Archive pour avril 2011

Njoh-Mouelle, homophobe ?

 

« A Douala, Abidjan ou Dakar, il n’est pas rare de rencontrer des homosexuels parmi l’élite africaine. Il s’agit parfois d’une homosexualité de pur snobisme : c’est étrange, direz-vous, mais c’est vrai.

Qu’une perversion sexuelle puisse être recherchée comme marque d’une distinction de niveau de culture passe simplement tout entendement ».

Ebénézer Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 44.

Quelles réflexions suggère ce passage du livre principal de M. Njoh-Mouelle ? La première est sûrement que l’auteur considère les homosexuels comme des gens « pervertis sur le plan sexuel », c’est-à-dire qu’ils sont anormaux. Mais cette hypothèse a des conséquences graves, surtout lorsqu’on entretient quelque commerce avec la philosophie de M. Njoh-Mouelle.

Premièrement, si l’homosexualité est une « perversion » sexuelle, alors il existe une norme sexuelle, c’est-à-dire un donné déjà-là, une nature qu’il nous faut suivre. Or rappelons-nous que M. Njoh-Mouelle précise bien que le développement doit promouvoir des hommes libres, c’est-à-dire des créateurs, des nihilistes pour faire court, non d’un nihilisme statique, mais d’un nihilisme créatif, dynamique. Il faut donc nier la nature ; lui dire NON ! En ce sens, l’homosexualité apparait comme un moment privilégié de l’expression de la liberté et donc du développement de l’homme, car avec l’homosexualité, l’homme dit NON au statisme et s’oppose à la Nature des choses. De plus, qui dit ce qui est normal ? Cette notion de normalité signifie ce qui est établi par le plus grand nombre. Mais au Ghana et au Cameroun, la corruption est « normale », est-elle pour autant morale ? En utilisant ce terme de « perversion », M. Njoh-Mouelle juge moralement la pratique homosexuelle et traite les homosexuels de dépravés, car s’il s’en prend à l’homosexualité, le détour est inévitable avec la morale. Ce qu’il veut dire, au fond, c’est que les homosexuels sont immoraux, et sûrement, la morale étant le propre des hommes, ces gens sont en quelque sorte des sous-hommes. Nous espérons vraiment nous tromper, car M. Njoh-Mouelle semble être bien au dessus de ces caractérisations hâtives, d’autant plus que si on en croit ses développement au sujet de la liberté et précisément sur le fait qu’il faut dire Non, les homosexuels, par le fait qu’ils refusent l’ordre établi, et l’assument avec courage, doivent mériter un peu plus de considération. Mais si nous voyons juste, alors l’analyse de M. Njoh-Mouelle est trouée et ne tire toutes les conclusions des prémisses qu’elle pose pourtant de façon très profonde.

Deuxièmement, et comme toujours, M. Njoh-Mouelle ne critique pas l’homosexualité – importée d’Europe – de front, mais de manière détournée, en critiquant la singerie des intellectuels Africains. Au fond, ce n’est donc pas l’homosexualité le problème, mais le fait que les Africains copient cette pratique depuis l’Occident, par pur snobisme nous dit-il. Cette attitude qui contribue à déprécier systématiquement l’Afrique est une des preuves d’aliénation culturelle, car elle pousse, en fin de compte, à empêcher l’Africain d’être fier de lui. De plus – et n’y voyons pas là un « Nous-aussi » de M. Eboussi – il n’est pas historiquement certain que l’homosexualité soit née en Occident, et on est à peu près sûr qu’elle existait dans certains rites traditionnels Africains. Toutefois, la seule chose certaine est que cette pratique a été démocratisée par l’Occident, tout comme la philosophie. Il semble que le problème de l’Afrique soit de ne pas pouvoir porter ses idées jusqu’au bout du monde, mais ce problème est avant tout, un manque de moyens, c’est-à-dire une manque de Force.

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Njoh-Mouelle e(s)t l’homme critique

 

Jean Eric BITANG

Université de Douala

C’est au troisième chapitre de son œuvre principale : De la médiocrité à l’excellence[1], que M. Njoh-Mouelle nous expose ce qu’il nomme « l’homme critique ». Quelles sont ses caractéristiques ? Comment participe t-il à la définition de la médiocrité ? Mais surtout, peut-on faire confiance à l’analyse que nous propose M. Njoh-Mouelle, et l’homme critique est-il une autobiographie intellectuelle ?

 HOMME CRITIQUE ET MEDIOCRITE

 S’il faut résumer le développement de M. Njoh-Mouelle en un mot au sujet de l’homme critique, nous dirions qu’il s’agit d’un homme égaré dans un tourbillon de valeurs ; il est un homme culturellement dédoublé, à mi chemin entre lui et lui-même, c’est-à-dire entre ce qu’il est fondamentalement et ce qu’on a fait de lui. C’est d’ailleurs en ces termes que M. Njoh-Mouelle le présente lui-même :

 «  L’homme critique ne sait pas où il va ; il vogue à la dérive sur une mer elle-même critique.

La crise de l’homme critique s’appelle dépersonnalisation, fausse identité ou identité d’emprunt, sous-développement du rationnel »[2].

 A travers cet extrait, nous comprenons très aisément le développement de M. Njoh-Mouelle qui part d’un constat simple ; ce qui est d’ailleurs le constat de bon nombre de philosophes africains contemporains. Ce constat est le suivant : l’Afrique n’est plus elle-même, et par là, les Africains ne sont plus vraiment Africains. Mais s’ils ne sont plus vraiment Africains, ils ne sont pas totalement l’Autre et la situation de l’homme africain d’aujourd’hui est cette situation de crise identitaire et culturelle. La question ici est : Qui suis-je ? Ou, s’il faut en croire M. Njoh-Mouelle, pour qui, en Afrique, l’affirmation de la personnalité se fait sous la tutelle d’un groupe : Qui sommes-nous ? Il faudrait peut-être ajouter à cette question l’expression « en réalité », de telle sorte que la recherche de notre soi soit clairement mise en évidence. Le problème de l’homme critique est donc un problème identitaire et sur ce point, nous pouvons affirmer que bon nombre d’Africains sont des hommes critiques car n’ayant pas rompu le cordon ombilical qui les lie avec l’Afrique traditionnelle, ils n’ont pas vraiment gouté des mamelles de la mégère occidentale qui réclame que le cordon soit coupé définitivement.  Ce problème nous pousse inévitablement, et M. Njoh-Mouelle aussi, à parler de la culture, car ce choc, cette « crise » comme l’écrit M. Njoh-Mouelle, est une crise culturelle. L’auteur en convient p. 36 : « Il y a un manque aujourd’hui dans la culture africaine. On ne sait plus toujours avec certitude ce qu’il faut croire, ce qu’il ne faut pas croire ». En quoi est-ce que l’homme critique est médiocre ? Il faudrait peut être, pour répondre à cette question, se rappeler que la mise de l’homme sous développé selon M. Njoh-Mouelle est d’abord une misère objective, c’est-à-dire un manque de rationalité. C’est ce qu’il déplore en ces termes : « Le spectacle le plus affligeant en situation de sous-développement c’est celui de l’irrationalité dans le comportement de l’homme »[3] ; or l’irrationalité est grandement causée par l’ignorance qui, si on croit l’auteur « Va souvent de pair avec la superstition »[4]. L’homme critique est donc médiocre en ceci de fondamental qu’il ne sait pas ; il est en effet ignorant, et de sa situation (dans quelques cas seulement car les intellectuels que va décrire l’auteur sont parfaitement conscients de cette situation, mais sont en quelque sorte contraints à devenir critiques), et des moyens de se sortir de cette dernière. Mais s’il est ignorant, il est surtout ignorant de lui-même, d’où la pressante question : « qui suis-je ? ».

