acquiert qu’en exploitant, mieux, – car ce mot est plus approprié –, en surexploitant l’homme ; en le réduisant à l’état d’esclave. C’est ce qu’est l’homme dans l’état du capitalisme : un esclave du capital, c’est-à-dire un esclave du travail. Il ne vit que pour travailler et ne travaille que pour vivre, la rémunération qu’il reçoit ne servant très souvent qu’à entretenir sa force de production. L’homme n’est donc homme que tant qu’il peut travailler et le travail qu’il fait le maintient à l’état de sous-homme. Le problème est coriace, mais Marx ne s’arrête pas à le constater. Il s’évertue à proposer un autre système qui va corriger les tares du capitalisme : le communisme. Que stipule ce terme ?

Le communisme, dans la visée de Marx, c’est l’abolition des classes, l’égalité des hommes. Dans le communisme, l’aliénation de la masse prolétaire n’est plus possible et la bourgeoisie n’existe plus. Le principe qui dirige ici est « A chacun selon ses besoins ». Le communisme veut donc mettre les hommes sur un même pied d’égalité et une des conséquences directes d’une pareille vue est l’abolition de la propriété privée. Platon avait déjà vu les choses de cette façon, mais il n’a appliqué son communisme qu’aux classes inférieures – celle des guerriers – et aux femmes et aux enfants.

N’importe qui ayant entretenu quelque commerce avec la philosophie dans sa vie se rendra immédiatement compte que nous n’avons traité dans nos deux exemples, que de philosophie politique au lieu de traiter de philosophie première ou de métaphysique. C’est que la redondance ne nous parait pas utile. En effet, à partir de l’approche politique d’un philosophe, on peut déduire assez facilement son orientation politique, éthique, épistémologique, esthétique, etc. Si nous avons donc choisi de parler de politique plutôt que d’alourdir notre discours avec des références métaphysiques, c’est que nous pensons que le rapport peut être établi de façon rapide entre les théories politiques conservatrices et celles révolutionnaires sur le plan de la métaphysique qui préside à leur action.

L’idéalisme ne mène nulle part qu’au conservatisme, puisque dans une pareille philosophie, ce qu’on recherche c’est l’Idée, une chose Une, Parfaite et Immuable. L’idéaliste est tendu vers un objectif qui ne change pas ; qui est toujours vrai. Sur le plan social ou politique, on comprend donc qu’il ne peut que conserver la situation naturelle et ne pas chercher à la changer. Le matérialisme, lui, en affirmant ses deux principes : l’absoluité de la matière et son mouvement perpétuel, admet sur le plan métaphysique et sur le plan politique que rien n’est absolu ; rien n’est donné d’avance et que les choses peuvent, mieux, doivent changer. Aucun ordre social n’est l’ordre tombé du ciel qu’il ne resterait plus qu’à appliquer pour arriver au salut. C’est pourquoi le matérialisme est nécessairement athée, parce qu’il n’y pas, dans cette doctrine, quelque chose de stable et d’immuable, quelque chose qui ne serait pas soumis au devenir matériel, c’est-à-dire à la dialectique du mouvement et au dépérissement[4]. Même si Dieu existe, disait déjà Démocrite, il est fait d’atome, c’est-à-dire que tôt ou tard, il va lui aussi mourir, puisque les atomes ne sont pas éternels. La métaphysique est donc en étroite collaboration avec les visions politiques, et tous les grands philosophes ont élaboré une politique, c’est-à-dire un plan social. Si nous avons fait le rapprochement entre Nkrumah et Marx, c’est que Nkrumah s’inspire abondamment de ce dernier dans l’élaboration de son consciencisme.

