Consciencisme et renaissance africaine

Consciencisme et renaissance africaine*

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Kwame Nkrumah est de ceux qui ont abordé la question de l’identité africaine et tenté de résoudre la difficile question du comment être africaine aujourd’hui. Sa position peut être résumée à travers sa fameuse théorie du consciencisme. Pour comprendre la visée du consciencisme – livre et théorie – de Nkrumah, on peut se référer au sous-titre de son livre : Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, avec une référence particulière à la Révolution africaine[1]. L’intention de Nkrumah est donc claire : son consciencisme est une philosophie et une idéologie pour la décolonisation et le développement de l’Afrique. Si la question du développement a déjà été abordée avec l’analyse de la pensée de M. Njoh-Mouelle présentée plus en amont, il semble important de préciser ce sous-titre pour une raison principale. On trouvera – pour ceux qui pensent naïvement que la philosophie est libre, c’est-à-dire détachée des préoccupations concrètes des hommes et qu’elle se fait dans les airs, pour le ciel – que la juxtaposition des termes « philosophie » et « idéologie » desservit la théorie de Nkrumah qui n’est plus un philosophe, mais un idéologue clairement déclaré. Il s’agit donc, dans un premier temps, pour nous, de montrer que « philosophie » et « idéologie » ne sont pas des termes antagonistes et qu’ils participent de la même réalité ; et dans un deuxième temps, nous exposerons la doctrine du consciencisme proprement dite avec ses fondements matérialistes, ses conséquences éthiques, politiques, etc.

Libérons-nous d’abord de la critique naïve qui consiste à faire de la philosophie une activité dénuée d’implication pratique. Disons-le tout de suite : une telle attitude est de l’idéalisme, c’est-à-dire une absolutisation rationnelle de la philosophie qui se transforme en une sorte de mystique de contemplation de Formes invisibles dans un ciel non moins invisible. L’attitude matérialiste, et matérialiste historique que professe Nkrumah est radicalement différente de cette approche fantasmatique. Pour nous rendre compte du fait que la philosophie est d’abord un discours d’homme à hommes, constatons que ce sont les hommes qui parlent de philosophie et que ces mêmes hommes ne sont pas hors d’une certaine sphère, d’un certain climat, d’un certain champ d’influence. Ces hommes ne dominent pas le monde en ce sens qu’ils ne le transcendent pas; quelles que soient leurs envolées métaphysiques, ils ont toujours les pieds sur terre, c’est-à-dire dans la société ; ils ne peuvent en faire abstraction ! La société est donc le socle de tout homme qui se livre à l’activité philosophique. A partir d’ici, il y a deux voies. Soit l’homme en question promeut l’ordre en vigueur, cherche à l’expliquer et à le consolider – on dit alors qu’il est un conservateur –, soit l’homme promeut un ordre nouveau devant renverser celui existant – on dit ici qu’il est révolutionnaire –.

Comme philosophe de la première espèce on peut sans doutes aucuns citer Platon dont la philosophie n’a pas d’autre but que de maintenir un certain ordre, l’ordre d’Athènes, celui de la hiérarchie entre les classes. Comment pourrait-il en être autrement ? Platon est un aristocrate, il ne peut donc, dans sa philosophie que militer pour que sa classe sociale subsiste, sinon il s’évanouirait en même temps qu’elle. Il faut donc, d’une part, expliquer l’origine de l’inégalité des hommes, et d’autre part, il faut inciter les dominés – les hommes inférieurs – à ne pas se rebeller, à ne point chercher à renverser l’ordre « naturel » des choses. Le « noble mensonge » qu’il invente dans La république n’a pas d’autre but.

Le philosophe le plus grand de la deuxième espèce est à nos yeux Karl Marx dont le matérialisme historique est la preuve de son désir de révolution.  La théorie de Marx explique clairement l’inégalité sociale. Les classes existent parce qu’une minorité d’individus s’est accaparé des moyens de production, réduisant les autres hommes à l’état d’esclavage. Marx et Engels écrivent, pour expliquer la formation du gouffre entre prolétariat et bourgeoisie et expliquer l’aliénation par le travail :

A mesure que grandit la bourgeoisie, c’est-à-dire le capital, se développe aussi le prolétariat, la classe des ouvriers modernes qui ne vivent qu’à la condition de trouver du travail et qui n’en trouvent que si leur travail accroît le capital. Ces ouvriers, contraints de se vendre au jour le jour, sont une marchandise, un article de commerce comme un autre ; ils sont exposés, par conséquent, à toutes les vicissitudes de la concurrence, à toutes les fluctuations du marché[2].

