Archive pour mars 2011

Liberté et développement chez Njoh-Mouelle


« … il y a une commune mesure du développement. Ce ne sont pas les richesses dénombrables et accumulables, c’est l’aspect par où notre activité de transformation du monde qui aboutit à cette accumulation nous permet de nous réaliser pleinement, d’être des agents créateurs c’est-à-dire libres ».

 

Ebénézer Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, op. cité, p. 19.

 

Dans cette portion de texte qui ouvre son œuvre majeure, le philosophe de Wouri Bossua met un accent particulier sur l’idée de liberté qu’il juge être la commune mesure du développement, c’est-à-dire le critère « objectif » par lequel on peut juger du degré de développement des hommes et des nations entières. Comment l’idée de liberté peut-elle être la commune mesure du développement et qu’entend M. Njoh-Mouelle par cette idée de liberté ? Commençons par la seconde de ces deux interrogations puisqu’elle est, sur le plan discursif, antérieure à la première. Fondamentalement, chez M. Njoh-Mouelle, être libre, c’est prendre en main son destin et cette prise en main nécessite quelques attitudes minimales. La première de ces dernières est l’ignorance. En effet, l’homme libre est un homme qui sait ; il sait ce qu’il est et il sait quelles sont les choses qui le déterminent et surtout, il sait comment contourner ces choses – ou s’arranger à les retourner à son avantage –. Définitivement, l’homme libre, sur le plan de la connaissance, est un homme qui a pleine conscience de ses possibilités et qui n’abandonne pas son destin à quelque providence. L’auteur peut ainsi écrire :

« La misère subjective et la misère objective représentent des limitations absolues à la libre expression de l’homme sous-développé. Car il est vrai qu’un homme affamé est démuni de tout est un homme enchaîné, il en est de même d’un homme ignorant, superstitieux et crédule »[1].

La connaissance doit donc précéder la liberté, car l’homme manquant de science est un homme abandonné à des forces extérieures à sa propre initiative, à sa propre volonté. Ensuite, dans les critères de la liberté chez M. Njoh-Mouelle, il y a l’idée d’action. Nous disons action et non réaction, car la réaction est un phénomène à la limite du réflexe. Ce qui caractérise fondamentalement l’homme libre, c’est la capacité de faire autrement que naturellement, c’est la capacité d’être autrement que ce qu’il est, de s’opposer à sa nature et à la Nature. Dans la première opposition, celle de l’homme à l’homme, la liberté implique le contrôle de soi et la morale, tandis que dans l’opposition d’homme à Nature, la liberté est la création artistique. Cette idée d’action implique inéluctablement l’autre idée forte de volonté, mais nous reviendrons en profondeur dans un article ultérieur sur cette notion de liberté chez Njoh-Mouelle, mais assurons que les repères théoriques ainsi posés suffisent largement pour l’intelligence de notre présent propos.

Si on s’en tient à ces propos sur la liberté, alors il devient évident que les Etats sous-développés sont aussi ceux qui sont le moins libres. L’indépendance des Etats africains n’aurait donc été qu’une façade pour le néocolonialisme car il n’y a pas réellement d’action de ces Etats au sens qu’on vient de déterminer, ni sur leur politique interne, ni sur la politique internationale. Voilà que l’obstacle majeur de la liberté n’est plus l’ignorance des causes des choses et de nos états, ni la pleine conscience de notre détermination, encore moins la saisie de nos potentialités, mais la souveraineté politique. En effet, l’erreur de M. Njoh-Mouelle, à notre sens, à trop vouloir axer son argumentaire sur le comment, c’est-à-dire sur les possibilités qu’offre le développement, en a oublié l’essentiel, c’est-à-dire l’homme est toujours en société et voilà, à ce niveau les premières limitations de sa liberté, limitations non naturelles, mais humaines et despotiques. Pour être libre, certes, on s’oppose à soi et à la Nature, mais on s’oppose fondamentalement à l’autre ! M. Njoh-Mouelle, à notre avis, n’insiste pas assez sur ce point important de l’idée de liberté. Ainsi, cette affirmation reste à jamais incomplète tant que M. Njoh-Mouelle n’insérera pas  son homme dans un ensemble de rapports sociaux où sa liberté se prouve et s’éprouve dans le mouvement continu de libération, c’est-à-dire au fond, de Négation :

« La liberté comporte deux aspects fondamentaux devant être nécessairement associés mais que nous retrouvons souvent dissociés dans l’histoire de la pensée ; ce sont, premièrement cette possibilité de détachement, la suspension du jugement comme dirait Descartes, la négation comme dirait Hegel ou Sartre ; deuxièmement, l’activité de transformation du réel, l’information du réel c’est-à-dire l’insertion de la forme ou idée dans le réel et qui est proprement l’activité créatrice »[2].

Le point principal devant favoriser le développement, et celui de l’Afrique en particulier puisque les africains ne seront libres que quand l’Afrique le sera aussi, c’est la liberté politique effective des Etats africains qui doivent jouir de ce « détachement » et véritablement agir et non subir l’ordre mondial. De ce point de vue, la liberté politique conditionne toutes les autres sortes de libertés. Sur ce point, M. Hountondji semble bien plus lucide que M. Njoh-Mouelle.

En effet, le penseur béninois situe comme son collègue, le développement[3] dans la liberté quand il précise bien qu’une liberté d’expression ou une liberté d’agir – qui se dit surtout dans la capacité d’agir autrement que comme tout le monde – ne peut être garantie que par une liberté politique. M. Hountondji semble ici, avoir mieux compris l’idée de liberté qui n’a de sens qu’en société, que dans des rapports sociaux et dans le « jeu » politique. Il peut ainsi écrire :

« … la libération du discours philosophique [et de tout discours en général] suppose une libération politique. Nous sommes aujourd’hui au cœur d’un nœud de problèmes enchevêtrés, intimement solidaires. La nécessité de la lutte politique se fait sentir à tous les niveaux, sur tous les plans … cette lutte n’est pas simple et … il faut la mener à bien … L’avenir est à ce prix »[4]

Est-ce que la situation que décrie M. Hountondji a réellement changé ? Nous ne pensons pas pouvoir nous positionner autrement que par la négative tant il est clair que la liberté politique est, à ce jour, le bien le plus précieux qu’il manque pour qu’advienne véritablement le développement de l’Afrique.


[1] Ibid., p. 33.

[2] Ibid., p. 112.

[3] Même s’il parle du développement de la science qui par analogie peut être considérée comme le développement tout court car la science est selon lui, un des moteurs du développement. Il se situe ainsi au même diapason argumentatif que M. Towa en ce qui concerne la nécessité de l’acquisition de la science. Les deux acceptions de la science sont toutefois bien différentes. Si M. Njoh-Mouelle entend par ce terme, de façon générale, la connaissance comme les anciens grecs, M. Hountondji quant à lui précise qu’ « Il ne s’agit pas ici, bien entendu, de la science considérée dans son résultat (en tant que système de vérités constituées), mais dans on processus, en tant que recherche effective ; en tant que projet prenant corps dans une société, et qui va toujours au-delà de ses résultats temporaires » (Paulin Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 36 [notre de bas de page n°26]). Souligné par l’auteur.

[4] Paulin Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 37.

Balkanisation et sous-développement en Afrique. Une analyse nkrumahiste


Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Nkrumah nous mettait en garde en 1964 : « Le plus grand danger que court actuellement l’Afrique est le néo-colonialisme et son principal instrument est la balkanisation »[1]. Nkrumah attirait l’attention sur ce phénomène car son but est explicitement d’empêcher la formation d’un « bloc » d’Etats forts, libres et souverains capables de résister à la politique mondiale et même de l’influencer. La balkanisation défragmente l’Afrique, l’émiette en petits Etats ridicules qui ne peuvent faire le poids face aux grandes unions capitalo-impérialistes. C’est par cette balkanisation, nous dit Nkrumah, que l’Occident entend manipuler l’Afrique ad eternum. En séparant l’Afrique, en la divisant en petits Etats, l’Occident a entendu, et entend encore, régner de main de maitre sur l’Afrique en conservant les anciennes relations de Colonie à Métropole. Il n’est même pas question de douter de cet état des choses quand les présidents africains affirment eux-mêmes êtres des « élèves » de la France, comme si l’esclavage intellectuel ne faisait que commencer. Lorsque l’Europe découpe l’Afrique, il attise le régionalisme plutôt que ce que j’appellerai le « sentiment national » ou le « sentiment africain ». Ce mot de sentiment ici renvoie à la pleine connaissance de notre être profond relativement à l’ensemble humain auquel nous appartenons. Il implique aussi la prise de conscience de notre insertion dans une lutte à morts des consciences pour la libération et pour la suprématie. Ce sentiment, c’est la conviction de faire partie d’un groupe d’homme et de se battre pour lui. Le régionalisme est quant à lui, une sorte d’ethnocentrisme, une apologie démesurée d’une différence de forme plutôt que de fond, une différence accidentelle plutôt que substantielle. En attisant le régionalisme, nous dit Nkrumah, l’Europe flatte l’ego d’une partie de l’Afrique en lui faisant croire qu’elle vaut plus que les autres, qu’elle est meilleure, etc. L’objectif de cette entreprise n’est sûrement pas celui de permettre l’émancipation de ladite région, mais bien son avilissement total. En effet, ladite région se sentira privilégiée et aura la fâcheuse tendance de rompre toutes les relations avec les autres parties du continent, ce qui n’aura d’autre conséquence que son exploitation intensive de la part des occidentaux qui, rappelons-nous, ne feront jamais passer leurs intérêts après les nôtres. C’est un fait que nous oublions malheureusement quelques fois.