 CULTURE ET MEDIOCRITE

 M. Njoh-Mouelle définit la culture comme étant « Un système fermé d’habitudes (…) Un inventaire prétendument complet des problèmes posés une fois pour toutes et définitivement résolus »[5]. A partir de cette définition dont il écrit qu’elle est la principale façon de comprendre la culture (Ibidem), il conclut que la crise vient de l’inaptitude du système à résoudre de nouveaux problèmes, un peu comme le schéma que Kuhn nous présente dans sa Structure des révolutions scientifiques. En effet, la culture se présenterait comme un paradigme dans lequel nous avons l’habitude – il faut insister sur ce terme – d’évoluer ; or l’habitude nécessite la récurrence et la similitude des problèmes, de sorte que les réponses du système puissent être efficaces. Le jour où un problème non répertorié par le système apparait, il y a crise ! Mais cette crise interne n’est pas l’unique. M. Njoh-Mouelle situe plutôt la crise à l’extérieur du système : dans « L’impact avec la civilisation occidentale »[6]. Il écrit :

 « Le code a été brisé lors de l’impact avec la civilisation occidentale, brutalement brise par la colonisation. Et la gravité de la crise vécue aujourd’hui par l’homme africain est proportionnelle à la brutalité de cette rupture de la matrice des significations »[7].

 La crise de l’homme critique, continue t-il se manifeste par un manque, une absence, une prise de conscience qui entraine à l’inquiétude et à l’angoisse. Ces différentes déclinaisons de la crise ne sont que des ramifications que la grande question existentielle de l’homme critique – et par là, de l’homme Africain actuel, car il est avéré que nous sommes dans la situation que décrit M. Njoh-Mouelle – que nous avons déterminée plus haut : « qui suis-je » ?

Lorsqu’on comprend la culture de cette manière, c’est-à-dire sur un mode statique, il est évident qu’elle ne peut que servir la médiocrité plutôt que le développement, car ce dernier concept doit s’enrichir de nouvelles situations, c’est-à-dire de nouvelles connaissances. En effet, étant fermée, la culture n’accepte pas le changement, qui, rappelons-le quand même n’est pas nécessairement le progrès, mais qui marque déjà l’ouverture, c’est-à-dire la possibilité de progresser. De ce point de vue, la marque objective du développement – et de la vie tout court, c’est-à-dire de la vitalité – c’est le mouvement et la marque objective la plus caractéristique de la médiocrité et du sous-développement c’est le statisme, la monotonie. Cette idée maitresse du livre de M. Njoh-Mouelle est clairement exprimée en ces termes capitaux :

 « La monotonie est mortelle pour l’homme même lorsqu’elle est monotonie d’une vie paradisiaque [car] une loi implacable régit toute vie et plus particulièrement toute vie humaine ; celle du mouvement et de l’activité. Supprimez le mouvement, supprimez le travail et c’est la mort ». [8]

 Il y a ici un dilemme. Soit on redéfinit la culture en la concevant sur un mode dynamique de sorte que sa monotonie soit écartée et qu’elle inclut l’action vivifiante du mouvement, soit on redéfinit le développement de telle sorte que ce dernier ne nécessite plus l’ouverture, c’est-à-dire le mouvement. Mais ce problème, nous en discuterons à l’occasion d’un nouvel article sur le chapitre qui traite expressément du rapport entre « Culture et développement » (pp. 127-151).

 HOMME CRITIQUE ET ACTION

 Nous avons dit plus haut que la grande question qui sous-tendait le comportement de l’homme critique était « qui suis-je ? ». C’est sûrement vrai. Mais, il est d’autant plus médiocre que, n’ayant pas répondu à cette question, il veut déjà répondre à une autre au moins aussi complexe : « Que faire ? ».

 M. Njoh-Mouelle, dans le premier paragraphe de ce chapitre nous présente l’homme critique de façon métaphorique. Il le compare à un homme égaré en pleine forêt qui au lieu de marquer un temps d’arrêt pour retrouver son chemin, se met à courir de gauche à droite, devant et en arrière, jusqu’à épuiser toute chance de retrouver son chemin. Cet homme ne s’est pas posé la question que nous avons dite caractéristique de l’action de l’homme critique : que faire ? Cette question, dans cette métaphore de M. Njoh-Mouelle est symbolisée par le temps d’arrêt que devrait marquer l’homme excellent, ou simplement l’homme doté de quelque bon sens. Il est pourtant un homme critique qui se pose très explicitement la question : l’intellectuel. En effet, la métaphore de M. Njoh-Mouelle n’expose qu’un pan de son raisonnement sur l’homme critique, celui qui concerne l’illettré, l’analphabète.  Or, même les hommes lettrés sont susceptibles d’être des hommes critiques. Chez ces derniers, écrit l’auteur, « Il se produit (…) quelque chose comme un retour de l’homme instruit à un stade d’ignorance qu’il avait déjà franchi »[9]. De façon claire, l’intellectuel africain que nous dépeint M. Njoh-Mouelle agit comme s’il n’avait rien appris, et surtout, il se laisse influencer par l’entourage. L’exemple de la page 41 de l’influence de ce dernier sur l’intellectuel est très frappant au sujet de l’existence de la sorcellerie et du recours aux fétiches pour se « protéger » des mauvais esprits. Voilà donc le vrai dédoublement, le schisme entre le théorique et le pratique. Si on pouvait reprocher à l’homme lambda de ne pas avoir de savoir théorique lui permettant de résister aux tentacules critiques, lequel reproche fait ici office de circonstance atténuante, l’intellectuel ne peut pas être épargné, car il sait et agit quand même contrairement à ce qu’il sait, par peur ou par « Simple désir d’être en paix d’une part avec sa conscience et, d’autre part avec son entourage »[10]. La crise culturelle se ramifie donc en crise de l’action où s’opposent le savoir et le fait, le théorique et la pratique, et le divorce est ici, mieux qu’autre part avec les intellectuels, explicitement exprimé. L’intellectuel critique « Hésite à passer aux actes »[11] pour les raisons ci-dessus évoquées. Et cette crise entre le théorique et le fait, lorsqu’à y regarder de plus près, est une crise entre Occident et tradition, il y a lieu de s’inquiéter de l’état mental de nos intellectuels, lesquels sont les représentants les plus éminents de notre état de conscience actuelle. Le constat le plus évident est que la situation est critique et qu’il faut faire quelque chose. Mais cette question du « Que faire ? » doit être subordonnée à la question préliminaire du « Qui suis-je ? », car la crise de l’action est une crise culturelle qui ne peut être résolue que par un retour aux sources ou comme le dit M. Njoh-Mouelle, par une recherche d’authenticité. C’est le constat qui se dégage du dernier paragraphe de ce chapitre : « Le dédoublement, voilà le mot par lequel nous pourrions résumer l’état de crise de l’homme critique. Et qui dit dédoublement dit fausseté et inauthenticité »[12]. Et à ce niveau, l’auteur nous dit exactement ce qu’il faut faire :

 « Le problème du développement n’est donc pas de donner à manger à cet homme [l’home critique qui peuple l’Afrique sous-développée] mais plutôt de le transformer, de supprimer sa duplicité, de substituer de la consistance à de l’inconsistance »[13].

