Nkrumah, idéaliste ?

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

La question que pose cet article peut sembler assez téméraire lorsqu’on sait que Nkrumah professait de son vivant, son profond attachement à la doctrine matérialiste. Mais nous savons qu’il est possible de dire une chose et de faire l’exact opposé, comme il est possible que la fin se distingue de l’objectif posé, c’est-à-dire qu’il y a une différence à faire entre le théorique et le fait : le souhait énoncé et la réalité. Cette question est suscitée en nous par deux passages fort embarrassants de L’Afrique doit s’unir[1] et puisqu’on dit que la science nait de la discussion et en vit, de même que la philosophie, il nous semble légitime de nous interroger afin de lever l’équivoque au sujet de la dimension ontologique de la pensée de Nkrumah.

 

Commençons par quelques clarifications qui nous semblent importantes. D’abord, le livre de Nkrumah cité plus haut, n’est pas ce qu’on pourrait appeler un authentique livre de philosophie car dans ce dernier Nkrumah n’y expose pas une théorie philosophique, mais son plan d’action politique. Toutefois, entre deux propositions politiques ou deux éclaircissements au sujet de tel ou tel choix adopté par lui, Nkrumah adopte des vues philosophiques. Il ne s’agit donc pas d’analyser le livre dans son entier – comme un livre de philosophie – mais comme un livre traitant ponctuellement de philosophie. Ensuite, il faut qu’on s’accorde sur ce qu’est l’idéalisme – on déduira ainsi le matérialisme de façon négative. Nous entendons par le terme idéalisme, toute philosophie qui prône l’idée au détriment de la matière, c’est-à-dire toute doctrine qui considère la réalité fondamentale comme étant une substance immatérielle, spirituelle, idéelle. Sur le plan pratique, l’idéalisme se traduit par l’abstraction et l’absence de concrétude. L’idéalisme revoie ici à la théorisation extrême, le manque d’emprise sur le réel, sur la réalité de la société et des faits naturels – ou sociaux –. Ce plan pratique a des implications sur le vocabulaire qui devient abstrait en faisant allusion à des réalités immatérielles, invérifiables, spirituelles, etc. sans que le contenu ne soit manifeste. Par exemple, lorsqu’un matérialiste parle d’esprit, ce mot n’a pas la même signification que dans la bouche d’un idéaliste. Chez le premier l’esprit signifie la manifestation critique du cerveau, les états mentaux, etc., alors que chez le second, l’esprit est relatif à une composante de l’être humain invisible qui serait tantôt cause du mouvement de ce dernier, tantôt connaissant, tantôt lien entre l’homme et Dieu, etc. Dans l’acception matérialiste, le terme esprit est donc quelque chose de concret qu’on peut même à la limite mesurer. Dans l’acception idéaliste au contraire, le terme devient sujet à de spectaculaires envolées métaphysiques, c’est-à-dire abstraites[2]. Le terme « idéalisme » a donc des ramifications jusque dans le vocabulaire. On peut considérer l’idéalisme, toujours dans la même veine de l’abstraction, comme étant l’attitude d’esprit qui consiste à tendre vers l’inconnu, vers l’impossible, l’irréalisable. C’est de cette façon commune qu’on qualifie les « rêveurs » d’idéalistes, c’est-à-dire de personnes coupées de la réalité et projetées dans un futur qui n’arrivera jamais ou un passé qui n’ait jamais arrivé. Idéaliste ici est bien sûr utilisé sur un mode péjoratif.

La présente remarque doit permettre d’écarter de notre question de départ plusieurs façons de concevoir l’idéalisme pour ne garder que celles qui se prêtent logiquement à la réflexion. En effet, considéré selon la première définition (ontologique) que nous lui avons donnée, l’idéalisme ne peut être rattaché à la philosophie de Nkrumah qui professe un matérialisme des plus aboutis : le matérialisme dialectique[3]. En somme, cette position stipule que l’esprit n’est qu’une catégorie de la matière qui est produite suivant un principe que Nkrumah appelle la « conversion catégorielle »[4]. La spécificité de ce matérialisme – au-delà de l’idée d’inclure Dieu – est d’accepter la réalité de l’esprit, mieux d’intégrer cette réalité à la doctrine matérialiste dans un processus dialectique synthétique. Si on pose donc la question de l’obédience ontologique de Nkrumah, notre question de départ n’a pas de sens. En est-il de même pour les autres significations ?