« L’intention des colonisateurs, nous dit Nkrumah, est d’utiliser les nouveaux Etats africains ainsi circonscrits comme des marionnettes à travers lesquelles on peut étendre son influence sur des Etats dont l’indépendance est à l’égal de la souveraineté »[2].

Le seul remède à cette situation de balkanisation intensive c’est l’Unité des Etats africains. Plus vite elle sera atteinte, mieux nous nous porterons sur la scène internationale. Je doute fort que ce soit par hasard que les Etats-Unis et l’Union Européenne se sont formés. Je pense plutôt que c’est pour la sauvegarde de leurs intérêts. Pourquoi ne devrions-nous pas en faire autant ? Les premiers bénéficiaires de cette union seront les africains et les premiers perdants les occidentaux car ils n’auront plus la place stratégique qu’ils occupent aujourd’hui et qui leur permet de piller impunément nos richesses. En ce sens, les premiers opposants à cette union sont bien sur les puissances capitalo-impérialistes qui refusent de nous laisser évoluer. Pourquoi le devraient-elles ? Une pareille situation n’est pas souhaitable car elles doivent, tout comme nous, protéger leurs intérêts ! Elles le font ! Faisons-le à notre tour !

Comment est-ce que l’Unité de l’Afrique pourrait-elle inverser la tendance actuelle ? Pour répondre à cette question, il faut d’abord savoir comment l’Afrique réalisera son unité. Quels sont les points stratégiques que préconise Nkrumah ? Selon lui, une Afrique Unie (politiquement et économiquement unie) comme il le précise p. 250 du livre cité plus haut, doit poursuivre trois objectifs. Le premier est « Une planification économique générale, à l’échelle continentale » (p. 251). « Cela, dit-il, accroitrait la puissance économique et industrielle de l’Afrique [car] tant que nous resterons balkanisés, régionalement ou territorialement, nous sommes à la merci de l’impérialisme »[3]. Une planification économique à l’échelle de l’Afrique toute entière permettrait de diviser les coûts financiers et d’alléger ainsi la tâche des Etats qui seront aidés non plus de l’extérieur, mais de l’intérieur de l’Union sans les contreparties fâcheuses de la coopération avec l’impérialiste. Un autre avantage serait la maitrise des flux économiques et la création d’une monnaie africaine qui faciliterait les échanges entre les pays de l’Union. En effet, en Afrique, un des gros problèmes est celui des transactions monétaires lorsqu’il n’est pas la faiblesse de la monnaie. Avec une union africaine, nous pourrions faire bloc et ainsi nous positionner en un acteur libre influençant le marché par nos capitaux qui sont indéniables. Le second objectif est une stratégie unie de défense militaire. En termes moins compliqués, il s’agit de créer une armée africaine qui se chargerait de défendre notre continent avec des bases dans tous les pays de l’Union. Cette armée empêchera à coup sur les puissances impérialistes de s’attaquer à nous de nouveau. Nkrumah peut remarquer justement : « Je ne crois pas que la France aurait osé intervenir à Bizerte si nous avions été unis, ni qu’elle ferait exploser des bombes atomiques au Sahara malgré les protestations pressantes et répétées de divers pays africains »[4]. Je ne le crois pas, tout comme je ne crois pas qu’aujourd’hui, en 2011, les pays dits « alliés » que sont les Etats-Unis, la France et l’Angleterre bombarderaient impunément la Libye si nous avions eu un corps de défense qui forçât le respect et la méfiance ! Les Etats forts politiquement sont aussi ceux qui peuvent se défendre militairement. Les deux forces sont incontestablement liées et il ne sert à rien d’abord la souveraineté économique sans avoir celle militaire. Mais, ici je ne suis pas totalement Nkrumah car à force de fréquenter Kant, il en vient à rêver de « paix universelle » (p. 230) etc., sur la base de la compréhension entre les Etats. Il pense – à tort, jugeons-nous – que c’est la morale qui permettra de venir à bout du thanatos humain. Non ! Ce n’est pas la morale, mais bien la guerre qui conduira à la paix, mais pas une paix au sens où l’entend Nkrumah, mais une « paix martiale » où les Etats, par crainte de représailles des autres Etats aussi forts qu’eux, éviteront d’en arriver aux armes. La guerre deviendra donc une guerre idéologique et c’est tout. Une nouvelle guerre froide en quelque sorte que j’appelle paix, car en réalité, la paix, entendue comme l’absence de tensions est une pure illusion dans un monde où on sait que les puissances impérialistes dictent leurs lois comme elles veulent. La tension est toujours présente, elle le sera toujours tant qu’il y aura des hommes et ce n’est pas la morale, ni le bon-vouloir, ni l’empathie universelle, ni le Christ, ni qui que se soit qui empêchera la tension sociale et étatique car tant qu’il y aura des hommes et des richesses, il y aura course aux richesses et tension. La seule chose pouvant faire aboutir à un semblant de paix – semblant d’absence de tension – c’est la peur des représailles ! Aujourd’hui, les « alliés » occidentaux peuvent bombarder impunément la Libye car cette dernière n’a pas les moyens de se défendre. Je doute fort que s’il y avait de l’armement aussi lourd que celui des alliés en Libye, ils se soient rués sur le problème. Mieux, je suis convaincu qu’ils n’auraient pas levé le petit doigt. Il n’y a qu’à voir avec la situation en Orient. Israël sème la terreur chez ses voisins, mais il n’est jamais inquiété. Pourquoi ? Parce que son armée est la cinquième puissance militaire du monde et parce qu’ils possèdent la bombe atomique. C’est pour cette raison qu’on veut interdire l’arme atomique à l’Iran ; pour qu’ils n’aient pas le droit de se défendre eux-aussi. Il faut que l’Iran ait sa bombe car cela freinerait à coup sûr le zèle israélien. De même, nous, africains, devons nous construire une solide force militaire et nous doter de la bombe atomique et d’autres armes de destruction massive, non pas pour attaquer, mais pour dissuader quiconque aurait la mauvaise idée de venir nous dicter sa loi. Il n’y a que la peur pour garantir la paix, tout comme la peur protège les dieux. Sur le point du nucléaire, nous sommes donc farouchement opposés à l’idée de Nkrumah de voter pour un désarmement. Nous préconisons l’armement, et l’armement lourd ! Non pour attaquer, précisons-le encore, mais pour tenir les potentiels colonialistes-impérialistes et néocolonialistes-impérialistes sur leurs gardes ! Enfin, et comme conséquence des deux premiers objectifs, il y a la création d’une politique extérieure commune en vue, comme le dit si bien Nkrumah, «  de la protection et du développement économique de notre continent »[5]. Ceci nécessite des efforts surhumains, mais notre récompense sera à la hauteur de nos efforts !

La conclusion qu’impose ce petit papier est donc claire : Nkrumah est toujours actuel est il est plus que temps pour nous de fructifier son héritage et d’être en acte nkrumahiste car bien des fois nous ne le sommes qu’en dires. Rappelons-nous que l’Osagyefo martelait à tue-tête : « La pratique sans théorie est aveugle ; la théorie sans pratique est vide »[6] ! Les jalons sont posés pour notre développement, mettons-les en pratique !

 

 

Douala, 27 mars 2011.


[1] Kwame Nkrumah, L’Afrique doit s’unir, tr. fr. L. Jospin, Paris, Présence Africaine, 1994, p. 202.

[2] Ibid., 209.

[3] Ibid., p. 251.

[4] Ibid., pp. 234-235.

[5] Ibid., p. 253.

[6] Kwame Nkrumah, Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119.

Des soubassements idéologiques de l’expression « racisme anti-blanc »


Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Je voudrais, par l’occasion que me procure la rédaction de ce nouvel article, m’attaquer à une expression devenue usuelle dans le langage occidental : le « racisme anti-blanc ». Il semble que le contenu de cette expression tienne dans le fait que les Noirs rendent le racisme qu’ils ont subi aux Blancs. En effet, c’est très rare qu’un autre type d’hommes[1] mette autant l’accent sur cette préoccupation raciale. Quel est le contenu réel de cette expression et quelles idées véhicule t-elle au-delà de la simple apparence ?

 

Disons-le d’entrée de jeu : le racisme n’est pas souhaitable, mais il est un fait, c’est-à-dire qu’il existe bel et bien ! Et, ce qu’il soit raciste anti-Noir ou anti-x. Cet article n’est pas une ode au racisme, mais une tentative de décryptage philosophico-idéologique au-delà des apparences naïves des mots. Nous remarquons dans ce sens que cette expression de « racisme anti-blanc » suppose au moins deux choses. Premièrement, que le sujet idéal ou naturel du racisme est le Noir et deuxièmement que le racisme à l’endroit des Blancs est un fait contre nature. Expliquons-nous davantage.