 Il est au moins une chose de sur dans l’argumentaire de M. Njoh-Mouelle : c’est le fait qu’il diagnostique correctement les problèmes, et que ces problèmes sont profonds, tout comme les analyses qu’elles provoquent. Mais quand on relie le chapitre qui traite de l’homme critique, mais surtout le livre tout entier dans la perspective tracée par ledit chapitre, il y a lieu de s’interroger. En effet, M. Njoh-Mouelle, ne serait-il pas, par l’image de l’intellectuel critique, en train de nous dépeindre sa propre conduite ? N’est-il pas lui-même un exemple d’homme critique. Notre position est qu’on peut voir l’image de M. Njoh-Mouelle dans cette description.

 NJOH-MOUELLE : HOMME CRITIQUE

 1. La question identitaire : qui suis-je ?

 M. Njoh-Mouelle nous a merveilleusement montré que l’homme critique était en crise : en crise d’identité, car dans une recherche perpétuelle d’identité. Il est brisé par le manque de repères – mais nous parlerons plus tard de cette opposition de cultures et de traditions –. Contentons-nous, pour l’heure, de résumer le tas d’interrogations qui sillonne la tête de notre homme critique – analphabète ou intellectuel –. La question majeure est : « Qui suis-je ? », et l’homme critique est définitivement plus critique qu’il ne peut apporter de réponse à cette question. Dans ce chapitre, M. Njoh-Mouelle ne nous dit pas plus que nos hommes critiques, mais il le fait quand même dans le livre, en écrivant, de façon assez floue que le développement doit promouvoir des hommes créateurs et libres par l’éducation, l’art, etc. C’est très bien, mais ça ne résout aucunement notre question de départ qui peut être affinée comme suit : Qu’est-ce qu’être Africain aujourd’hui ? A cette nouvelle question, M. Njoh-Mouelle n’esquisse même pas une réponse, mais de son développement tout au long du livre, et des livres connexes, on sait que le philosophe de Wouri Bossua ne conçoit pas l’Africain comme un donné infaillible et inaltérable, un donné déjà et pour toujours-là qu’on ne saurait – ou qu’on ne devrait – en aucun cas déformer, altérer, etc. N’oublions pas que pour M. Njoh-Mouelle, créer c’est d’abord détruire, or si l’homme excellent – Africain – doit se créer, et précisément, se re-créer continuellement, il ne pourrait y avoir chez lui, aucune pensée, aucune habitude, aucune authenticité, aucune culture de sorte que ces expressions le caractérisent de tous temps et en tous lieux comme substantiellement différents des autres. Or refuser ce substrat qui permane, c’est refuser la nature. Paradoxalement, M. Njoh-Mouelle cherche l’authenticité qui doit être la réponse à la question existentielle que nous avons posée plus haut.

Lorsqu’on demande « Qui suis-je ? », la seule réponse qui ne nécessite pas qu’on l’explicite est : « Je ne suis pas l’autre ». Mais si je ne suis pas l’autre, alors il y a chez moi quelque chose que l’autre n’a et n’aura jamais et que j’aurai toujours, de sorte que je sois toujours moi. Supposons par impossible – c’est un des problèmes dont traite le dernier chapitre du livre : « L’excellence » (pp. 152-168) que nous soyons dans un monde d’homme excellents, essentiellement caractérisé par la liberté, c’est-à-dire par la création continue, à quoi sert cette question identitaire puisqu’avec la création perpétuelle, l’identité n’est plus derrière, mais devant nous, ou elle n’est carrément pas. Le problème, c’est que M. Njoh-Mouelle n’arrive pas à de pareilles conclusions, tout simplement parce qu’il ne juge pas nécessaire – sûrement – de traiter de la question. Si notre identité est derrière nous, alors elle est une nature, c’est-à-dire une chose qui ne change pas qui nous suit indéfiniment. Si elle est devant nous, elle est aussi une nature, mais que nous suivons indéfiniment. Si elle n’est pas, alors nous sommes des hommes critiques, inauthentiques, perdus, comme le dit l’auteur, dans un « Vertigineux tourbillon des valeurs »[14]. M. Njoh-Mouelle est dans un cul-de-sac. D’un côté, il se veut un philosophe de la création, c’est-à-dire de la négation continue du donné quel qu’il soit, mais de l’autre côté, il se soucie de la « personnalisation », de « l’identité », de la « personnalité ». Ici, le plus conséquent avec lui-même semble être de loin M. Towa qui précise bien dans L’idée d’une philosophie négro-africaine, continuant la voie iconoclaste qu’il a ouverte dans son essai de 1971, qu’il faut « Exorciser le culte de la différence »[15]. M. Njoh-Mouelle quant à lui zigzague, va devant, recule, va à gauche, etc., un peu comme l’homme qu’il nous décrit dans les premières lignes du chapitre servant ici à notre réflexion. Il aurait été intéressant qu’il s’arrête et analyse la situation en répondant à la question de savoir, pour lui-même : qui suis-je ? Un philosophe de l’identité, de la nature, de l’immobilisme et du statisme, ou un philosophe de la création perpétuelle ? Il semble, en tout cas, de notre avis, que cette question n’ait jamais franchi les seuils de la réflexion de notre auteur. Avec la présente analyse, il est donc avéré que M. Njoh-Mouelle se comporte exactement en homme critique, voguant sur les flots instables de la critique elle-même. Le sous-développement ici s’appelle l’indécision.

 2. Les marques de l’aliénation culturelle : Occident vs tradition africaine

 En ce qui concerne l’aliénation culturelle et le fait que M. Njoh-Mouelle fait partie de la classe d’intellectuels critiques qu’il critique lui-même, le meilleur argument est sûrement à trouver dans le jeu dialectique : Occident vs tradition africaine qui transparait explicitement ou implicitement de ce chapitre. Pourtant, comme M. Hountondji, remarquant un problème, il ne l’évite pas et fonce droit dedans. En effet, il a pleinement conscience – à vrai dire, il semble seulement qu’il ait conscience – du fait que la grande partie des Africains souffrent d’un complexe d’infériorité, et il s’inclut dans cette partie d’Africains complexés lorsqu’il écrit :

 « … Tous les efforts du mouvement de révolte appelé Négritude n’ont pas réussi à nous guérir de façon définitive du complexe d’infériorité que nous avons fabriqué depuis les temps coloniaux »[16].