Les deux autres façons d’aborder le terme idéalisme peuvent se regrouper en un seul terme : abstraction ; quand il faut préciser que dans le premier cas, il n’est pas chargé péjorativement alors que dans le second, c’est très souvent le cas. Ici, la question : « Nkrumah, idéaliste ? » devient donc : Nkrumah, utopiste ? Il semble que posée de cette manière, notre interrogation devient légitime. Il est avéré depuis M. Hountondji et son Sur la « philosophie africaine »[5], livre dans lequel il attaque sévèrement Nkrumah (chap. 6 et 7, pp. 171-218), que Nkrumah se serait fourvoyé en minimisant le caractère dialectique de la société africaine dans son Consciencisme[6]. La critique essentielle de M. Hountondji porte sur le fait que Nkrumah ait pensé la tradition sur un mode ethnophilosophique, c’est-à-dire de façon unanime. En ce sens, dit M. Hountondji, son Consciencisme a des germes d’ethnophilosophie. Si nous ramenons la critique de M. Hountondji à notre contexte, nous dirons qu’ici Nkrumah a fait preuve d’idéalisme en ce sens qu’il a considéré la culture africaine autrement que comme elle était, c’est-à-dire comme étant un terrain dialectique où s’affrontaient des forces contraires, notamment les classes sociales. Cette objection néanmoins, n’est valable que pour la première version du Consciencisme et non pour celle postérieure (1970) dans laquelle Nkrumah corrigera son erreur, faisant perdre la cohérence initiale de son œuvre (Hountondji, op. cité, p. 197). Nkrumah serait donc un idéaliste – au sens péjoratif de ce terme – car il a rêvé – dans Le Consciencisme de 1964 – d’une Afrique épurée de classes sociales alors que dans le fait, une pareille Afrique n’a existé. La question fait plus qu’être posée ; l’interrogation est carrément supprimée lorsqu’on analyse la production philosophique de Nkrumah – surtout les deux versions du Consciencisme –. Mais si la question est résolue avec les Consciencismes, il demeure ouvert par rapport à L’Afrique doit s’unir. C’est par rapport à ce livre, et à deux passages de ce dernier que nous voulons maintenant nous positionner.

Nkrumah écrit en ouverture du sixième chapitre de l’œuvre citée plus haut : « Je suis profondément convaincu que tous les peuples désirent être libres et que ce désir est enraciné dans l’âme de chacun de nous »[7]. La question que suscite cette phrase est inévitablement : qu’est-ce  que l’âme ? Nous savons déjà ce qu’est l’esprit chez Nkrumah, mais transposer ces déterminations à ce nouveau concept – pour le moins étrangère lorsque prononcé de la bouche d’un matérialiste – fausserait le sens du propos de ce dernier. Nous savons que Démocrite était un atomiste, c’est-à-dire un matérialiste et qu’il disait que l’âme elle-même, comme les dieux, est constituée d’atomes, c’est-à-dire qu’elle est soumisse, comme les dieux, à la finitude matérielle. L’âme démocritéenne est sans conteste l’esprit nkrumahiste, mais cela suffirait-il à dire que Nkrumah entend l’âme dont il est question ici dans le sens du penseur grec ? Rien n’est moins sûr. Il semble qu’ici, la filiation soit plutôt à chercher du côté d’un idéaliste. Du côté précisément de Platon dont le discours de Nkrumah semble être un proche parent – aussi surprenant que cela puisse paraître.

Cette phrase est hautement platonicienne car on y retrouve tous les présupposés de cette doctrine. D’abord le vocabulaire idéaliste. Nous sommes vraiment surpris qu’un penseur de la dimension de Nkrumah n’ait pas trouvé un terme plus approprié – moins ambigu – pour exprimer sa position et que le seul qui ait trouvé doive à entretenir quelque commerce avec l’idéalisme. On aurait pu s’attendre à ce qu’il supprime carrément le mot ; la phrase deviendrait donc : « Je suis profondément convaincu que tous les peuples désirent être libres et que ce désir est enraciné en chacun de nous » ; cela aurait été beaucoup moins problématique.