Lorsqu’on parle de la ségrégation qu’a opérée et qu’opère encore l’Occident vis-à-vis des Noirs sur la base seule de la couleur de leur peau[2] sans se soucier de leur humanité, on ne se sent pas la nécessité de préciser la victime de ce racisme, un peu comme il serait tautologique de préciser qu’on se baigne dans de l’eau, l’eau étant l’élément naturel conditionnant le mot baignade. Dans l’esprit obtus des occidentaux – et que quelques Noirs malheureusement – on pense qu’il n’est pas besoin de spécifier que ce type de racisme occidental est un racisme « anti-Noir ». En effet, il semblerait redondant de préciser la victime du racisme puisque de façon naturelle, le Noir a toujours eu la mauvaise place dans l’histoire de l’humanité telle qu’elle a été écrite par les idéologues impérialistes occidentaux et telle qu’elle est encore écrite de nos jours par les néo-idéologues impérialistes de la même espèce. Le Noir est donc, dans l’imaginaire occidental et surtout dans la tête de celui qui a inventé ce terme de « racisme anti-blanc », le sujet par excellence de la ségrégation raciale. Voilà qu’on en arrive au deuxième sous-entendu : le racisme anti-blanc est contre nature, car orienté contre la mauvaise personne.

En effet, si le racisme était simplement la ségrégation sur des critères extérieurs (couleur de peau, différence ethnique, linguistique, etc.) il ne serait pas nécessaire de préciser la nature « anti-blanche » de ce type de racisme puisqu’il n’y a qu’un racisme : c’est celui que nous venons de définir. Mais, parce que, dans le même esprit occidental, toujours aussi obtus, le Blanc ne peut pas être naturellement sujet au racisme, alors le racisme contre cette couleur de peau a quelque chose de non-naturel, comme une erreur de cible et une tentative d’accommodation infructueuse. C’est justement de cette façon que les occidentaux conçoivent le « racisme anti-blanc » : comme un faux racisme qui n’aurait pas lieu d’être, sans préciser le pourquoi de cette affirmation, c’est-à-dire que le Blanc n’est pas une bonne victime du racisme : il n’est pas une victime naturelle comme le Noir. Le racisme anti-blanc n’est donc pas fondamentalement faux, comme tous les autres racismes, mais faux parce qu’il est fondamentalement « anti-blanc ». Cette obstination à vouloir préciser la nature de la ségrégation témoigne bien de cet état d’esprit. On n’a jamais écrit l’apartheid anti-Noir, ni le racisme anti-Noir, mais apartheid tout court, comme pour parler de la traite négrière, racisme tout court, comme si le Noir était naturellement destiné à subir ses dérives idéologiques. Pourquoi une telle situation, car il ne s’agit pas de la constater simplement, mais nous avons dit que nous allions l’analyser en profondeur.

A la base de cette idée de racisme anti-blanc, il y a le préjugé raciste anti-Noir – je précise moi-aussi, pour montrer que le Noir n’est pas la victime naturelle du racisme – selon lequel le Noir est inférieur au Blanc. Je parle bien de préjugé, c’est-à-dire de choses qui influencent notre conduite, mais que bien souvent nous taisons par commodité. En effet, selon cette façon de voir les choses, le Noir a toujours été dans l’histoire, inférieur au Blanc de sorte qu’il ait toujours été dominé par ce dernier. Ce n’est qu’en réfléchissant de cette manière qu’on peut arriver à la conclusion secrète que véhicule cette expression de « racisme anti-blanc », c’est-à-dire que la Noir est la victime naturelle du racisme. Si on se base sur l’histoire, non telle que nous l’a racontée les impérialistes occidentaux, mais telle que les réalisations historiques nous le disent encore, on se rend compte que le Noir n’a pas toujours été soumis – c’est le mot juste – par le Blanc, mieux que c’est le Noir qui a soumis le monde entier – à l’époque – pendant plus de 10.000 ans. N’en déplaise à ceux qui « blanchissent » l’Egypte pour faire perdurer ce préjugé raciste anti-Noir, les gravures des pharaons nous prouvent bien qu’ils avaient le nez épaté et les cheveux crépus, bien loin des « longs nez » et des cheveux lisses des occidentaux. Le travail de Cheikh Anta Diop est particulièrement intéressant sur ce sujet, et il semble qu’à cause de ce même préjugé raciste anti-Noir, on ne daigne accorder qu’une place minime à son enseignement, de telle sorte que M. Sarkozy puisse, en toute impunité, dans l’Université qui porte son nom, déclarer depuis une estrade pédante que l’Afrique n’est pas encore  « assez entrée » dans l’histoire. Je ne veux pas me poser la question de l’actualité des thèses hégéliennes développées dans La raison dans l’histoire et dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire. Tout lecteur avisé saura faire le rapprochement entre Hegel-le-raciste et Sarkozy le soi-disant « ami de l’Afrique ». Revenons plutôt à notre sujet principal : la destruction de l’idée occidentale selon laquelle le Noir a toujours été le « béni-oui-oui » dans l’histoire. Les documents disponibles à ce jour attestent de la fausseté de cette affirmation, mais il semble que puisque ce soient des travaux de Noirs, ils ne sont pas dignes d’intérêt. Définitivement, ce mot de « racisme anti-blanc », par sa volonté manifeste de spécifier l’hétérogénéité du jumelage de ces deux termes : racisme et blanc, est bien plus porteur de ségrégation que le simple racisme, sous-entendu racisme anti-Noir. Il semble que ce soit cette même volonté d’affirmer par tous les moyens la supériorité de l’Occident sur l’Afrique qui soit aussi à l’œuvre dans l’autre expression de « philosophie africaine » lorsqu’elle est employée non par les africains eux-mêmes – à quelques exceptions de penseurs intellectuellement toujours colonisés – mais par les penseurs occidentaux.

On ne précise que trop rarement que Platon a fait de la philosophie grecque, que Socrate était un philosophe européen, que Kant était un philosophe allemand, c’est-à-dire un philosophe occidental, mais on précise toujours que M. Towa est un « philosophe africain », tout comme M. Njoh-Mouelle, Amo, Nkrumah, etc. Pourquoi cet état des choses ? En inversant la démarche explicative utilisée plus haut, on devrait obtenir des résultats similaires. De même qu’il est, dans l’esprit occidental, redondant de spécifier en parlant du racisme à l’encontre des Noirs qu’il est un racisme anti-Noir parce que les Noirs sont les sujets naturels de cette ségrégation, de même, dans le même esprit, il redondant de préciser, en parlant que la philosophie d’occidentaux, qu’elle est occidentale parce qu’ici, aussi, l’Occident semble, dans l’esprit des occidentaux, être le lieu naturel de la pratique de l’activité philosophique de telle sorte qu’il faille préciser les autres lieux de pratique cette dernière. Encore de la ségrégation raciale ! Encore le même préjugé infondé de la suprématie des Blancs appliquée à l’activité philosophique. Et on a beau nous dire que le discours sur l’origine de la philosophie est caduc et ne présente aucun intérêt pour la philosophie, ce serait là une analyse bien naïve, surtout  lorsque M. Towa nous avertit que ce débat n’a d’autre but que la hiérarchisation des peuples. S’il était si facile et si naïf de déterminer le lieu de naissance de la philosophie, pourquoi cet acharnement à le conserver, en dépit de toutes les preuves allant à l’encontre de cette origine, dont les témoignages écrits de ceux-là même dont on dit qu’ils ont inventé cette discipline, en Grèce ? Le problème n’est pas, pensons-nous, ailleurs que l’y situe M. Towa. Le soubassement idéologique est donc le même et il peut être résumé comme ceci : L’Occident a toujours dominé l’Afrique ! Et le pire dans toute cette mascarade c’est qu’elle est implicite, que ce racisme anti-Noir se transmet de génération en génération sans que personne – ou presque – ne s’en aperçoive et tout le monde – ou presque – trouve cela normal. Comment renverser la situation ? Comment triompher de ce racisme anti-Noir qui se lit jusque dans les expressions les plus nobles en apparence de l’Occident ? A ce jour, je n’ai pas d’autre réponse que l’inversion des pôles de domination plutôt qu’une mythologique égalité des hommes. Sur le plan philosophique, l’effort de spécification systématique doit venir de nous. En précisant à chaque fois l’origine de la pensée de quel que philosophe que ce soit, on se rappellera toujours qu’il n’y a pas une seule philosophie qui puisse être érigée en la philosophie que le reste du monde ne devrait que copier !

 

 

Douala, 24 mars 2011.


[1] Nous utilisons ce terme pour éviter de dire « race ».

[2] Les critères du racisme ont évolué, mais nous nous appesantirons exclusivement sur le critère de la couleur de la peau.