 Qu’on analyse ce « nous » de quelle que façon que ce soit, l’individu : Njoh-Mouelle y est toujours inclus. Dans un cas de figure, il est même le seul à subir ce complexe… On se serait donc attendu à ce que M. Njoh-Mouelle démonte ce complexe et donne des moyens autres que ceux de la Négritude pour « restaurer » l’ « authenticité » du Noir. A l’évidence, il n’a pas d’autres moyens que ceux de ce qu’il appelle un « mouvement de révolte » : le recours à l’identité. C’est dire…

L’aliénation de M. Njoh-Mouelle se situe surtout dans le fait qu’il oppose les valeurs de l’Occident à quelques pseudo-valeurs africaines triées sur le volet de telle sorte que les valeurs occidentales écrasent littéralement celles africaines. La seule fois, où au cours de son exposé il s’attaque à l’Occident – de manière détournée, car il s’attaque à une pratique majoritairement occidentale en critiquant son application en Afrique, c’est-à-dire au fond qu’il critique, encore et toujours l’Afrique – c’est sur l’homosexualité, et il le fait très mal. Mais de ce sujet, nous discuterons dans un prochain article.

Revenons plutôt à notre critique. Le substrat de l’argumentaire de Njoh-Mouelle est le fait que les intellectuels Africains sont superstitieux et que, conformément à cette « tare », ils sont critiques et sujets à toutes sortes de manipulations de la part de leur entourage. Quelle est donc la manipulation ultime ? Le suspens n’est même pas possible lorsqu’on parle de M. Njoh-Mouelle, car il faut absolument que le plus grand malheur vienne d’Afrique : la croyance en la sorcellerie. Ici, le bouc émissaire est le charlatan. Il est tout de même important de noter l’importante distinction que l’auteur marque entre le sorcier-médecin et le charlatan.

 « Le sorcier qui connait de façon expérimentale la vertu thérapeutique d’une plante, d’une écorce d’arbre ou d’une racine et qui applique cette connaissance au traitement d’un cas et le traite en fait n’est plus un sorcier mais un guérisseur, un médecin. Mais si le même sorcier, au moment de soigner, complique son traitement de nombreux rites au point de reléguer au second plan le principal agent de guérison, il devient un charlatan »[17].

 Et M. Njoh-Mouelle précise que le charlatan s’improvise tel « Avec l’objectif cynique de soutirer de l’argent aux crédules »[18]. Nous aurions aimé que M. Njoh-Mouelle nous fasse une distinction aussi nette entre le charlatan et le prêtre. Voilà ce qui aurait été très intéressant, car à quoi servent les prières, les chemins de croix, les eaux dit-on bénites, etc. si ce n’est à « compliquer le traitement de nombreux rites au point de reléguer au second plan le principal agent de guérison », c’est-à-dire le sujet, et si ce n’est « Avec l’objectif cynique de soutirer de l’argent aux crédules ». Une fois de plus[19], l’analyse de M. Njoh-Mouelle est orientée, tronquée, de telle sorte qu’elle évite de s’en prendre à la superstition de l’autre[20], élevant la notre au rang de « super superstition ». Aucune superstition n’est à tolérer ! Aucune ! De quelle que partie du globe qu’elle soit ! Il semble que M. Njoh-Mouelle et nous-mêmes ayons le même principe, mais il est évident qu’il n’a pas le courage – car ce n’est assurément pas la force qui lui manque – de mener ses analyses jusqu’au bout. Il n’agite en ce sens que la surface au lieu de secouer les profondeurs. Il atrophie son principe de telle sorte qu’il ne voit qu’une réalité. Il y a ici opposition entre le théorique et le théorique, ce qui en soi, est assez formidable, quand on s’attendrait à ce que l’opposition ne soit qu’entre le théorique et le fait. Mais en posant des prémisses, on se débrouille pour tirer des conclusions autres que celles attendues.

On pourrait défendre M. Njoh-Mouelle en disant qu’il ne pouvait pas traiter de toutes les superstitions et qu’il n’a choisi que la plus représentative, mais cette tentative de défense est bien vaporeuse quand on sait l’esprit méthodique et clairvoyant de M. Njoh-Mouelle qui ne laisse rien au hasard, et pas même le simple fait de prévenir son lecteur de la longueur de son argumentaire, des exemples qu’il va prendre, du pourquoi de la restriction du nombre de ceux-ci, etc. A ce niveau, il n’y a aucune malheureusement aucune précision nous permettant d’appuyer une pareille thèse. Au contraire, vu le recours incessant de M. Njoh-Mouelle au dénigrement des mentalités africaines, la thèse que nous défendons semble plus plausible, c’est-à-dire que M. Njoh-Mouelle souffre d’aliénation culturelle et qu’il est alors l’exemple par excellence de l’homme critique. Cette thèse serait d’autant plus ironique de ce seraient les développements de M. Njoh-Mouelle lui-même qui auraient eu raison de lui.

Douala, 27 avril 2011.


[1] Yaoundé, CLE, 3è éd., 1998. Voir pp. 34-47.

[2] Ibid., p. 42.

[3] Ibid., p. 30.

[4] Ibid., p. 31.

[5] Ibid., p. 35.

[6] Ibid., p. 36.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., p. 93 et p. 95.

[9] Ibid., p. 42.

[10] Ibid., p. 41.

[11] Ibidem.

[12] Ibid., pp. 46-47.

[13] Ibid., p. 47.

[14] Ibid., p. 34.

[15] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979, p. 65.

[16] Ebénézer Njoh-Mouelle, op. cité, pp. 42-43. Nous soulignons.

[17] Ibid., p. 39.

[18] Ibidem.

[19] Nous avions montré ce que nous constatons la première fois ici : « Ignorance, superstition et sous-développement ».

[20] M. Njoh-Mouelle corrige cette tare quelque fois, notamment dans les chapitres 6 et 8.

Qu’est-ce que « Le Consciencisme »? Chapitre I

Lorsqu’on pose la question que pose notre présent travail, c’est-à-dire celle de savoir ce qu’est Le Consciencisme, on peut s’attendre à deux réponses. D’abord, celle qui considèrerait cette expression de « Consciencisme » en tant que le livre dans lequel Nkrumah expose le « consciencisme » en tant que doctrine devant permettre, si on s’en tient à son sous titre, « la décolonisation et le développement » de l’Afrique – entre autres –. La deuxième occurrence du terme étant nécessairement le deuxième sens qu’on peut lui accoler. Nous nous intéresserons ici au Consciencisme en tant qu’ouvrage lorsqu’il sera question de présenter le livre, et en tant que doctrine lorsque nous en ferons l’exposé.

Relevons d’abord quelques indications importantes. Le Consciencisme est un livre de Kwame Nkrumah écrit en 1964 et modifié en 1970. Les éditions Payot et Présence Africaine en ont donné des traductions respectivement en 1964 pour Payot, 1970 et 1976 pour Présence Africaine. L’édition que nous utiliserons ici est celle de Payot, traduite par les soins de L. Jospin. Le Consciencisme est divisé en cinq chapitres. Le premier brosse un panel des préoccupations philosophiques et du de la confrontation entre matérialisme et idéalisme, de même que les implications sociopolitiques de ces doctrines ; le second expose le rapport entre la Philosophie et la société ; le troisième examine, lui, le rapport entre la société et l’idéologie ; le quatrième expose la doctrine proprement dite du consciencisme, quand le dernier chapitre s’évertue à donner une « Formulation mathématique du système ». Nous adopterons ce schéma nkrumahiste pour exposer et commenter sa pensée.