Cette situation, c’est le capitalisme, et Nkrumah écrira avec raison : « Le capitalisme n’est que l’esclavage pratiqué par des « gentlemen » ! »[3]. Nous voyons très bien, à travers ce texte de Marx et Engels que dans le capitalisme, l’homme est réduit à l’état de moyen du capital, c’est-à-dire que l’homme n’est pas une valeur. Ce que recherchent les capitalistes, ce n’est pas le bonheur de l’homme qui travaille, c’est leur profit ; et ce profit ne s’acquiert qu’en exploitant, mieux, – car ce mot est plus approprié –, en surexploitant l’homme ; en le réduisant à l’état d’esclave. C’est ce qu’est l’homme dans l’état du capitalisme : un esclave du capital, c’est-à-dire un esclave du travail. Il ne vit que pour travailler et ne travaille que pour vivre, la rémunération qu’il reçoit ne servant très souvent qu’à entretenir sa force de production. L’homme n’est donc homme que tant qu’il peut travailler et le travail qu’il fait le maintient à l’état de sous-homme. Le problème est coriace, mais Marx ne s’arrête pas à le constater. Il s’évertue à proposer un autre système qui va corriger les tares du capitalisme : le communisme. Que stipule ce terme ?

Le communisme, dans la visée de Marx, c’est l’abolition des classes, l’égalité des hommes. Dans le communisme, l’aliénation de la masse prolétaire n’est plus possible et la bourgeoisie n’existe plus. Le principe qui dirige ici est « A chacun selon ses besoins ». Le communisme veut donc mettre les hommes sur un même pied d’égalité et une des conséquences directes d’une pareille vue est l’abolition de la propriété privée. Platon avait déjà vu les choses de cette façon, mais il n’a appliqué son communisme qu’aux classes inférieures – celle des guerriers – et aux femmes et aux enfants.

N’importe qui ayant entretenu quelque commerce avec la philosophie dans sa vie se rendra immédiatement compte que nous n’avons traité dans nos deux exemples, que de philosophie politique au lieu de traiter de philosophie première ou de métaphysique. C’est que la redondance ne nous parait pas utile. En effet, à partir de l’approche politique d’un philosophe, on peut déduire assez facilement son orientation politique, éthique, épistémologique, esthétique, etc. Si nous avons donc choisi de parler de politique plutôt que d’alourdir notre discours avec des références métaphysiques, c’est que nous pensons que le rapport peut être établi de façon rapide entre les théories politiques conservatrices et celles révolutionnaires sur le plan de la métaphysique qui préside à leur action.

L’idéalisme ne mène nulle part qu’au conservatisme, puisque dans une pareille philosophie, ce qu’on recherche c’est l’Idée, une chose Une, Parfaite et Immuable. L’idéaliste est tendu vers un objectif qui ne change pas ; qui est toujours vrai. Sur le plan social ou politique, on comprend donc qu’il ne peut que conserver la situation naturelle et ne pas chercher à la changer. Le matérialisme, lui, en affirmant ses deux principes : l’absoluité de la matière et son mouvement perpétuel, admet sur le plan métaphysique et sur le plan politique que rien n’est absolu ; rien n’est donné d’avance et que les choses peuvent, mieux, doivent changer. Aucun ordre social n’est l’ordre tombé du ciel qu’il ne resterait plus qu’à appliquer pour arriver au salut. C’est pourquoi le matérialisme est nécessairement athée, parce qu’il n’y pas, dans cette doctrine, quelque chose de stable et d’immuable, quelque chose qui ne serait pas soumis au devenir matériel, c’est-à-dire à la dialectique du mouvement et au dépérissement[4]. Même si Dieu existe, disait déjà Démocrite, il est fait d’atome, c’est-à-dire que tôt ou tard, il va lui aussi mourir, puisque les atomes ne sont pas éternels. La métaphysique est donc en étroite collaboration avec les visions politiques, et tous les grands philosophes ont élaboré une politique, c’est-à-dire un plan social. Si nous avons fait le rapprochement entre Nkrumah et Marx, c’est que Nkrumah s’inspire abondamment de ce dernier dans l’élaboration de son consciencisme.

Nous avons dit plus haut que la philosophie est nécessairement idéologique en ceci qu’elle promeut un ordre social, une éthique, une politique, etc. C’est justement de cette manière qu’il faut comprendre le terme chez Nkrumah. Le philosophe ghanéen écrit justement : « L’idéologie d’une société se manifeste par une théorie politique, une théorie sociale et une théorie morale »[5]. De Marx à Nkrumah, le terme change radicalement de sens. Si chez le premier l’acception est péjorative ; le terme tend ici à désigner toute vision du monde qui n’aurait pas de fondement social, c’est-à-dire toute métaphysique – dans le sens le plus strict de ce terme[6] –, chez le second, l’idéologie est plus en rapport avec la pratique sociale, avec la politique et les pareilles visées d’une philosophie. Ainsi définie, le rapport entre philosophie politique et idéologie est inévitable. On pourrait même faire remonter ce rapport plus loin puisque nous avons établi qu’il existe une relation causale entre la métaphysique et la politique sur le plan théorique. La relation serait donc que toute métaphysique est nécessairement idéologique – encore faudrait-il que son auteur expose le pan politique de sa doctrine –.