Nous avons dit plus haut que la philosophie est nécessairement idéologique en ceci qu’elle promeut un ordre social, une éthique, une politique, etc. C’est justement de cette manière qu’il faut comprendre le terme chez Nkrumah. Le philosophe ghanéen écrit justement : « L’idéologie d’une société se manifeste par une théorie politique, une théorie sociale et une théorie morale »[5]. De Marx à Nkrumah, le terme change radicalement de sens. Si chez le premier l’acception est péjorative ; le terme tend ici à désigner toute vision du monde qui n’aurait pas de fondement social, c’est-à-dire toute métaphysique – dans le sens le plus strict de ce terme[6] –, chez le second, l’idéologie est plus en rapport avec la pratique sociale, avec la politique et les pareilles visées d’une philosophie. Ainsi définie, le rapport entre philosophie politique et idéologie est inévitable. On pourrait même faire remonter ce rapport plus loin puisque nous avons établi qu’il existe une relation causale entre la métaphysique et la politique sur le plan théorique. La relation serait donc que toute métaphysique est nécessairement idéologique – encore faudrait-il que son auteur expose le pan politique de sa doctrine –.

Nous pensons ainsi, avec ces explications, avoir réussi à écarter la critique qui tendrait à  séparer philosophie et idéologie quand nous avons – suffisamment, pensons-nous – montré que l’idéalisme est une option métaphysique débouchant sur un conservatisme en matière politique, quand le matérialisme, par son aspect dialectique, est plus propice à être du côté des forces progressistes ou révolutionnaire. Nous pouvons donc, dès à présent, penser à exposer la théorie de Kwame Nkrumah.

La question minimale ici serait : qu’est-ce que le consciencisme ? Nkrumah répond :

Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine[7].

Puis, il explicite davantage :

La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine, indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience[8].

Nkrumah pense donc que le consciencisme doit promouvoir le développement de l’Afrique par la libération de la conscience des Noirs et la libération politique de l’Afrique, c’est-à-dire par l’accession à l’indépendance. Mais Nkrumah va plus loin. Il dit que le consciencisme doit intégrer les valeurs issues du colonialisme : les religions et les cultures euro-chrétienne et musulmane à la personnalité africaine traditionnelle. Nkrumah ne rejette donc pas l’influence occidentale même s’il écrit aussi qu’ « Il faut se débarrasser du colonialisme »[9]. On ne comprend donc pas très bien comment il faut d’une part, se débarrasser du colonialisme, et d’autre part, intégrer les valeurs issues de ce colonialisme. Le désir de synthèse dialectique de Nkrumah débouche sur un échec cuisant. Nous en discuterons un peu plus loin.

Nkrumah répond donc à la question de l’identité africaine en commençant son analyse sur la situation actuelle de colonisé ayant des influences extérieures. Si Nkrumah pense qu’au niveau politique, il faut retourner au communautarisme, théorie sociale qui existait bien avant l’arrivée du colon, c’est-à-dire qu’il n’est pas besoin, en ce domaine, d’opérer une synthèse des acquis du colonialisme et de notre culture pure, il ne juge pas nécessaire de faire de même en ce qui concerne la construction de l’identité africaine. Cette attitude peut être justifiée par deux raisons. D’abord, Nkrumah, en posant le communautarisme comme base de la société africaine, et en sachant que l’idée de communautarisme est déjà une idée d’acceptation des forces extérieures et de leur intégration, pose aussi que sur ce plan, l’Afrique va insérer l’Europe à sa culture. Le philosophe ghanéen est la preuve vivante de cette insertion – il serait bon de dire dilution – de l’Afrique dans l’Occident et de l’Occident dans l’Afrique. En effet, le matérialisme qu’il pose comme principe de la société africaine n’a pas été théorisé par un africain, mais par des occidentaux. Certes, il cherche à montrer que les implications d’une pareille pensée sont présentes dans la société traditionnelle, mais fondamentalement, sur ce point, c’est l’Occident qui lui permet de lire l’Afrique lorsque le même Occident est retrouvé dans la pensée africaine. Il y a donc ici une sorte d’union de pensée qui fait penser à Nkrumah qu’on peut retrouver une certaine harmonie, un équilibre des forces entre les deux blocs idéologiques. Pour cette raison, il ne faut pas simplement éjecter l’Occident d’Afrique. Ensuite, et c’est la deuxième raison, l’interdépendance de l’Afrique et de l’Occident n’est valable que sur le plan métaphysique, car sur cette base, pense Nkrumah, le communautarisme est commun à chacune des parties. Pourtant, sur le plan de l’identité, il n’est pas possible d’établir une pareille passerelle théorique. On ne peut donc pas revenir à la société traditionnelle pour retrouver l’identité africaine puisque cette société ne fournit aucun principe qui n’exclurait pas l’Occident. Il est donc nécessaire, ici, d’opérer un rapprochement dialectique, c’est-à-dire une synthèse des contraires[10] pour aboutir à une identité originale, enrichie des expériences de la colonisation, mais portant en elle, toujours, dit-il, « Les principes humanistes de l’Afrique »[11]. Ces principes, le plus important est le communautarisme. Nkrumah essaye donc, dès qu’il peut, de mettre en avant ce principe social et de l’appliquer à la situation africaine quand il refuse, sur le plan de l’identité, de ne s’en tenir qu’à ce dernier en rejetant les influences extérieures. C’est sûrement que Nkrumah pense que l’africain d’hier ne sera plus jamais l’africain d’aujourd’hui, comme Senghor, que nous avons convoqué plus haut, écrivait que la Négritude d’hier ne serait plus celle d’aujourd’hui, puisqu’aujourd’hui, il faut compter avec l’influence occidentale en Afrique. Une pareille option théorique est-elle souhaitable ? Faut-il éviter de revenir à ce que nous avons été pour assimiler l’autre ? Nous discuterons de ces questions un peu plus loin. Pour l’heure, examinons le contenu du consciencisme en rapport avec la renaissance.