L’autre platonisme est ici issu des présupposés de cette acception de Nkrumah. En effet, si tous les peuples désirent être libres et que ce désir est enraciné dans l’âme de chacun de nous, alors il n’y a qu’une seule voie pour expliquer cette situation. Toutes les âmes ont gouté à cette Idée de liberté dans un monde antérieur où elles y ont pris goût. Une fois parachutées dans le corps, ces âmes expriment le désir naturel d’être de nouveau libres, c’est-à-dire de participer de nouveau à cette réalité immatérielle qu’elles ont contemplé dans les cieux intelligibles. Il semble que Nkrumah n’ait pas saisi ainsi sa façon de s’exprimer qui est, trait pour trait, une profession de foi platonicienne. Nous n’avons plus que deux voies pour comprendre ce qui est écrit : soit Nkrumah est matérialiste-idéaliste sur le plan ontologique, ce qui serait une exagération du caractère dialectique du matérialisme qu’il professe et un fourvoiement direct ; soit Nkrumah, en écrivant, ou n’a pas tiré toutes les conséquences des mots qu’il utilisait. Une autre hypothèse serait qu’il se serait fait aider[8] – par un idéaliste (?) – et que cela ait contribué à dénaturer son œuvre. Le problème reste donc entier. Mais passons à l’autre idéalisme de la philosophie de Nkrumah contenue dans ce livre.

Nkrumah écrit, sorte d’anti-argumentaire contre ceux qui pensent l’unité africaine comme étant impossible :

« … je suis persuadé que les forces qui nous unissent font plus que contrebalancer celles qui nous divisent. Quand je rencontre d’autres Africains, je suis toujours impressionné par tout ce que nous avons en commun. Ce n’est pas seulement notre passé colonial, ou les buts que nous partageons : cela va beaucoup plus profond. Le mieux est de dire que j’ai le sentiment[9] de notre unité en tant qu’Africains »[10].

Ici aussi, comme plus haut pour la citation précédente, un mot fait problème : le sentiment. Nkrumah semble avoir oublié le caractère propre d’une démonstration de matérialiste : la clarté. Qu’est-ce  que c’est que le sentiment d’être africain ? Est-ce quelque chose de concret ? Il faudrait ici tenir compte d’une chose, c’est que L’Afrique doit s’unir a été rédigé en 1963, c’est-à-dire avant que Nkrumah ne découvre la lutte des classes en Afrique. La conséquence de cette situation est qu’il est encore animé de l’idéalisme dont nous avons parlé tout à l’heure : ce que M. Hountondji appelle le « mythe de l’unanimité primitive »[11]. Au-delà de ce fait évident que nous avons déjà mentionné un peu plus haut et brillamment critiqué par M. Hountondji, il y a le fait qu’ici Nkrumah s’attache – implicitement sûrement – à un autre grand nom de l’idéalisme : Kant.

Dans Le consciencisme déjà, Nkrumah écrivait : « La pratique sans théorie est aveugle ; la théorie sans pratique est vide »[12], faisant étrangement penser à l’autre mot de Kant : « Des pensées sans matières sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles »[13]. Ce n’est d’ailleurs pas la seule fois où le philosophe de Nkroful s’appuie sur Kant. Dans la partie éthique de sa théorie du consciencisme, c’est la deuxième formulation de l’impératif catégorique qui est mis en avant comme étant « Le grand principe moral du consciencisme »14. Pour Nkrumah, il s’agit de « Traiter chaque être humain comme une fin en soi, et non comme un simple moyen »[14]. A l’évidence, de Kant, Nkrumah n’a pas lu que la première Critique, mais aussi la dernière car son « sentiment » invoqué comme plateforme de l’unité fondamentale des africains, ressemble très bizarrement au même sentiment qu’invoquait Kant en 1790 pour postuler l’universalisation possible du jugement de goût : ce qu’il appelle le « sens commun »[15]. La démonstration – si on peut l’appeler ainsi – de Kant pour faire tenir en équilibre un pareil concept ne tient pas. Nkrumah lui, n’a même pas daigné expliquer ce qu’il entend par ce « sentiment d’être africain ». Ce terme est aussi vide de sens que l’idée de Raison hégélienne, la dichotomie platonicienne au sujet des mondes ou le Dieu des croyants. Or tous ces mots ou expressions sont de nature idéaliste, c’est-à-dire qu’ils (elles) sont situé(e)s dans la pure abstraction n’ayant aucun lien avec la réalité. Il semble qu’ici Nkrumah soit dans le même cas et on peut légitimement l’accuser d’idéalisme.