Nous pensons ainsi, avec ces explications, avoir réussi à écarter la critique qui tendrait à  séparer philosophie et idéologie quand nous avons – suffisamment, pensons-nous – montré que l’idéalisme est une option métaphysique débouchant sur un conservatisme en matière politique, quand le matérialisme, par son aspect dialectique, est plus propice à être du côté des forces progressistes ou révolutionnaire. Nous pouvons donc, dès à présent, penser à exposer la théorie de Kwame Nkrumah.

La question minimale ici serait : qu’est-ce que le consciencisme ? Nkrumah répond :

Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine[7].

Puis, il explicite davantage :

La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine, indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience[8].

Nkrumah pense donc que le consciencisme doit promouvoir le développement de l’Afrique par la libération de la conscience des Noirs et la libération politique de l’Afrique, c’est-à-dire par l’accession à l’indépendance. Mais Nkrumah va plus loin. Il dit que le consciencisme doit intégrer les valeurs issues du colonialisme : les religions et les cultures euro-chrétienne et musulmane à la personnalité africaine traditionnelle. Nkrumah ne rejette donc pas l’influence occidentale même s’il écrit aussi qu’ « Il faut se débarrasser du colonialisme »[9]. On ne comprend donc pas très bien comment il faut d’une part, se débarrasser du colonialisme, et d’autre part, intégrer les valeurs issues de ce colonialisme. Le désir de synthèse dialectique de Nkrumah débouche sur un échec cuisant. Nous en discuterons un peu plus loin.

Nkrumah répond donc à la question de l’identité africaine en commençant son analyse sur la situation actuelle de colonisé ayant des influences extérieures. Si Nkrumah pense qu’au niveau politique, il faut retourner au communautarisme, théorie sociale qui existait bien avant l’arrivée du colon, c’est-à-dire qu’il n’est pas besoin, en ce domaine, d’opérer une synthèse des acquis du colonialisme et de notre culture pure, il ne juge pas nécessaire de faire de même en ce qui concerne la construction de l’identité africaine. Cette attitude peut être justifiée par deux raisons. D’abord, Nkrumah, en posant le communautarisme comme base de la société africaine, et en sachant que l’idée de communautarisme est déjà une idée d’acceptation des forces extérieures et de leur intégration, pose aussi que sur ce plan, l’Afrique va insérer l’Europe à sa culture. Le philosophe ghanéen est la preuve vivante de cette insertion – il serait bon de dire dilution – de l’Afrique dans l’Occident et de l’Occident dans l’Afrique. En effet, le matérialisme qu’il pose comme principe de la société africaine n’a pas été théorisé par un africain, mais par des occidentaux. Certes, il cherche à montrer que les implications d’une pareille pensée sont présentes dans la société traditionnelle, mais fondamentalement, sur ce point, c’est l’Occident qui lui permet de lire l’Afrique lorsque le même Occident est retrouvé dans la pensée africaine. Il y a donc ici une sorte d’union de pensée qui fait penser à Nkrumah qu’on peut retrouver une certaine harmonie, un équilibre des forces entre les deux blocs idéologiques. Pour cette raison, il ne faut pas simplement éjecter l’Occident d’Afrique. Ensuite, et c’est la deuxième raison, l’interdépendance de l’Afrique et de l’Occident n’est valable que sur le plan métaphysique, car sur cette base, pense Nkrumah, le communautarisme est commun à chacune des parties. Pourtant, sur le plan de l’identité, il n’est pas possible d’établir une pareille passerelle théorique. On ne peut donc pas revenir à la société traditionnelle pour retrouver l’identité africaine puisque cette société ne fournit aucun principe qui n’exclurait pas l’Occident. Il est donc nécessaire, ici, d’opérer un rapprochement dialectique, c’est-à-dire une synthèse des contraires[10] pour aboutir à une identité originale, enrichie des expériences de la colonisation, mais portant en elle, toujours, dit-il, « Les principes humanistes de l’Afrique »[11]. Ces principes, le plus important est le communautarisme. Nkrumah essaye donc, dès qu’il peut, de mettre en avant ce principe social et de l’appliquer à la situation africaine quand il refuse, sur le plan de l’identité, de ne s’en tenir qu’à ce dernier en rejetant les influences extérieures. C’est sûrement que Nkrumah pense que l’africain d’hier ne sera plus jamais l’africain d’aujourd’hui, comme Senghor, que nous avons convoqué plus haut, écrivait que la Négritude d’hier ne serait plus celle d’aujourd’hui, puisqu’aujourd’hui, il faut compter avec l’influence occidentale en Afrique. Une pareille option théorique est-elle souhaitable ? Faut-il éviter de revenir à ce que nous avons été pour assimiler l’autre ? Nous discuterons de ces questions un peu plus loin. Pour l’heure, examinons le contenu du consciencisme en rapport avec la renaissance.