Nous avons déjà établi que Nkrumah ne prônait pas un « retour aux sources » strict, mais une « intégration » des valeurs occidentales à la culture traditionnelle africaine. Le penseur ghanéen semble aussi très préoccupé, comme nous l’avons vu dans le mouvement de reconnaissance, par l’histoire de l’Afrique. En effet, il écrit que :

Notre renaissance africaine insiste beaucoup sur la façon de présenter l’histoire [puisque] L’histoire de l’Afrique telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers[12].

Pour Nkrumah, il  est nécessaire de refaire l’histoire africaine avec objectivité, c’est-à-dire qu’il ne faut la faire ni plus belle ni plus dramatique qu’elle ne fût en réalité pour éviter deux excès : l’absolutisation de la culture africaine et sa minimisation. Et nous savons déjà depuis Platon et Aristote, que la mesure – la juste mesure précisément – est importante dans la vie. Mais contrairement au mouvement de reconnaissance, il ne brandit pas la culture comme étant la preuve de l’humanité de l’homme Noir car cette question semble déjà être résolue depuis le temps des premières calomnies impérialistes et de leurs réfutations.

Concluons cette partie de notre exposé consacré au Consciencisme d’un mot. Kwame Nkrumah répond à la question de l’identité africaine par cette « philosophie de l’intégration » qui doit compter avec les influences étrangères qu’a subie l’Afrique, notamment celles islamique et euro-chrétienne. Toutefois, « La société africaine doit être considérée comme jouissant de sa propre intégrité ; son histoire doit être un reflet d’elle-même, et les contacts avec les Européens ne doivent y figurer que sous l’angle de l’expérience des Africains, même s’ils ont été une expérience plus importante que les autres »[13], c’est-à-dire que l’histoire de l’Afrique ne doit pas être présentée comme une « Annexe de l’histoire européenne »[14]. En insérant dans leur être – la société traditionnelle – les influences extérieures, les africains ne doivent pas perdre de vue que ces principes extérieurs viennent se greffer à un socle africain et non l’inverse ! La tâche de l’histoire, de ce point de vue, est de fournir ce socle de la manière la plus fidèle possible. Conformément à la classification élaborée plus haut, Nkrumah est donc un progressiste, car il pense que l’identité africaine doit composer, pour se poser, avec les acquis occidentaux.

 

 

Douala, 20 janvier 2010.


* Le présent article est tiré d’une communication plus importante qui m’a été commandée par le Lycée de la Cité des Palmiers de Douala sur le thème de la renaissance africaine. Cette partie représente l’analyse du consciencisme de Nkrumah par rapport à l’idée de renaissance africaine.