Iconoclasme révolutionnaire et liberté


« Notre liberté, c’est-à-dire, l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel, passe par l’identification et la maîtrise du principe de la puissance européenne ; car si nous ne nous approprions pas ce principe, si nous ne devenons pas puissants comme l’Europe, jamais nous ne pourrons sérieusement secouer le joug de l’impérialisme européen. Par là nous sommes conduits à adopter une attitude positive, une attitude d’ouverture à l’égard de la civilisation européenne justement pour nous libérer de la domination européenne ».

 

Marcien Towa, Essai, op. cité, pp. 55-56.

 

C’est en ces termes que M. Towa pose la nécessité de se débarrasser de nous-mêmes pour être l’autre : comme une double exigence de liberté et de puissance. Commençons par l’analyse de ce concept de liberté. M. Towa réduit la liberté à « l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel », voilà une définition qui nous parait bien naïve. Alors que quelques lignes plus haut, l’auteur dans son livre, remarquait sur un ton ironique le manque de contestation dans les états dits « démocratiques ». Il écrivait précisément : « C’est au nom de notre être distinctif, de la négritude senghorienne que sont organisés un peu partout en Afrique des régimes « démocratiques » où un seul est libre et décide de tout selon son bon plaisir, des régimes où règne la « liberté », mais sans possibilité de contestation » (Ibid., p. 55). M. Towa place dont la contestation comme le plus haut degré d’expression de la liberté. On est surpris que sept lignes plus tard, il adopte une position beaucoup moins rigoureuse. Ici, il semble bien qu’il ait oublié Marx – qu’il ne convoque d’ailleurs pas assez à notre goût dans son livre – et son analyse sociale. La liberté est avant tout la capacité de s’opposer, de dire non, de penser autrement. Pour qu’il y ait liberté, il faut qu’il y ait choix, et où le choix n’existe pas, il n’y a pas de liberté. Ramenons cette définition transcendantale de la liberté sur les pieds. La liberté n’est pas une question d’affirmation d’humanité, mais d’affirmation de soi. Nous sommes déjà des hommes, à quoi bon affirmer une évidence des plus cartésiennes ? La tautologie est la marque des esprits faibles lorsqu’elle n’est pas appliquée pour l’enseignement. Il ne sert à rien de crier notre humanité, mais de l’exercer. M. Towa le remarque justement dans son œuvre (p. 38, p. 41), mais il n’y revient que trop peu. L’heure n’est plus à la revendication d’un quelconque droit, mais à son exercice ! Or être homme, c’est dire « Non ! ». Ce n’est qu’à ce moment qu’on commence à faire des choix, à être libre, à décider pour soi. La question de la liberté transcende donc bel et bien les déterminations que nous propose M. Towa dans ce passage.

L’autre ambigüité de ce passage réside dans cette idée d’ouverture à l’Europe. M. Towa a surement raison, vivre en autarcie ne ferait qu’aggraver notre situation, mais assimiler l’Europe plutôt que l’intégrer serait tout aussi calamiteux que la première option. En effet, en devenant l’autre, on perd notre identité ; or si on perd notre identité, on n’est plus libre : on ne peut plus dire Non ! C’est même à ce niveau que doit s’exprimer la liberté africaine – je parle de grands ensembles humains – : dans la relation distancée, mais relation quand même avec l’Occident. L’Afrique doit commencer par dire Non aux anciens traités, pactes, etc. qui font partie de notre tradition. C’est ici que l’iconoclasme de M. Towa devrait être le plus actif : détruire notre tradition colonialiste ! A ce niveau, je suis totalement pour le rejet de la tradition surtout lorsque cette dernière est un fruit d’exploitation de l’homme par l’homme. La révolution ici n’est donc pas comme le pense M. Towa autocentrée, ou, même si elle l’est car les séquelles révolutionnaires se ressentent toujours chez l’acteur de la révolution, ce caractère n’est pas fondamental. La révolution est d’abord révolution du rapport à l’autre, lequel rapport a été jusqu’ici rapport de Maître à Esclave, de Colonisateur à Colonisé ! Voilà « l’ennemi à abattre » pour reprendre les mots de M. Towa ! Voilà la tradition à démasquer et à réduire à Néant ! Ce n’est pas notre tradition propre, nos repères identitaires qui sont le problème, mais bien ce qu’on a fait de nous et la manière dont ceux qui nous ont fait nous poussent à nous voir nous-mêmes : d’un œil méprisant. C’est ce rapport qu’il faut inverser dialectiquement, et ce, afin d’affirmer véritablement notre liberté.

Puisque nous parlons de liberté à l’échelle continentale, la question politique ne peut être évitée, car notre liberté métaphysique exposée plus haut n’aura de sens de façon pratique que lorsque de façon politique, nous pourrons dire Non ! Le premier Non, moteur immobile de la liberté est le Non politique, condition sine qua non de toutes les libertés de second ordre. Pour être véritablement libres, c’est donc un grand NON qu’il faut que nous disions à nos anciens bourreaux et pas, comme le préconise M. Towa, que nous nous jetions encore à leurs pieds quémandant quelque science et technologie.

Philosophie et politique chez Nkrumah

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

 

Quels rapports entretiennent la philosophie et la politique ? Les philosophes sont-ils concernés par la pratique de la politique ou doivent-ils se tenir à l’écart d’elle ? Si on se réfère au personnage de Nkrumah, on répondra inévitablement que la philosophie va de pair avec la politique. En effet, la politique semble être le lieu où s’expriment les théories philosophiques – ou sociales de façon générales –. Une théorie sociale, aussi belle soit-elle n’aura jamais de poids que si le pouvoir politique l’accompagne, c’est-à-dire que conquérir le pouvoir est un devoir pour les philosophes. Attention, nous ne sommes pas Platon, et nous disons en aucune manière que les philosophes gouverneraient mieux que le reste des hommes. Nous disons simplement comme M. Towa, que la pratique est la finalité réelle de toute théorie, et que la pratique sociale par excellence est hautement dépendante du pouvoir politique. Ce n’est pas ce rapport général qui nous intéresse ici, mais le rapport particulier que ces deux notions occupent dans la pensée de Nkrumah. Lorsqu’on pose la question du rapport entre philosophie et politique on peut la comprendre de deux façons. D’abord, on pourrait se demander si dans la philosophie de Nkrumah, une place est accordée à la théorisation du politique ; s’il y a dans sa philosophie, un plan social, une cité du type platonicien qu’il propose de telle sorte qu’on puisse parler chez lui de « Philosophie politique » en tant qu’elle proposerait un schéma social. Ensuite, on peut se demander, Nkrumah ayant été un politique, si sa philosophie concorde avec sa pratique politique, s’il y a adéquation entre le discours du philosophe et le fait du politique. Nous aborderons la question suivant ces deux aspects.

 

Ce n’est assurément pas sans Le consciencisme qu’on trouvera exposée la philosophie politique de Nkrumah qui est essentiellement exposée dans Handbook of revolutionary warfare[1], L’Afrique doit s’unir[2], etc. Ce dernier livre est un long exposé de son programme politique au Ghana. Mais quand nous disons « philosophie politique », il faut tenir compte de quelques nuances. Nkrumah n’écrit pas une nouvelle République. Il n’expose pas de façon systématique les principes de la société, les lois, etc. Il expose son programme politique et se justifie quelques fois de sa conduite du pays. Quand nous disons donc « philosophie politique » chez Nkrumah, nous entendons précisément la manière dont celui entrevoit sa politique au Ghana et en Afrique de façon générale car Nkrumah était un profond panafricaniste. Mais Nkrumah est surtout marxiste et sa position politique est ce qu’il nomme le « socialisme scientifique ». Cette position stipule en des termes assez allégés que les richesses soient réparties conformément aux besoins de chacun dans la société. Seulement, ce n’est pas le communisme, car le communisme implique la disparition des classes. Le socialisme scientifique quant à lui réduit la distance entre les classes en faisant diminuer la plus-value. Ainsi, les ressources, sont, pense t-on, mieux redistribuées. En tout cas, elles sont moins mal redistribuées – sur le papier – que dans le capitalisme. Ce type de socialisme est pratiqué de nos jours en Suède par exemple où les employés ont à peu près le salaire de l’employeur, le fossé des classes étant réduit. Curieusement, c’est dans ces pays scandinaves que le taux de vie est le plus haut. Peut-être serait-ce la voie vers la rédemption ? Nous n’en savons rien et là n’est pas la préoccupation de notre article. Nous voulions par ces remarques, montrer que Nkrumah a bel et bien une ligne politique claire, d’orientation marxiste – léniniste pour bien dire – et que c’est suivant cette dernière qu’il va guider le Ghana. La terrible question qui se pose maintenant est de savoir s’il y a concordance entre la philosophie (théorie) de Nkrumah, et sa politique (pratique) s’il est vrai selon lui-même que « La pratique sans théorie est aveugle ; la théorie sans pratique est vide »[3].