Chapitre Premier :

« RETROSPECTIVE PHILOSOPHIQUE »

Dans ce chapitre qui s’étend de la page 15 à la page 49, Nkrumah s’évertue à montrer comment se constituent les deux camps doctrinaux en philosophie : idéalisme et matérialisme, quand il essaye autant que faire se peut, de fonder le matérialisme de façon rationnelle et en l’opposant de manière « scientifique » à l’obscurantisme idéaliste. Il remarque d’abord que la philosophie, lorsqu’elle est considérée de façon abstraite, c’est-à-dire détachée de toute préoccupation d’ordre sociopolitique, s’interroge surtout sur l’Etre et sur la manière d’expliquer ce dernier, c’est ainsi que nait la métaphysique, l’idéalisme et le matérialisme. La première question qui statue sur la nature de l’Etre veut surtout résoudre le problème du fondement, de l’origine du monde. Dans un langage grec ancien, on dirait qu’il faut trouver la « matière première » de l’univers. Ici, Nkrumah s’attaque directement au principe de raison suffisante. Que stipule ce principe ? Nkrumah répond : « Selon ce principe, toute chose a une explication, montrant pour quoi cette chose est ce qu’elle est, et non autre chose »[1]. En des termes clairs, ce principe stipule que tout ce qui est a une cause en dehors de lui et qu’il faut, si une chose est, qu’elle soit causée par une autre chose qu’elle-même. Or le monde est, donc il a une cause. Ici, Nkrumah fait directement le parallèle possible entre la réflexion philosophique et la religion lorsqu’il remarque la similitude des deux raisonnements. En effet, en philosophie comme en religion, il faut fonder le monde, c’est-à-dire le faire reposer sur une chose, mais surtout, dans l’idéalisme – plus proche de la religion que le matérialisme – sur autre chose que lui-même, c’est-à-dire sur Dieu, l’Idée, la Raison et tout autre concept à l’allure fantasmatique. Pour que Dieu existe, il faut nécessairement que la cause du monde ne soit pas dans le monde, mais hors de lui, à moins qu’on se soit panthéiste, ce que Nkrumah appelle l’ « Athéisme qui parle la langue des théologiens »[2]. Pourquoi Nkrumah arrive t-il à un pareil constat ? C’est en grande partie grâce – ou à cause – de la distinction qu’il opère entre les termes « déisme », « théisme » et « athéisme » en ce qui concerne la question de l’Etre. En effet, il écrit :

« On est théiste si l’on suppose que cette force transcendante est néanmoins, d’une certaine façon, immanente à ce qui est, continuant de l’affecter d’une manière ou d’une autre. Si, au contraire, on estime que cette force est strictement transcendante, et qu’on la croie extérieure au monde crée, on est déiste.

Mais si on ne pense pas que le principe de raison suffisante s’applique à ce qui est, et si, par là, on nie que quelque chose existe en dehors du monde, on est un athée »[3].

Nkrumah est un athée et nous comprenons immédiatement les implications de sa réflexion. Il profite de ce détour pour réfuter l’idée de Dieu déduite de la permanence. Nous savons que l’argumentaire principal de Thomas était que Dieu est un être nécessaire sous à peu près tous les aspects : mouvement, contingence, efficience, etc. Nkrumah réfute ainsi cette idée :

« Le problème essentiel est de savoir si cette matière première est finie ou infinie. Ce qui pousse à se le poser, c’est le désir que le monde soit permanent.

Cet instinct peut se satisfaire de diverses façons. Certains, par exemple, disent qu’il est impossible que rien n’existe, que la proposition “rien n’existe” ne peut être conçue comme vrai. (Ceci est, entre parenthèses, un cas où la vérité d’une proposition détermine la réalité, et non le contraire). De la sorte, beaucoup de gens sont assurés qu’à n’importe quel instant il faut qu’il y ait quelque chose. De cette façon également, le désir de permanence est plus que satisfait. Mais cette vacuité de l’univers ne permet pas de dire que tel objet existera toujours. Il est donc impossible de déduire l’existence de Dieu du fait que quelque chose existe nécessairement toujours »[4].

Mais Nkrumah reconnait qu’il est impossible de trancher le débat de façon scientifique, c’est-à-dire par le recours à l’expérimentation. Sa solution est le « postulat », c’est-à-dire la « Façon dont on conçoit le monde »[5], façons qui s’opposent de façon radicalement dialectique en ce qui concerne leurs conséquences philosophiques, c’est-à-dire idéalisme et matérialisme. Nkrumah, après de longs éclairages sur des notions diverses : religion (pp. 27-29), rationalisme et empirisme (p. 29), etc., s’attaque à l’idéalisme dont il écrit que « Le dogme central est de refuser à la matière toute existence indépendante de l’esprit »[6]. Nkrumah écrit qu’il y a deux « sources normales d’idéalisme »[7] : le solipsisme (absolu ou naissant) et la perception.

« Dans le solipsisme absolu, écrit Nkrumah, l’individu s’identifie à l’univers. Celui-ci finit par consister en l’individu et son expérience »[8]. Concrètement, il s’agit d’une surestimation du je qui aboutit à une induction de l’expérience personnelle à l’univers tout entier. Le solipsisme est naissant lorsque le sujet pensant se propose de se poser en « décideur universel », d’imposer son je comme alpha et oméga. Ici, Nkrumah dit qu’il est naissant parce qu’il porte les germes du solipsisme absolu. En effet, il s’en faut de peu à Descartes pour passer du « Je pense donc je suis » à « Dieu existe », c’est-à-dire d’une constatation purement personnelle à un énoncé à prétention universelle. Selon Nkrumah, il n’y a aucune relation entre l’évidence du fait « qu’il y a de la pensée » et que Descartes, le « je », de « je pense donc je suis », existe bel et bien. Voici ce qu’écrit précisément le philosophe ghanéen :

« Mais c’est ici que Descartes s’oppose au reproche de solipsisme insidieux. Bien qu’il ait le droit de dire : Cogito, ergo sum, il est évident qu’il comprendrait trop de choses si, à partir de cette proposition, il comprenait que quelque objet existe, à fortiori que Monsieur Descartes existe. La seule chose indubitable dans la première partie de sa proposition est qu’il y a de la pensée. La première personne n’est rien d’autre que le sujet d’un verbe, sans plus d’indication d’objet qu’il n’y en a dans le faux sujet “il” de la phrase “il pleut”. Dans cette phrase, le pronom est simple sujet d’une phrase, et ne fait allusion à aucun objet ou groupe d’objets qui pleuvrait. Dans cette phrase, “il” ne représente rien ; c’est un pseudo-pronom »[9].

En clair, et en continuité de l’argumentaire de Nkrumah, le « je » de Descartes ne représente rien, pas même Descartes ; c’est un simple « pseudo-pronom » que Descartes surestime. L’autre façon de parvenir à l’idéalisme est la perception. Ici,

« L’idéaliste, nous dit Nkrumah, estime que nous ne connaissons le monde extérieur que par la perception ; et, si l’on estime que la matière fait partie du monde extérieur, nous ne connaissons la matière que par la perception. De façon toute gratuite, on en déduit que la matière doit son existence à la perception. Etant admis que la perception est une fonction de l’intellect ou esprit, la matière finit par dépendre, pour son existence, de l’esprit »[10].