[1] Il s’agit du sous-titre de la première édition du Consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964. Il sera abrégé en Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement dans les éditions postérieures. C’est la première édition que nous citerons ici.

[2] Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, Editions Sociales, p. 41.

[3] Nkrumah, Le Consciencisme, op. cité, p. 112.

[4] Il est important que noter que le matérialisme devient lui-même idéaliste à certains moments, en ceci qu’il est la recherche d’un ordre donné et préétabli, l’établissement d’un plan tracé à l’avance qu’il ne resterait plus qu’à suivre. L’attitude matérialiste la plus conséquente à nos jours – celle de Marx – échoue sur ce type d’idéalisme parce que les marxistes ont absolutisé la pensée de ce dernier. Ce que Marx, lui-même, de son vivant refusait. C’est une pareille critique qu’adressera Popper à l’historicisme de Marx sans que l’accusation d’idéalisme que nous portons à l’encontre du marxisme ne soit un des griefs de ce dernier.

[5] Nkrumah, Le Consciencisme, op. cité, p. 93.

[6] C’est le sens de l’expression dans le titre L’idéologie allemande ; ouvrage dans lequel Marx et Engels critiquent sévèrement Bruno Bauer, Max Stirner et Ludwig Feuerbach.

[7] Ibid., p. 120.

[8] Ibidem.

[9] Ibid., p. 109.

[10] Cette idée de « synthèse » est très présente chez Nkrumah et il la considère toujours comme un idéal à atteindre.

[11] Ibidem.

[12] Ibid., p. 99 et p. 97.

[13] Ibid., p. 99.

[14] Ibid., p. 97. C’est de cette façon que Bréhier traite la philosophie africaine : en « Annexe » de la philosophie européenne dans travail.

Philosophie et religion

 

« […] la philosophie entre en conflit avec la religion, du fait que celle-ci se veut l’autorité absolue tant dans le domaine de la vérité que dans celui de la pratique […] La religion conçoit l’esprit humain comme borné, limité et ayant donc besoin que les vérités essentielles pour l’homme, que sa raison infirme serait incapable de découvrir par elle-même, lui soient révélées d’une façon surnaturelle et mystérieuse. Mais l’idée d’une vérité au-delà de la raison, inaccessible naturellement à l’esprit humain, est absolument inconcevable par la philosophie qui repose sur le principe diamétralement opposé selon lequel la pensée ne doit rien présumer en dehors d’elle-même, c’est-à-dire, que la philosophie ne doit rien admettre comme vrai qui n’ait été saisi comme tel par la pensée. »

Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 62.

 

Monsieur Towa est clair : la philosophie s’oppose à la religion par les principes qui régissent l’action de chacune de ces disciplines. La philosophie ne situe rien au dessus de l’intelligence humaine quand la religion, elle, le fait. Cette distinction est sûrement vraie lorsqu’on parle de philosophie rationaliste, c’est-à-dire d’une philosophie qui s’appuie sur la capacité propre de l’esprit humain à connaître. Lorsqu’on s’attarde sur les philosophies dites « mystiques », cette différence ne sert plus à grand chose, car les deux modes de fonctionnement sont ici confondus. En effet, les philosophies mystiques situent la gnose au-delà de la raison humaine, accessible soit à l’émotion, soit à l’intuition ou inaccessible du tout. La première tentative historique – et la plus grande – de limiter les prétentions de la raison est assurément la Critique de la raison pure de Kant. A partir de ce dernier, la raison[1] n’est plus absolue. La critique de Kant marque ainsi le début du déclin philosophique de la raison. M. Towa n’aurait pas tenu compte des invectives kantiennes et se situerait sur un plan cartésien, c’est-à-dire, non dans l’optique critique, mais celle dogmatique. Une pareille position est-elle défendable ?