Nous avons déjà établi que Nkrumah ne prônait pas un « retour aux sources » strict, mais une « intégration » des valeurs occidentales à la culture traditionnelle africaine. Le penseur ghanéen semble aussi très préoccupé, comme nous l’avons vu dans le mouvement de reconnaissance, par l’histoire de l’Afrique. En effet, il écrit que :

Notre renaissance africaine insiste beaucoup sur la façon de présenter l’histoire [puisque] L’histoire de l’Afrique telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers[12].

Pour Nkrumah, il  est nécessaire de refaire l’histoire africaine avec objectivité, c’est-à-dire qu’il ne faut la faire ni plus belle ni plus dramatique qu’elle ne fût en réalité pour éviter deux excès : l’absolutisation de la culture africaine et sa minimisation. Et nous savons déjà depuis Platon et Aristote, que la mesure – la juste mesure précisément – est importante dans la vie. Mais contrairement au mouvement de reconnaissance, il ne brandit pas la culture comme étant la preuve de l’humanité de l’homme Noir car cette question semble déjà être résolue depuis le temps des premières calomnies impérialistes et de leurs réfutations.

Concluons cette partie de notre exposé consacré au Consciencisme d’un mot. Kwame Nkrumah répond à la question de l’identité africaine par cette « philosophie de l’intégration » qui doit compter avec les influences étrangères qu’a subie l’Afrique, notamment celles islamique et euro-chrétienne. Toutefois, « La société africaine doit être considérée comme jouissant de sa propre intégrité ; son histoire doit être un reflet d’elle-même, et les contacts avec les Européens ne doivent y figurer que sous l’angle de l’expérience des Africains, même s’ils ont été une expérience plus importante que les autres »[13], c’est-à-dire que l’histoire de l’Afrique ne doit pas être présentée comme une « Annexe de l’histoire européenne »[14]. En insérant dans leur être – la société traditionnelle – les influences extérieures, les africains ne doivent pas perdre de vue que ces principes extérieurs viennent se greffer à un socle africain et non l’inverse ! La tâche de l’histoire, de ce point de vue, est de fournir ce socle de la manière la plus fidèle possible. Conformément à la classification élaborée plus haut, Nkrumah est donc un progressiste, car il pense que l’identité africaine doit composer, pour se poser, avec les acquis occidentaux.

 

 

Douala, 20 janvier 2010.


* Le présent article est tiré d’une communication plus importante qui m’a été commandée par le Lycée de la Cité des Palmiers de Douala sur le thème de la renaissance africaine. Cette partie représente l’analyse du consciencisme de Nkrumah par rapport à l’idée de renaissance africaine.

[1] Il s’agit du sous-titre de la première édition du Consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964. Il sera abrégé en Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement dans les éditions postérieures. C’est la première édition que nous citerons ici.

[2] Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, Editions Sociales, p. 41.

[3] Nkrumah, Le Consciencisme, op. cité, p. 112.

[4] Il est important que noter que le matérialisme devient lui-même idéaliste à certains moments, en ceci qu’il est la recherche d’un ordre donné et préétabli, l’établissement d’un plan tracé à l’avance qu’il ne resterait plus qu’à suivre. L’attitude matérialiste la plus conséquente à nos jours – celle de Marx – échoue sur ce type d’idéalisme parce que les marxistes ont absolutisé la pensée de ce dernier. Ce que Marx, lui-même, de son vivant refusait. C’est une pareille critique qu’adressera Popper à l’historicisme de Marx sans que l’accusation d’idéalisme que nous portons à l’encontre du marxisme ne soit un des griefs de ce dernier.

[5] Nkrumah, Le Consciencisme, op. cité, p. 93.

[6] C’est le sens de l’expression dans le titre L’idéologie allemande ; ouvrage dans lequel Marx et Engels critiquent sévèrement Bruno Bauer, Max Stirner et Ludwig Feuerbach.

[7] Ibid., p. 120.

[8] Ibidem.

[9] Ibid., p. 109.

[10] Cette idée de « synthèse » est très présente chez Nkrumah et il la considère toujours comme un idéal à atteindre.

[11] Ibidem.

[12] Ibid., p. 99 et p. 97.

[13] Ibid., p. 99.

[14] Ibid., p. 97. C’est de cette façon que Bréhier traite la philosophie africaine : en « Annexe » de la philosophie européenne dans travail.

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