Voici la réponse de Nkrumah à ces développements idéalistes :

« Parvenu à ce point [cf. citation ci-dessus], je suis obligé de souligné une fois de plus que notre corps fait partie du monde extérieur. Si donc la matière dépendait, pour exister, de la connaissance que nous en avons, notre corps en dépendrait aussi »[11].

Mais à l’évidence, il n’en est rien, c’est-à-dire que la matière ne dépend pas de la perception. Cette critique porte le coup fatal à l’idéalisme et Nkrumah peut, par cette critique, passer à l’explicitation de son matérialisme puisqu’à l’évidence, la matière ne dépendant en rien de l’esprit, « On devrait vraiment poser comme axiomes que la matière peut exister sans être perçue, et qu’elle persiste indépendamment de la matière »[12] ; ce qui est un des principes du matérialisme : celui de la « conservation de la matière ». Mais il ne suffit pas de dire « matérialisme » pour qualifier la position de Nkrumah, il faut encore spécifier le terme, car chez Nkrumah, on distingue deux matérialismes : l’un serein et l’autre dialectique. Où se situe la différence ?

Le matérialisme serein, nous dit Nkrumah, affirme que la matière existe indépendamment de la connaissance par l’esprit. Mais « La philosophie matérialiste, précise Nkrumah, a la possibilité, mais non l’obligation d’affirmer comme seconde thèse la réalité première de la matière »[13] avec « matière » entendue comme « Tout ce qui a une masse et est perpétuellement actif »[14]. Nkrumah pose ainsi le second principe matérialiste : « La primauté de la matière ». Mais si on comprend Nkrumah, on peut penser qu’il se fourvoie lorsqu’il n’affirme que la primauté où on se serait attendu à ce qu’il affirme le monisme matériel. La raison de cette dialectique intégrative réside dans le concept de conversion catégorielle. En somme, ce dernier stipule que par certaines propriétés, la matière peut se transformer en esprit puisque l’esprit lui-même n’est qu’une spécification de la matière. Le philosophe ghanéen écrit à ce sujet : « l’esprit résulte d’une organisation critique de la matière. Il faut que l’organisation nerveuse arrive à un minimum donné de complexité pour que se manifeste l’activité intellectuelle, bref, l’existence d’un esprit »[15]. L’esprit est donc la matière complexifiée produite par une disposition critique du cerveau humain. En d’autres termes, l’esprit ne produit rien, il est plutôt produit par la matière lorsque cette dernière atteint un degré acceptable de complexité. Par ce dernier terme, il faut entendre lorsque la matière atteint le stade de la réflexion, de la rationalité, bref, lorsqu’est possible le langage articulé s’il faut parler comme Popper. En effet, il n’y a que chez les hommes, doués de langage articulé, propice à la conceptualisation et au débat, c’est-à-dire à l’argumentation, qu’on retrouve ce concept d’esprit. A quel moment est-ce que le matérialisme devient-il donc dialectique ? C’est au moment où, dans la formulation du premier principe matérialiste, on affirme non l’exclusivité de l’existence à la matière, mais seulement sa primauté par rapport à l’idée, en faisant découler, par l’idée de conversion catégorielle, ce concept d’esprit (d’idée) du concept fondamental de matière.

A ce niveau de la réflexion, Nkrumah défend vigoureusement le matérialisme contre les diverses attaques qu’on lui a si souvent faites pour terminer par cette affirmation lourde de sens : « Notre univers est un univers matériel. Et son fondement est la matière, avec ses lois objectives »[16].


[1] Nkrumah Kwame, Le Consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 18.

[2] Ibid., p. 21.

[3] Ibid., pp. 20-21.

[4] Ibid., p. 21.

[5] Ibid., pp. 24-25.

[6] Ibid., p. 31.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Ibid., p. 34.

[10] Ibidem.

[11] Ibid., p. 35.

[12] Ibid., p. 36.

[13] Ibid., p. 37

[14] Ibidem.

[15] Ibid., p. 43.

[16] Ibid., p. 49.

La démocratie ? Pourquoi ? Comment ?

On nous chante un peu partout en Afrique que la démocratie est gage de progrès. C’est en effet au nom de la démocratie que les Etats-Unis ont fait (et font) la guerre à l’Irak. C’est aussi au nom de la démocratie que l’Otan viole au vu et au su de tout le monde le pouvoir de l’Etat libyen, et c’est toujours et encore la démocratie utilisée comme alibi qui légitime les attaques françaises en Côte d’Ivoire. Commençons par un constat simple : il n’existe aucun rapport logique entre démocratie et développement, et même si ce rapport existait, il devrait être propre à chaque pays, car la démocratie ne s’applique pas partout de la même façon. Supposons toutefois qu’il faille que l’Afrique accède à la démocratie, la question est comment cette entreprise de démocratisation doit-elle être menée ?

Avant de répondre à la question du comment de l’instauration de la démocratie, répondons d’abord à la question de la démocratie tout court. Qu’est-ce que la démocratie ? Et plus, loin, les Etats non démocratiques doivent-ils être obligés à pratiquer cette forme de gouvernance ? De manière générale, la démocratie est le gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, c’est-à-dire que dans une telle gouvernance, représentants représentant l’opinion majoritaire du peuple et sont tenus de le servir. Voici comment Nkrumah entend la démocratie :

« A tous les degrés, nous recherchons la totale coopération du peuple et de ses organismes ; par là, et par le fait que l’Etat contrôle les moyens de production, nous espérons aboutir à la démocratie la plus authentique selon Aristote. Par des référendums, nous entendons associer le peuple à la direction des affaires nationales ; elles ne pourront donc être faites qu’au mieux des intérêts du peuple. En outre, comme le contrôle d’un Etat moderne est inséparable des moyens de production et de distribution, la véritable démocratie ne peut se trouver que là où ils sont entre les mains du peuple. C’est alors, en effet, que le peuple contrôle l’Etat en exprimant sa volonté par une consultation directe. Cela ne peut que donner l’application la plus concrète de la véritable démocratie »[1].

Avec cette réflexion de Nkrumah, un élément économique vient s’intégrer à la définition de la démocratie : la possession des terres, des moyens de production. Ainsi, selon le philosophe ghanéen, le peuple peut effectivement contrôler le pouvoir et faire imposer sa volonté. Dans la démocratie telle que pratiquée en Occident, cela n’est guère le cas. Davantage, il y a l’implication du peuple dans la gestion de la cité, implication qui ne signifie rien d’autre que le peuple décide de la façon dont il veut être géré. La démocratie ne va donc pas de pair avec le multipartisme, car si c’est la « volonté générale » du peuple, laquelle volonté s’exprime par exemple lors d’un référendum, d’être guidé par un seul parti politique, alors il y a bel et bien démocratie. On est donc en face de démocraties plutôt que de démocratie car tout le monde n’applique pas de principe de Lincoln de la même manière. En effet, dans la façon dont l’Occident nous présente la démocratie, il semble bien que cette dernière soit le règne de la liberté exacerbée ; or un coup d’œil rapide sur les politiques de ces pays nous montrent bien qu’ils sont à l’agonie, d’où la question suivante : pourquoi nous vendre un concept qui les tue ? Sommes-nous obligés d’être « démocratiques » car si on tire toutes les conclusions de l’approche de Nkrumah, un système dictatorial peut très bien avoir été démocratiquement choisi ?