Il semble bien que M. Towa soit dans le vrai et qu’en effet, aucune idée, aucune vérité, de quelle que nature que se soit, en philosophie, ne soit pas issue du dehors, c’est-à-dire révélée, mais un produit de l’entendement lui-même. Ce que refuse M. Towa, c’est l’aspect providentiel de la connaissance de la Religion et la mésestimation systématique du pouvoir de connaitre humain. Kant a-t-il raison ? Peut-on penser l’idée d’une vérité inaccessible à l’esprit humain, à la raison ? Il semble que Kant ait oublié que cette idée elle-même n’est formulée par rien d’autre que la raison, c’est-à-dire qu’elle ne lui échappe pas tant que ça. En effet, si une chose devait échapper à la connaissance de l’esprit humain, alors ce dernier serait complètement ignorant de cette chose, car connaître qu’on ne connait pas, est, en un sens, connaitre déjà la chose qu’on dit ne pas connaitre, car ne pas connaitre est avant tout, connaitre qu’on ne connait pas. Maintenant, si on se réfère aux critères kantiens de la connaissance : nécessité d’intuition sensible et catégories de l’entendement pour apport intellectuel, il est clair qu’on ne peut pas connaitre certaines choses dont l’aspect phénoménal ne nous est donné. Le problème avec cette façon de concevoir la connaissance c’est qu’elle exclut la connaissance non sensible. Dans quel cadre classer la connaissance mathématique par exemple, dont les objets (les nombres) ne sont pas expérimentables ?

Définitivement, ce qu’on nomme “rationalisme dogmatique” est la disposition philosophique la plus plausible par rapport à la connaissance sans qu’une pareille position ne fasse fi de l’expérience sensible qui, considérée en elle-même, ne peut pas être regardée comme un critère fiable de démarcation entre science et non-science. M. Towa rejette donc le nouménal kantien et la révélation religieuse avec la même fermeté.


[1] Nous entendons par ce terme la capacité de connaitre de l’esprit humain en général et non, selon Kant, la faculté supérieure à l’entendement et qui a le devoir d’unifier ses principes.

Philosophie africaine et histoire de l’Afrique

 

« […] il serait absurde de rendre notre passé plus négatif qu’il ne le fut en réalité. C’est donc au philosophe africain qu’incombe la tâche de retracer avec le maximum de rigueur et d’objectivité l’histoire de notre pensée. Le rappel de cette tâche soulève le problème délicat des limites de notre histoire, problème qui se pose d’une façon neuve depuis les importants travaux de Cheikh Anta Diop. »

Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 70.

 

On a dit que M. Towa refusait toute capacité de penser à l’Afrique. Cette citation issue de l’ouvrage qu’on dit abriter une pareille idée devrait permettre d’écarter une pareille façon de penser. On y lit que M. Towa invite à étudier de près l’histoire de l’Afrique et précisément à ne pas la rendre plus négative – ni plus positive – qu’elle ne fut en réalité. Il invite donc à une analyse objective, dénuée de sentiment, de complaisance et d’agressivité de l’histoire de la philosophie africaine. Cette analyse, il la tentera lui-même dans L’idée d’une philosophie négro-africaine. Nous pouvons donc dire que M. Towa, lorsqu’on le lit suivant cet angle d’approche historique de la philosophie africaine, n’est pas différent d’un philosophe de la renaissance africaine puisque cette mouvance insiste sur la manière dont on doit écrire l’histoire. Sur ce point, on comprend très bien que M. Towa est nkrumahiste car selon le penseur ghanéen : « Notre renaissance africaine insiste beaucoup sur la façon de présenter l’histoire [puisque] L’histoire de l’Afrique telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers »[1]. Pour savoir qui nous sommes actuellement et comprendre la distance qui nous sépare de l’Europe, nous devons savoir, objectivement, qui nous avons été pour pouvoir éviter de répéter les mêmes erreurs que nos ancêtres. Or pour savoir qui nous sommes, nous devons réécrire notre histoire, nous-mêmes, de façon objective, en nous débarrassant des mythes pervers qui y ont été introduits par les impérialistes européens afin de légitimer leur domination sur nous.


[1] Nkrumah K., Le Consciencisme, tr. fr. Jospin L., Paris, Payot, p. 99 et p. 97.


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