Avant de se poser cette question, il faut d’abord s’enquérir de la moelle théorique de la philosophie de Nkrumah. S’il fallait le dire d’un mot, nous n’hésiterons pas : dialectique ! Le maitre mot de la philosophie de Nkrumah est la dialectique, non au sens de dépassement comme il l’est chez Hegel ou chez Marx, mais dans le sens de cohabitation des contraires. C’est ce sens qu’il donne à l’expression « matérialisme dialectique » qu’il développe dans son Consciencisme[4]. Nkrumah était intimement convaincu que la répulsion naturelle des opposés pouvait être contenue dans une synthèse dialectique. Le plus haut degré d’expression de cette conviction dans sa philosophie est l’idée de « conversion catégorielle » qui conduit à un matérialisme religieux (?) ; en tout cas, à un matérialisme non athée[5].

Sur le plan politique et social aussi, l’Osagyefo[6] pensait pouvoir contenir toutes les factions de la société dans son parti politique et ainsi rassembler le plus grand nombre autour d’un projet commun : l’Unité du Ghana d’abord, et celle de l’Afrique ensuite. L’histoire a montré qu’il avait échoué et qu’il avait surestimé sa dialectique. A la question : Nkrumah a-t-il eu une pratique politique à l’image de sa philosophie ? Nous pouvons aisément répondre par l’affirmative, car en politique, comme en philosophie, son mot d’ordre a toujours été le rassemblement, le rapprochement : l’Unité. On pourra légitimement s’interroger au sujet des moyens de cette politique de rassemblement, mais l’idée de dialectique est aussi porteuse de conflit, et cela, Nkrumah le savait très bien…

 

 

Nota :

Ayant conscience des limites évidentes de cet article pour qui veut s’enquérir au plus près de la pratique politique de Nkrumah, nous proposons la bibliographie suivante :

 

  • Ikoku Samuel, tr. fr. Yves Benot, Le Ghana de Nkrumah, Paris, Maspéro, 1971.
  • Hommage à Kwame Nkrumah, Paris, Présence Africaine, 1973 (numéro spécial).

 

On pourra aussi consulter les pages 217 et 218 de Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, de M. Hountondji pour plus de littérature.

 

 

Douala, 20 mars 2011.

 

 

 

 

 


[1] Londres, Panaf, 1968.

[2] tr. fr. L. Jospin, Paris, Présence africaine, 1994.

[3] Nkrumah, Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119.

[4] Ibid., p. 37 et suivantes.

[6] Le rédempteur.

Ignorance, superstition et sous-développement


« Le spectacle le plus affligeant en situation de sous-développement c’est celui de l’irrationalité dans le comportement de l’homme. A Douala, on meurt rarement de mort naturelle et la maladie elle-même ne nous vient point par le microbe, par exemple ; c’est nécessairement le résultat de la malveillance d’une tierce personne. La crise cardiaque est un phénomène inacceptable ; on lui préfère l’explication par la foudre nocturne et occulte déchaînée par un oncle, un frère qu’on dit détenir le « pouvoir de la foudre » (…) C’est dit-il, [un charlatan dans le texte qu’on consule en marge des consultations dans les hôpitaux] votre oncle qui est responsable du mal. Il est jaloux de vous. Cette explication, quoique vous ne le manifestiez pas, vous comble d’aise. N’est-ce pas une preuve que vous êtes un personnage important dont on envie le sort ? (…) L’ignorance (…) est la marque d’une misère plus grande encore. Et l’ignorance va souvent de pair avec la superstition ».

Ebénézer Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, Clé, 1998, pp. 30-31.

L’analyse que nous propose M. Njoh-Mouelle à travers ce texte est importante et intéressante à plus d’un titre. Elle permet d’avoir en vue la filiation directe entre le sous-développement et l’ignorance. Dans un article antérieur[1] nous avions insisté sur ce rapport. Ici, nous voulons surtout insister sur les idées sur lesquelles l’auteur s’appuie, à savoir l’irrationalité et la superstition dont il dit qu’elles sont des caractéristiques du sous-développement.

Commençons par cette idée assez floue d’ « irrationalité ». Si on comprend le développement de M. Njoh-Mouelle, alors l’irrationalité serait le fait de se tourner vers d’autres recours que la science. Un pareil point de vue est-il acceptable ? N’est-ce pas là une définition assez positive de la rationalité ? Nous pensons, pour notre part, avec Feyerabend et M. Emmanuel Malolo Dissakè, que la rationalité n’est rien d’autre qu’une mise en intelligence du monde, et pas une mise en intelligence du monde particulière – positive –. En effet, l’idée de rationalité renvoie principalement à l’autre idée d’explication, de compte rendu. Alors, toutes les tentatives d’explication qui seraient plausibles à un esprit seraient de la rationalité. La rationalité serait donc une simple mise en intelligence du monde[2] et il y aurait autant de rationalités que de mises en intelligence du monde[3]. La rationalité est donc plurielle et il n’existe pas de rationalité supérieure, sorte de rationalité rationnelle monopolisant la conceptualisation et qui supplanterait toutes les autres sur le terrain de l’explication. Cette dernière notion est directement liée au sentiment et finalement tout est question de croyance : c’est ce que nous dit Polanyi dans son livre La logique de la liberté[4]. Nous préférons l’approche pluraliste plutôt que celle moniste sur la question de la rationalité. Si ce que nous disent Polanyi, Feyerabend et Malolo Dissakè est vrai alors ce que décrit M. Njoh-Mouelle n’est pas la rationalité, mais une rationalité, précisément la rationalité scientifique qui est soumises aux croyances du même type, alors que ce qu’il appelle irrationalité n’est qu’une rationalité-autre et pas une irrationalité absolue. De façon générale, l’irrationnel est ce qu’on ne peut pas comprendre, ce qui nous échappe, et justement, les choses ne nous échappent que parce qu’on n’est pas initiés à la tradition de ladite rationalité. Nous sommes initiés – et M. Njoh-Mouelle le convient dans Jalons II[5] – à la tradition scientifique, nous en apprenons les vicissitudes, les contours, et surtout les croyances, ce que Polanyi nomme la « tradition scientifique »[6]. M. Njoh-Mouelle ne peut considérer que comme « irrationnel » que ce qu’il ne connait pas, ce à quoi il n’est pas initié car il est de la nature humaine de traiter avec dédain ce qui est inconnu ; on postule immédiatement que ce qu’on ne connait pas est inférieur à ce que nous connaissons. Le présupposé d’une pareille affirmation est que nous sommes meilleurs que le reste des hommes, mais rien n’est moins sûr. C’est une pareille façon de penser qui est à la base du racisme et de tous les absolutismes qu’a connu le monde. Lorsqu’on lit les choses de cette manière, on se rend rapidement compte et ce de façon très aisée, que le débat rationnel vs irrationnel de M. Njoh-Mouelle n’est en réalité qu’une spécification de rationalités. Définitivement, l’irrationalité – la rationalité-autre que critique M. Njoh-Mouelle – n’est pas le « spectacle le plus affligeant en situation de sous-développement ».

L’autre idée forte de ce texte de M. Njoh-Mouelle est en rapport avec la superstition dont il dit quelle va de pair avec l’ignorance. Ici encore, l’auteur considère la superstition comme étant le revers de la science, c’est-à-dire de la rationalité. Nous venons de voir qu’il n’en est rien. Ce qui nous intrigue dans ce passage, ce n’est pas tant le fait que M. Njoh-Mouelle fustige ce qu’il pense irrationnel, mais le fait qu’il n’aille pas au bout de sa critique, qu’il n’en tire pas toutes les conclusions nécessaires. En effet, lorsqu’il critique la superstition, il ne devrait pas s’arrêter aux charlatans qu’on consulte à Douala, mais jusqu’aux prêtres qu’on consulte dans la même ville. Ce que nous voulons dire c’est que l’argumentaire de M. Njoh-Mouelle n’a pas le courage de s’en prendre à Dieu, car à l’évidence ce dernier est la superstition par excellence qui nait comme l’auteur le dit bien de l’ « ignorance ». Dieu c’est la réponse des gens qui ne veulent pas réfléchir, qui ne veulent pas chercher plus loin que le bout de leur nez – ou de leur foi –. Il y a quelques siècles, on expliquait les phénomènes naturels par tel ou tel dieu et cette attitude était celle taxée de normale, aujourd’hui nous savons précisément comment arrivent certains phénomènes surnaturels d’autrefois, c’est-à-dire que l’ignorance a reculé. La conséquence immédiate du recul de l’ignorance est le recul de Dieu. Plus on sait, moins on est proche de Dieu, c’est-à-dire de la facilité qui consiste à tout mettre dans sa volonté, dans son bon-vouloir. On s’abandonne de moins en moins aux forces extérieures aux nôtres. Puisque Dieu est la superstition par excellence, les habitants de Douala sont d’autant plus superstitieux qu’ils sont croyants car nul ne peut croire au Diable sans croire en son antidote, c’est-à-dire que le diable est utilisé pour vendre Dieu. C’est d’ailleurs cette stratégie qu’utilisent les religions pour vendre leurs idées : nous présenter l’enfer et nous promettre le paradis. Le substratum de toutes les religions c’est la peur ! Et la peur est entretenue par l’ignorance. Nkrumah a donc raison d’écrire : « La peur a engendré les dieux, et la peur les protège »[7]. M. Njoh-Mouelle a raison : l’ignorance va de pair avec la superstition qui entraine la peur qui engendre les dieux. Si notre raisonnement est juste, alors l’ignorance engendre les dieux et faire reculer l’ignorance qui est faire avancer le développement, c’est définitivement faire reculer Dieu à la place qui est la sienne – s’il en a une –. Le spectacle le plus affligeant en situation de sous-développement c’est définitivement Dieu, et si les nations développées – sur le plan culturel et intellectuel car le développement de l’Europe est en grande partie du à l’exploitation de l’Afrique sur le plan économique, laquelle se perpétue encore aujourd’hui sous le règne du néocolonialisme – sont un peu plus avancées que nous, c’est à notre sens, parce que l’idée de Dieu y a reculé d’un cran, pour au plus être cantonnée dans les lieux de culte ou au pire, être exclue de la vie courante. En Afrique encore, on s’abandonne à la Providence au lieu de saisir le cours historique de notre stature d’homme – avec tout ce que cela comporte –. M. Njoh-Mouelle n’arrive pas à de pareilles conclusions et nous doutons qu’il n’ait pas vu jusqu’où menait le radicalisme de sa pensée. Nous pensons plutôt qu’il est lui-même sous le joug de quelque superstition…