Si la démocratie est le règne de la liberté et que la liberté est fondamentalement le pouvoir de dire Non, alors nous pouvons, mieux, nous devons dire Non à cette démocratie fabriquée de toutes pièces et destinée à nous affaiblir davantage que nous ne le sommes déjà. Le premier acte de démocratie de notre part serait donc de refuser cette démocratie qu’on nous propose, surtout si le refus vient du peuple, c’est-à-dire de la majeure partie du peuple, car la démocratie, aussi angélique qu’on la veut, ne peut être rien d’autre, en dernière analyse, que la dictature de la majorité. De ce point de vue, le slogan impérialiste utilisé en Libye qui ressemble étrangement au slogan des mêmes impérialistes utilisé jadis pour nous coloniser et qui met en accent l’idée de démocratie est un leurre, un simple alibi pour des raisons que j’ignore, mais que je peux imaginer. Restons néanmoins cramponnés à notre sujet.

L’insurrection libyenne vient surtout de l’Est du pays qui ne représente pas la « majorité » de la population. A cause de cette infériorité numérique, les désirs des rebelles ne peuvent pas être des ordres. Il eût fallu que la demande soit plus forte, que le mouvement entraine toute – ou la majorité – de la population comme en Egypte et en Tunisie, de sorte que leurs revendications, sur le plan de la démocratie, soient légitimées. Autrement que de cette manière, ces rebelles ne réclament pas de la démocratie, mais de la pure violence gratuite. De même, la France, les Etats-Unis, l’Otan, etc. qui soutiennent cette rébellion au nom de la « démocratie », c’est-à-dire de la volonté générale du peuple libyen font tout, sauf acte de restauration ou d’établissement de la démocratie. Supposons toutefois – ce qui n’est pas le cas – que les impérialistes fassent acte de démocratie et que les insurgés libyens représentent la majorité du peuple libyen. Comment instaure t-on la démocratie ? Est-ce par une voie autre que celle démocratique de la force des urnes ? Une cause non démocratique peut-elle avoir un effet démocratique, ou alors sommes-nous dans une philosophie pragmatique qui ne tienne compte que de la finalité – l’utilité – de l’action ? Notre réponse est claire : on n’instaure pas la démocratie à l’aide de bazooka et de missiles tomawaks, mais à l’aide d’élections démocratiques. La politique occidentale sur ce point est donc un pur échec.

 

Répondons à nos trois questions de départ. Qu’est-ce  que la démocratie ? A l’évidence, il n’existe pas de définition standard qui vaille pour tous les peuples et pour toutes les époques, et suivant les intérêts divers, la démocratie revêt des sens différents. Ainsi, le contenu qu’en donne Nkrumah est diamétralement opposé à celui que nous martèlent continuellement les puissances impérialistes qui ne prennent que très rarement le temps d’expliquer ce concept, supposant sûrement qu’intuitivement, nous en saisissions le contenu et les implications idéologiques – ce qui n’est pas leur but, et ils en sont pleinement conscients –. Pourquoi la démocratie en Afrique alors ? La première question nous a permis de montrer que ce terme de démocratie est ambigu et qu’il ne peut pas y avoir de « démocratie » préfabriquée dans des laboratoires autres qu’africains pour l’usage d’Africains, cette attitude, ne nous y trompons pas, est un remix de la Conférence de Berlin de 1884 : des résolutions sur l’Afrique, pour l’Afrique – dit-on –, mais sans les Africains ; et nous en avons aujourd’hui les conséquences…Définitivement, la démocratie n’est pas une nécessité, elle n’est pas le remède miracle au développement, pas plus que son absence n’est un gage de sous-développement. Enfin, il fallait savoir comment imposer la démocratie. D’un mot, c’est exclusivement par des moyens eux-mêmes démocratiques.


[1] Nkrumah K., L’Afrique doit s’unir, tr. fr. Jospin L., Paris, Présence Africaine, 1994, pp. 155-156.

Le coup d’Etat de la France en Côte d’Ivoire

Alain Juppé nous martèle la nouvelle « expression vide » à la mode : « protéger les civils », qui sonne un peu comme un slogan impérialiste du type : « humaniser le Nègre », « démocratiser l’Irak », « Evangéliser la terre », etc. Si l’action de la France, puissance colonisatrice par excellence qui tient la tête de file de l’impérialisme occidentale, était aussi naïve que veut nous faire croire M. Juppé, alors les conséquences politiques de ce coup de force doivent être autres que l’accession de M. Ouattara à la Présidence de la République de Côte d’Ivoire. La raison en est simple. Si par la participation des forces françaises (je passe sur l’Onuci), M. Ouattara arrive à s’emparer (car c’est le bon mot) du pouvoir en Côte d’Ivoire, il y aurait clairement « Coup d’Etat » avec une participation active de l’impérialiste.

Commençons par éclairer cette notion de « coup d’Etat ». Nkrumah en donne la définition suivante : « … forme de lutte tendant à la prise du pouvoir politique »[1]. Mais l’analyse de Nkrumah n’est pas globale : elle s’inscrit dans la ligne générale de l’ouvrage que nous venons de citer, c’est-à-dire qu’il comprend le coup d’Etat comme un rapport de force entre les classes. L’exemple de la Côte d’Ivoire nous ferait plutôt penser à un rapport de force entre l’Occident impérialiste et l’Afrique, rapport qu’il constate lui-même et qu’il dénonce en ces termes :

« L’Afrique est actuellement [notons que le texte de Nkrumah est de 1970 et que ce qu’il dit est toujours actuel] le théâtre des luttes opposant impérialistes et masses africaines. L’agression impérialiste n’a pas seulement pris la forme de coups d’Etat ; l’assassinat des leaders révolutionnaires ainsi que l’établissement de réseaux d’information sont la preuve de son acharnement. En outre, il y a une intensification de l’instauration de ces réseaux, [par exemple celui de la « Françafrique »] qui coopèrent étroitement avec les gouvernements néo-colonialistes dans le but de bloquer l’avancée socialiste »[2]

Le texte de Nkrumah est clair, mieux il est actuel dans le sens fort de ce terme, c’est-à-dire qu’il nous interpelle directement aujourd’hui par rapport à une situation présente décriée il y a plus de 40 ans. Simplement pour cette raison, sa philosophie mérite d’être prise un peu plus au sérieux qu’elle ne l’est aujourd’hui. Ce que dit Nkrumah, c’est que les coups d’Etat même à l’intérieur de l’Afrique ont très souvent leurs causes à l’extérieur de ce continent, dans l’intérêt impérialiste en Afrique. Ce qui est frappant dans ce qui se passe en Côte d’Ivoire c’est que la France participe activement au coup d’Etat contre M. Gbagbo alors que jusqu’ici les puissances coloniales s’étaient contentées de piloter leurs marionnettes depuis l’extérieur. La lutte est donc ouverte et un cap décisif a été franchi dans cette crise ivoirienne : le cap de la domination ouverte de l’impérialisme occidental, c’est-à-dire qu’il n’y a de différence que de nom entre cette époque et l’époque coloniale. Le vocabulaire semble même d’ailleurs, très fatalement, faire mention de cette période, comme si la Côte d’Ivoire était un « Protectorat » Français. Mais la réalité que les Africains intelligents n’ont pas manqué de voir, c’est que la Côte d’Ivoire est un pays souverain et libre, capable de décider pour lui-même de son avenir et n’ayant besoin, pour sa gestion politique, d’aucune incrustation des ex-colons d’hier et des colons d’aujourd’hui. Laissons plutôt Nkrumah aller au bout de son analyse et nous révéler les aboutissants de ces coups d’Etat :