 

Tirons les conséquences de notre investigation. Au vu des différents passages évoqués plus haut, passages tirés de L’Afrique doit s’unir, on peut sans grande peine affirmer qu’à certains moments, Nkrumah est inconséquent avec lui-même et se comporte comme les physiciens selon Aristote, c’est-à-dire qu’ils inventent des concepts qu’ils n’utilisent pas. Ici, l’inconséquence serait que Nkrumah dévie de ligne argumentative quand bon lui semble. Le problème c’est qu’il dit une chose et semble dire le contraire. On pourrait le défendre en disant que le livre dont nous avons extrait la problématique de la présente réflexion n’est pas un livre de philosophie, mais un exposé du programme politique de Nkrumah, président et non Nkrumah, philosophe. Mais une pareille ligne de défense ne tient pas la route et au contraire elle dessert Nkrumah plus que le contraire. En effet, la philosophie n’est pas un manteau qu’on accroche lorsqu’on entre en politique – dans ce cas – ou autre part. Elle accompagne nos actions chaque jour et nous donne un substrat théorique dans lequel nous nous déterminons. Considérer la philosophie comme occasionnelle comme le fait une pareille défense naïve n’est pas souhaitable, d’ailleurs, nous sommes presque certain que Nkrumah lui-même ne se serai jamais défendu ainsi. Le problème c’est qu’il n’est plus là pour nous éclairer : nous devons donc nous débrouiller sans lui…Mais dire de Nkrumah qu’il est idéaliste nécessite quelques précautions au sujet de ce dernier terme et personne ne s’hasardera à l’accuser de cette manière en dehors des cadres que nous avons ici exposés.

 

 

Douala, 01 mars 2011.


[1] Nkrumah, L’Afrique doit s’unir, tr. fr. L. Jospin, Paris, Présence africaine, 1994.

[2] Dans un article que nous avons publié sur il ya quelques temps sur Nkrumah : « Sur l’esprit du matérialisme », nous avons esquissé une présentation de sa théorie de l’esprit.

[3] Cf. notre article cité plus haut.

[5] Paris, Maspero, 1977. Réédité par les Editions Clé, Yaoundé, 1980.

[6] Tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964.

[7] Nkrumah, op. cité, p. 71. Nous soulignons le mot problématique.

[8] M. Hountondji (op. cité) n’écarte pas cette idée.

[9] Nous soulignons le mot problématique.

[10] Nkrumah, op. cité, p. 159. Souligné par l’auteur.

[11] Hountondji, op. cité, p. 62 et suivantes.

[12] Nkrumah, op. cité, p. 119.

[13] Kant, Critique de la raison pure, tr. fr. Barni et Archambault, Paris, Flammarion, p. 110.

[14] Nkrumah, op. cité, p. 144.

[15] Kant, Critique de la faculté de juger, in Œuvres complètes, Vol. III, Gallimard, 1985, p. 1002.

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2 Responses to “Nkrumah, idéaliste ?”


  1. 1 Hoye 25 août 2015 à 4:08

    Les prétentions de cet auteur sont nobles malgré sa volonté a priori d’un contour absolu de la thèse idéaliste de nkrumah. Cela reste à vérifier car même si l’idéal sur lequel repose la pensée de nkrumah semble difficile à cerner comme une pensée matérialiste il reste son idéal est un matérialisme d’où ma question :avez-vous exactement saisie le sens même de l’idéalisme ? En ce qui me concerne l’idéal de nkrumah est un matérialisme. Si vous répondez à mon inquiétude nous pourrons en discuter

    • 2 jeanericbitang 25 août 2015 à 5:23

      Bonsoir Hoye, je crains de ne pas comprendre votre première phrase. De quel auteur parlez vous?
      Nkrumah est plutôt clair en ce qui concerne l’orientation de sa pensée: elle est matérialiste, d’où mon interrogation. Reprochez-vous quelque chose à la compréhension de l’idéalisme que j’ai exposée?
      Merci.


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