[2] Cf. Emmanuel Malolo Dissakè, « Croyances et rationalité : entre causes et raisons », in Eboussi Boulaga F. (dir.), La dialectique de la foi et de la raison, Yaoundé, Editions Terroirs, 2007, coll. « Documents et recherches », pp. 193-210.

[3] Hebga professait un pareil point de vue dans son livre La rationalité d’un discours africains sur les phénomènes paranormaux, Paris, L’harmattan, coll. « L’ouverture philosophique », 1998, bien qu’il soit toujours hanté par cette idée positive de la science.

[4] tr. fr. Ph. Nemo, Paris, PUF, 1989. Voir précisément le deuxième chapitre : « La science repose sur des croyances » pp. 36-61. On pourra aussi consulter Polanyi M., « Scientific Beliefs », in Ethics, Vol. 61, N° 1 (Oct., 1950), pp. 27-37.

[5] Jalons II. L’Africanisme aujourd’hui, Yaoundé, Clé, 1975, p. 35.

[6] Voir Polanyi M., Personal Knowledge, New York, Harper & Row, coll. “Harper Torchbook”, 1964[1958]. Précisément le chapitre III : « Order ».

[7] Nkrumah, Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 164, p. 28.

Cheikh Anta Diop et la renaissance africaine

Cheikh Anta Diop et la renaissance africaine *

 

Jean Eric BITANG

Université de Douala


Lorsqu’on prononce le nom de Cheikh Anta Diop, on pourrait croire que les africains le reconnaissent immédiatement comme nous reconnaissons Platon, Kant ou Sartre quand nous entendons ces noms, mais il n’en est rien. Le fait est que peu d’africains connaissent le nom de Cheikh Anta Diop alors que ce dernier est assurément un des historiens les plus décisifs de ce temps, et pas seulement pour l’Afrique, mais pour la nouvelle direction qu’il a donné à l’égyptologie. C’est justement par cette nouvelle façon de voir l’Egypte que Diop s’est fait connaitre en publiant en 1954 un livre décisif : Nations nègres et culture. Il y aborde le problème de l’origine nègre de l’humanité – et précisément de l’Egypte – et de la redevance  de l’Occident à l’Afrique quand il essaye d’établir des rapports entre l’égyptien et les langues d’Afrique Noire actuelle afin d’en prouver la parenté.

L’immense travail de Cheikh Anta Diop s’est surtout concentré à détruire le préjugé selon lequel l’Egypte antique était Blanche. En clair, il s’agit de rétablir la vérité historique de l’antériorité des civilisations nègres par la preuve du caractère « nègre »[1] de l’Egypte antique, première grande civilisation du monde.

Nous avons dit plus haut[2] que l’Occident avait falsifié l’histoire pour qu’elle serve leur domination sur le reste du monde et précisément sur l’Afrique. Il fallait donc détruire chez les Noirs toute capacité d’être fiers d’eux-mêmes. Diop nomme cette attitude « l’aliénation culturelle »[3]. Il écrit précisément : « L’usage de l’aliénation culturelle comme arme de domination est vieux comme le monde ; chaque fois qu’un peuple en a conquis un autre, il l’a utilisée »[4] ; quand il précise que l’aliénation culturelle consiste à « Encroûter l’âme nationale d’un peuple dans un passé pittoresque et inoffensif parce que suffisamment falsifié »[5]. Selon Diop, la falsification la plus importante concerne la race de l’Egypte antique dont les égyptologues avant lui disaient qu’elle était blanche. Le premier moment du diopisme est donc de rétablir la vérité historique de l’Antériorité des civilisations nègres. En ce sens, Diop prône un retour serré à l’histoire ; un rétablissement de ce dernier pour une intégration réelle à notre situation actuelle. Le père de la « Nouvelle égyptologie » peut donc écrire :

Il devient donc indispensable que les Africains se penchent sur leur propre histoire et leur civilisation et étudient celles-ci pour mieux se connaitre : arriver ainsi, par la véritable connaissance de leur passé, à rendre périmées, grotesques et désormais inoffensives ces armes culturelles [l’aliénation dont nous avons parlé plus haut][6].

Et il précise, afin d’éviter tout malentendu qu’ :

Il ne s’agit pas de se créer, de toutes pièces, une histoire plus belle que celles des autres, de manière à doper moralement le peuple pendant la période de lutte pour l’indépendance nationale, mais de partir de cette idée évidente que chaque peuple a une histoire. Ce qui est indispensable à un peuple pour mieux orienter son évolution, c’est de connaître ses origines, quelles qu’elles soient. Si par hasard notre histoire est plus belle qu’on ne s’y attendait, ce n’est là qu’un détail heureux qui ne doit gêner dès qu’on aura apporté à l’appui assez de preuves objectives, ce qui ne manquera pas d’être fait ici[7].

On le voit donc clairement : l’attitude de Cheikh Anta Diop se veut rigoureusement scientifique quand elle vise très précisément la correction du passé de l’Afrique fabriqué de toutes pièces par les idéologues de l’impérialisme européen. Diop va d’abord commencer à détruire l’idée d’une Egypte blanche en s’appuyant sur les témoignages abondants d’historiens antiques (Diodore, Strabon, Hérodote, etc.). Sa conclusion est que « Tous ces témoins oculaires affirment formellement que les Egyptiens étaient des Nègres »[8]. Pourquoi, s’interroge alors Diop, les historiens occidentaux modernes refusent-ils d’admettre les témoignages de leurs ancêtres en défendent la thèse d’une Egypte blanche ? C’est que, pense l’auteur, il y eu, dans l’histoire de l’Occident, un moment où le mot Nègre a changé de sens : il ne signifie plus « noir », mais « primitif ». Diop appelle cela le « Mythe du Nègre »[9]. D’où vient-il et comment est-il né ?

Diop pense que cette attitude est le fruit de « L’essor économique de la Renaissance [qui] poussa (…) à la conquête de l’Afrique »[10], qui favorisera elle-même le commerce des esclaves Noirs car

La mise en valeur des terres vierges nécessita une main-d’œuvre à bon marché. L’Afrique sans défense apparut alors comme le réservoir humain tout indiqué où il fallait puiser une telle main-d’œuvre avec le minimum de frais et de risques. La traite moderne des esclaves devient alors une nécessité économique avant l’apparition de la machine. Elle durera jusqu’au milieu du XIXe siècle[11].

C’est donc l’esclavage qui estompera le souvenir que l’Egypte a été le « Berceau de la civilisation pendant 10 000 ans au moment où le reste du monde est plongé dans la barbarie »[12]. L’esclave lui-même est fils de l’inversion des pôles techniques car l’Egypte ne manquait pas de savants ; seulement, le savoir était ésotérique et réservé aux prêtres. Les égyptiens n’ont pas construit de canon alors que le secret de la poudre était connu des prêtres qui l’utilisaient uniquement lors d’offices religieux[13]. La modernisation – entendons par ce terme l’avancée technique – de l’Europe était donc un argument de poids pour coloniser l’Afrique qui elle, était vulnérable du point de vue de l’armement. La traite négrière et la naissance du mythe du Nègre ne sont ainsi que les conséquences du développement technique de l’Europe et d’une inversion de rôles sur la scène mondiale. L’aliénation culturelle peut donc prendre forme à travers la « civilisation » – entendons la colonisation – des Noirs dont l’Europe s’est fait un « Devoir de l’humanité »[14]. On ne reconnaîtra plus qu’au Nègre, nous dit Diop, des qualités artistiques qui sont liées à « Sa sensibilité d’animal inférieur »[15]. On reconnaitra donc de l’affectivité au Nègre quand on attestera que la réflexion – caractéristique essentielle de l’humanité – est, elle, réservée au Blanc. Telle est l’analyse que Diop fait du mot de Senghor : « L’émotion est nègre comme la raison hellène ». De tels propos ne doivent pas être compris autrement que comme les exemples patents de l’aliénation culturelle des noirs. Dans sa préface de 1954, Diop classe ce genre d’intellectuels écrivains aliénés en trois catégories : les cosmopolites-scientistes-modernisants, les intellectuels qui ont oublié de soigner leur formation marxiste et les anti-colonialistes formalistes.  Nous situerons Senghor à cheval entre les deux premiers groupes quand nous remarquons qu’effectivement, il n’avait vraiment pas, comme le dit Diop, « soigné sa formation marxiste ».  Cette remarque amène Diop à faire le constat suivant :

Le souvenir de l’esclavage récent dont la race nègre a été l’objet, savamment entretenu dans la mémoire des hommes et en particulier dans celle des Nègres, affecte souvent la conscience de ces derniers d’une manière négative. A partir de cet esclavage récent on s’est efforcé de construire, en dépit de toute vérité historique évidemment, la légende selon laquelle le Nègre a toujours été réduit en esclavage par les races blanches supérieures avec lesquelles il a vécu, où que ce soit, ce qui permet de justifier la présence aisément la présence des Nègres en Egypte ou en Mésopotamie, ou en Arabie, dès la plus haute antiquité, en décrétant qu’ils étaient des esclaves. Bien qu’une telle affirmation ne soit qu’un dogme, destiné à falsifier l’histoire et dont la fausseté n’échappe pas à ceux qui l’avancent, elle n’en contribue pas moins à aliéner la conscience nègre[16].

Ce texte nous paraît à plus d’un titre décisif et c’est ce qui justifie le fait que nous l’ayons cité in extenso. En effet, il pose les raisons pour lesquelles il est impératif de recourir à une « réécriture objective » de l’histoire des Noirs ; la plus importante de celles-ci étant de « libérer la conscience nègre » du préjugé selon lequel le Nègre a toujours été l’esclave du Blanc. Les témoignages de Blancs eux-mêmes n’attestent pas une pareille thèse, mais nous verrons cela un peu plus loin. De plus, ce texte pose les conditions générales d’un développement intégral de l’Afrique, lequel passe inévitablement par une connaissance objective de son histoire, c’est-à-dire, pour utiliser les termes de M. Njoh-Mouelle, par l’éducation. En effet, ce n’est que l’éducation qui résoudra le problème de la falsification moderne de l’histoire, tout comme l’éducation, mal appliquée, c’est-à-dire orientée de telle sorte qu’elle inocule subtilement le racisme aux Blancs et le complexe d’infériorité aux Noirs, a conduit à la situation que déplore Diop : l’aliénation. Cette aliénation selon nous n’est pas qu’orientée vers les Noirs, mais aussi vers les Blancs. Dans ce dernier cas, l’aliénation ici tient lieu d’œillère qui empêche les racistes de voir la vérité historique. Les peuples actuels, Blancs et Noirs, subissent encore cette aliénation. Nous l’avons montré un peu plus haut à travers l’odieux – et relativement récent – discours de M. Sarkozy à l’attention de l’Afrique (cf. notre note de bas de page n° 1). Ces remarques posent assez clairement, pensons-nous, le but de l’œuvre de Cheikh Anta Diop et il est temps de passer aux arguments développés par ce dernier. Comment peut-il soutenir le caractère nègre de l’Egypte ?

Le premier argument de Diop est contenu dans les témoignages d’éminents historiens européens. Hérodote, dont on dit qu’il est le père de l’histoire écrit, et Diop le cite[17] : « Les égyptiens pensent que ces peuples [les habitants de la Colchide] sont des descendants d’une partie des troupes de Sésostris. Je le conjecturerai aussi sur deux indices : le premier c’est qu’ils sont noirs et qu’ils ont les cheveux crépus ». Champollion-Figeac viendra, en 1839, dire que ces deux qualités (être noir de la tête aux pieds et avoir les cheveux crépus) « Ne suffisent pas pour caractériser la race nègre »[18]. L’étonnement de Diop est donc tout à fait légitime :

Voici qu’il ne suffit plus d’être noir de la tête aux pieds et d’avoir les cheveux crépus pour être un Nègre ! On se croirait dans un monde où les lois physiques sont renversées et, en tout cas, on est bien loin de l’esprit analytique cartésien[19].

Diodore, l’ancêtre, semble bien plus lucide lorsqu’il écrit : « Les Ethiopiens disent que les Egyptiens sont une de leurs colonies [ce mot n’a pas le sens moderne où il signifie l’envahissement et l’avilissement, mais il signifie une division, une partie, une fraction (p. 39)] qui fut menée en Egypte par Osiris »[20].

Maspero résume ainsi les positions des anciens : « Au témoignage presque unanime des historiens anciens, ils [les égyptiens] appartenaient à une race africaine, entendez nègre… »[21]. Il semble donc que les écrivains anciens n’avaient aucune difficulté, aucun complexe à reconnaitre le caractère nègre des habitants de l’Egypte alors que leurs descendants, pour les raisons que nous avons évoquées plus haut, ont toutes les peines du monde à soutenir une pareille thèse.

Après les témoignages, Diop étudie les traits caractéristiques de la culture égyptienne : le totémisme, la circoncision, la royauté, la cosmogonie, l’organisation et la langue. Tous ces critères ont une certaine parenté – ou une parenté certaine – avec les pratiques en cours en Afrique Noire actuelle. Les égyptiens, comme les africains actuels, vouaient un réel culte aux animaux et aux plantes, ce qui, dit Diop leur valait de la raillerie de la part des grecs (p. 205). Au niveau de la circoncision, Diop remarque que

Les Egyptiens étaient circoncis dès la Préhistoire : ce sont eux qui ont transmis cette pratique au monde sémitique en général (Juifs et Arabes) et en particulier à ceux qu’Hérodote appelait les Syriens[22].

Cette pratique, hautement liée à l’excision (p. 208) ne peut être comprise autrement qu’en contact avec cette dernière. De plus, elle rend compte des croyances propres au monde Noir : l’androgynie. Quant à la royauté, le trait le plus marquant se retrouve dans la « mise à mort rituelle du roi »[23], pratique qui est encore – c’est-à-dire en 1954 – pratiquée chez certains peuples d’Afrique : les Yoroubas, Dagombas, Tchambas, Djoukons, Igaras, Songhaï, Wouadaï, Haoussas du Gobir, du Katsena et de Daoudara, etc. (p. 211). Les cosmogonies elles aussi se prêtent à cette lecture parallèle, de telle sorte nous dit Diop « Qu’elles se complètent fréquemment »[24]. Ici, c’est l’analyse de Masson-Oursel qui est invoquée. C’est surtout au niveau de l’élévation des ancêtres au rang de Dieu : le culte des ancêtres que pratique encore aujourd’hui la tribu des bamilékés au Cameroun. C’est ce culte nous dit Diop qui aurait pu être, « En Afrique Noire comme en Egypte, le substratum de la cosmogonie »[25]. Sur le plan social aussi, l’Egypte et l’Afrique Noire actuelle sont parfaitement symétriques :

–  Les paysans,

–  Les ouvriers spécialisés,

–  Les prêtres, les guerriers et les fonctionnaires,

–  Le roi. (p. 214).

Entre ces mises en évidence du rapport intime de l’Afrique Noire et de l’Egypte antique, Diop fait un constat lourd de sens :

On comprend ainsi que les Egyptiens aient toujours peint leurs dieux en noir charbon à l’image de leur race, du commencement à la fin de leur histoire. Il serait paradoxal et absolument incompréhensible qu’un peuple de race blanche n’ait jamais peint ses dieux avec une couleur blanche ; qu’il ait choisi, au contraire, pour représenter les êtres les plus sacrés qu’il ait pu concevoir, la couleur nègre qui fut toujours celle d’Isis et d’Osiris pour les monuments égyptiens (…) Que la couleur des esclaves ait été choisie pour représenter les dieux plutôt que celle des maîtres et des civilisateurs, voilà qui est, pour le moins, inadmissible et qui devrait choquer un esprit logique imbu d’objectivité[26].

Le constat est clair et ne souffre d’aucune ambigüité. Cette remarque est indéniablement un nouvel argument pour le caractère nègre de l’Egypte antique. Rappelons-nous ce que Hegel disait de la religion : que cette dernière est le premier moment par lequel un peuple arrive à la conscience de soi. Nous insistons sur le terme conscience « de soi » et non « de l’autre ». La religion est donc d’abord tournée vers ceux qui la créent, et les dieux – n’en déplaisent aux personnes qui croient à l’universalité des mœurs – ressemblent, c’est-à-dire sont à l’image, et ce de façon exclusive, de leurs créateurs, car en réalité, Dieu ne crée par l’homme ; c’est l’inverse, et il est de bon ton – tout comme de rationalité – que la créature soit à l’image du créateur, jusqu’au niveau de la couleur de la peau. Si, comme le disaient – et disent encore –certains rescapés de l’argumentaire diopien qui combattent bec et ongles l’antériorité évidente de la race nègre sur les autres, les nègres étaient des esclaves en Egypte, pourquoi les dieux égyptiens ne sont-ils pas blancs ? Osiris et Isis, les dieux les plus importants, pourquoi sont-ils peint en « Noir charbon » ? La couleur de l’esclave pour représenter le dieu du maitre ? Voila qui semble plus que farfelu. De plus, cette thèse selon laquelle le Noir a toujours été dominé par le blanc est une pure aberration fruit de l’aliénation culturelle que nous avons mise en évidence et dénoncée plus haut. En fait, l’aliénation des Noirs est très récente dans l’histoire et peut être remontée aux premiers rapports dans le but de coloniser des occidentaux, c’est-à-dire aux environs du 15e siècle. Avant cette période, tout porte à croire que les Noirs étaient souverains et libres, mieux, qu’ils dominaient le monde – un peu à la manière dont l’occident le domine aujourd’hui –. Cheikh Anta Diop peut donc dire à la fin de l’analyse qu’il a déployée :

On voit donc que les plus anciens documents historiques que nous possédons sur l’histoire égyptienne et du monde, contrairement aux idées répandues, représentent les Nègres comme des citoyens libres maîtres du pays et de la nature et auprès d’eux, les quelques prototypes de race blanche alors connus, issus d’infiltrations proto-européennes ou asiatiques, sont figurés comme des captifs, les mains liées au dos, ou écrasés par le fardeau d’un meuble qu’ils supportent…

Rien donc ne porte à croire, comme semble le faire M. Towa – que nous étudierons d’ailleurs un peu plus en aval – que l’occident a toujours dominé le monde ; toujours, c’est-à-dire dire de tout temps. Cette affirmation est tout simplement fausse et non fondée ! Cette constatation peut ainsi permettre à Cheikh Anta Diop de formuler la renaissance africaine. En effet, si l’Afrique n’a pas toujours été dominée par le monde occidental, mieux, si à une époque de l’histoire, elle a dominé le monde ; si l’Afrique Noire et l’Egypte ne sont issues que d’une seule et même race ; si, aussi, aujourd’hui, l’Afrique est en trouble et cherche des réponses à ces problèmes dont le premier est qu’elle a perdu sa souveraineté à cause du colonialisme et qu’elle ne l’a toujours pas retrouvée à cause du néocolonialisme, alors, seul un retour aux sources peut nous permettre de sortir de l’impasse. Diop écrit précisément :

On ne saurait affirmer avec plus de netteté l’identité de la culture égyptienne et de la culture nègre. C’est en raison de cette identité essentielle de génie, de culture et de race que tous les Nègres peuvent, aujourd’hui, légitimement, rattacher leur culture à l’Egypte antique et bâtir une culture moderne à partir de cette base. C’est un contact dynamique, moderne, avec l’antiquité égyptienne, qui permettrait aux Nègres de découvrir chaque jour davantage la parenté intime de tous les Noirs du continent avec la vallée mère du Nil. C’est par ce contact dynamique que le Nègre arrivera à la conviction profonde que ces temples, ces forêts de colonnes, ces pyramides, ces colosses, ces bas-reliefs, ces mathématiques, cette médecine, toute cette science, sont bien l’œuvre de ses ancêtres et qu’il a le droit et le devoir de s’y reconnaitre totalement[27].

L’idée de renaissance africaine est posée de façon claire avec ce texte qui, dans les œuvres ultérieures, notamment Antériorité des Civilisations nègres et Civilisation ou barbarie sera considérablement affutée. En effet, dans ce dernier ouvrage, Diop est on ne peut plus clair :

Pour nous, le retour à l’Egypte dans tous les domaines est la condition nécessaire pour réconcilier les civilisations africaines avec l’histoire, pour pouvoir bâtir un corps de sciences humaines modernes, pour rénover la culture africaine. Loin d’être une délectation sur le passé, un regard vers l’Egypte antique est la meilleure façon de concevoir et de bâtir notre futur culturel. L’Egypte jouera, dans la culture africaine repensée et rénovée, le même rôle que les antiquités gréco-latines dans la culture occidentale[28].

Le texte de ce dernier ouvrage est de 1981, c’est-à-dire que Cheikh Anta Diop a largement eu le temps de théoriser le concept nouveau qu’il avait posé en 1954. Il ne faut donc pas s’étonner qu’il y ait, dans cette dernière œuvre, plus de maturité. Diop est, comme nous l’avons dit dans notre introduction l’initiateur du mouvement scientifique[29] de renaissance africaine. C’est à partir de sa puissante pensée que va se dessiner toutes les prises de position sur la question de l’identité africaine. Précisons quand même une chose très importante avant de clore cette partie sur l’immense personnalité que représente Cheikh Anta Diop. Lorsque l’érudit sénégalais écrit qu’il faut remonter à l’Egypte, il faut comprendre les mots tels qu’ils sont et ne pas en déformer le sens. Remonter veut dire retourner à ce qui est et non inventer ce qui n’a jamais été. Diop le précise dans la première préface de 1954 et ne manque pas d’y revenir tout au long de Nations nègres et culture. L’Egypte antique doit être un socle sur lequel l’intégration des cultures doit prendre et pas l’inverse comme nous le dit M. Towa. En ce sens, Diop semble avoir compris, mieux que quiconque, le concept d’intégration, nul ne pourrait arriver à une autre conclusion après avoir lu ces lignes :

… qui dit « Modernisme » dit « Intégration d’éléments nouveaux » pour se mettre au niveau des autres peuples, mais qui dit « Intégration d’éléments nouveaux » suppose un milieu intégrant lequel est la société reposant sur un passé, non pas sur sa partie morte, mais sur la vérité vivante et forte d’un passé suffisamment étudié pour que tout un peuple puisse s’y reconnaitre[30].

Lorsque la plupart des philosophes occidentaux et africains utilisent le terme de modernisme, ils semblent – volontairement ou involontairement – faire allusion à l’ « occidentalisation », c’est-à-dire à la dilution dans le modèle occidental, « universel » ; ce qui  n’est ni plus ni moins que l’un des meilleurs moyens de se perdre comme nous le dit Césaire[31]. Ce qu’il serait souhaitable de faire, c’est de se doter d’un socle propre, d’un socle fixe et fort, raffermi par l’assurance historique et devant nous permettre de juger de la capacité d’intégration et de développement – car la modernité doit servir le développement, c’est-à-dire le progrès, même s’il n’en est pas toujours ainsi[32] – des éléments nouveaux que nous intègrerons véritablement, ainsi, à notre culture propre.

 

 

 

Douala, 27 février 2011.

 

 

[1] Diop s’explique : « Il ne faut (…) pas que le lecteur voie dans l’usage du terme « Nègre » une intention raciste ; qu’il y voie l’unique souci de clarté de l’auteur » (Nations nègres et culture, 3è éd., T. I, Paris, Présence Africaine, 1979, p. 20). Cet usage diffère radicalement de celui raciste où le mot « “Nègre” devient désormais synonyme d’être primitif, “inférieur doué d’une mentalité pré-logique” » (Ibid., p. 53). Diop précise son utilisation du mot : « J’appelle Nègre, espérant être d’accord avec tous les esprits logiques, un être humain dont la peau est noire, et à plus forte raison quand il a les cheveux crépus » (Ibid., p. 207. Souligné dans le texte).

[2] 2è section de la première partie du présent exposé.

[3] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, 3è éd., T. I, Paris, Présence Africaine, p. 14 et suivantes.

[4] Ibidem.

[5] Ibid., p. 16.

[6] Ibid., p. 15.

[7] Ibid., p. 19.

[8] Ibid., p. 35.

[9] Ibid., p. 49.

[10] Ibid., p. 53.

[11] Ibidem.

[12] Ibid., p. 49.

[13] Ibid., p. 53.

[14] Ibid., p. 54.

[15] Ibidem.

[16] Ibid., p. 56.

[17]Ibid., pp. 35-37.

[18] Cité par Diop, ibid., p. 69.

[19] Ibid., pp. 69-70.

[20] Ibid., p. 38.

[21] Ibid., p. 39.

[22] Ibid., p. 206.

[23] Ibid., p. 208.

[24] Ibid., p. 211.

[25] Ibid., p. 213.

[26] Ibid., p. 131.

[27] Ibid., p. 212.

[28] Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans complaisance, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 5.

[29] Nous distinguons le mouvement scientifique de celui idéologique qui avait été émis par Dubois et théorisé dans l’optique d’une exaltation de la culture nègre plutôt qu’on retour historique et scientifique comme le préconise Diop. Ainsi c’est ce mouvement de Dubois, Garvey, etc. qui est l’ancêtre de la Négritude. Par contre, la renaissance que prône Diop n’est pas rattachable – en tout cas pas directement – au mouvement de ces Noirs Américains car son socle est la science et non l’émotion sans aucune référence au mot de Senghor. Le terme « idéologie » que nous employons ici est tout à fait différent de l’usage que nous en ferons lors que l’exposé du consciencisme de Nkrumah. Il doit être compris comme le caractère de ce qui est dénué de prétention scientifique ; de la spéculation ; de l’idée.

[30] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, op. cité, p. 16.

[31] Césaire écrit, et il est repris par M. Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, Clé, 1980, p. 11 : « Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier, ou par dilution dans l’ “universel” ».

[32] Cf. Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, Clé, 1972, pp. 58-78.


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