« Tous ces coups d’Etat sont les conséquences d’une même situation : il existe d’une part les puissances néo-colonialistes qui manœuvrent les Etats néo-colonialistes en donnant leur appui aux élites réactionnaires bourgeoises dans leur lutte pour le pouvoir ; et d’autre part, les masses africaines dont la prise de conscience accrue révèle la poussée de plus en plus forte de la Révolution socialiste africaine »[3]

Nkrumah a sûrement raison a plus de 90%, mais je ne m’hasarderai pas à le suivre quant à la prédiction de la montée du socialisme en Afrique, préférant plutôt un concept plus opérationnel : le « nationalisme ». En effet, en Afrique, les masses ont soutenu largement M. Gbagbo qui, rappelons-le, n’est pas qu’un individu, mais le symbole de la souveraineté de la Côte d’Ivoire, car légalement proclamé vainqueur de l’élection présidentielle par l’autorité compétente en affaire d’élections présidentielles en Côte d’Ivoire : le Conseil Constitutionnel dudit pays. Aujourd’hui, les impérialistes et quelques uns de leurs complices Africains veulent nous faire croire que c’est la « Communauté Internationale » qui décide de qui est Président dans tel pays du monde. Aberration ! Les masses africaines ont sur ce point réellement pris conscience de l’enjeu impérialiste de la situation et se sont largement positionnées en défaveur de cette ingérence flagrante. On peut y voir un bon catalyseur pour l’Union Africaine tant souhaitée par Nkrumah. Le réel problème ici c’est que les dirigeants ne représentent en rien – ou presque – l’opinion du Peuple car ces derniers ne se sont que trop peu exprimés sur la question et ont pris le grand soin – par crainte de représailles de l’impérialiste (?) – de soutenir M. Gbagbo. Celui qui a le premier pris la défense de M. Gbagbo, à savoir M. Kadhafi a déjà reçu une bonne dose de tomawaks pour que s’instaure la « démocratie » en Libye.

Dans cette crise ivoirienne, il y a donc tentative de coup d’Etat, car M. Ouattara n’a pas encore le pouvoir et coup d’Etat de la France à la Côte d’Ivoire, c’est-à-dire établissement d’un régime politique sur la base de la force autre que celle des urnes, laquelle est elle-même garantie par la force juridique du Conseil Constitutionnel Ivoirien. La France a donc montré une nouvelle fois qu’elle ne se préoccupe guère de respecter les Africains, mais de les piloter comme M. Ouattara. Le plus flagrant dans tout ceci c’est qu’elle le fait ouvertement.

Concluons donc ce papier. Le coup d’Etat implique certes une prise du pouvoir politique, mais il implique surtout un usage illégal et illégitime de la force dans ce sens de cette conquête. Or, comment faire autrement pour voir qu’en Libye et en Côte d’Ivoire, la France et la communauté dite « internationale » ont clairement attenté au pouvoir politique de ces Etats par la force ? Malgré toutes les acrobaties que tente M. Juppé en Côte d’Ivoire, acrobaties qui devraient permettre de contourner les vices de procédures juridiques accumulés tout au long de cette entreprise impérialiste de la France, le fait du coup d’Etat, non d’individu à individu, ou d’individu à Etat, mais plus grave, d’Etat à Etat reste indiscutable.


[1] Nkrumah K., La lutte des classes en Afrique, tr. fr. Marie-Aïda Bah-Diop, Paris, Présence Africaine, 1972, p. 57.

[2] Ibid., p. 59.

[3] Ibid., p. 61.

Du traitement de l’information en France : cas de LCI

Ce qui caractérise fondamentalement l’Occident dans cette croisade contre la souveraineté des Etats Africains, c’est-à-dire dans une entreprise ouverte de néo-colonisation qui se traduit par le désir de contrôler officiellement la politique de ces derniers, c’est le traitement exécrable de l’information des journalistes qui ressemblent plus à des porte-parole qu’à des journalistes dignes de ce nom. Je voudrais m’arrêter sur une seule chaine de télévision française (je pourrais élargir la liste, mais j’élargirai inutilement l’article) et sur une interview précise : celle de M. Gbagbo hier Mardi 05 avril aux environs de 19h 30 (heure de chez moi). L’interviewer était M. Hervouët. J’ai surtout remarqué deux choses lors de cette interview. Premièrement la répétition incessante de l’expression : « M. Le Président » qui n’est pas mauvaise en soi, mais lorsqu’on lit la bande qui présente l’interviewé et qu’on y lise « Président sortant de la Côte d’Ivoire », difficile de voir dans cette expression autre chose que de l’ironie de la part de ce Monsieur. Deuxièmement, il y a le commentaire d’après interview. Tout ce passe comme si l’intervention du concerné ne suffisait et qu’il fallait encore expliciter le langage de M. Gbagbo. On se situe ici dans une entreprise délibérée de fausser l’information en la rendant plus ou moins choquante. En effet, les termes par lesquels M. Hervouët exprimait la détermination de M. Gbagbo à rester au pouvoir en toute légalité (il faut encore le préciser car on ne sait plus ce qui est légal dans tout ce mensonge !)  étaient tout à fait autres que ceux de M. Gbagbo lui-même : le terme « détermination » devenait tantôt « obstination », tantôt « acharnement ». Il est impossible de retranscrire sur papier le ton de l’interviewer, mais il était très agité (surement l’émotion) quand le principal concerné par les attaques des forces jumelées de la Licorne, L’Onuci et les rebelles de M. Ouattara était assez calme. Nous voyons à travers cette interview comment la détermination devient l’obstination en l’espace de quelques secondes. On viendra me dire que ces mots sont synonymes et je dirai non ! Ces mots ne traduisent pas la même réalité car dans l’idée d’obstination il y a le sous-entendu selon lequel M. Gbagbo doit partir, mais il se cramponne au pouvoir, ce qui, précisons-le, n’est pas le cas. On pourrait multiplier les traitements d’information de ce genre, mais la conclusion sera sensiblement la même : l’Occident utilise le contrôle des masses pour diaboliser et la personne, et le discours de M. Gbagbo, exactement comme en Libye et pour angéliser M. Ouattara dont les forces rebelles ne sont plus rebelles, mais « républicaines » ce qui laisse à penser que soit ces gens ont des gros problèmes de français (ce qui n’est pas impossible) soit ils croient que c’est nous qui en avant (ce qui est moins possible). Une simple question : comment une force rebelle non d’un pouvoir extérieur, mais intérieur peut-elle être républicaine ? Dans le cadre de la colonisation, les opposants sont les républicains, mais dans le cadre de la Côte d’Ivoire, le même concept garde t-il son sens ? Rien n’est plus faux.

Au-delà de ce fait évident de détournement de l’information pour la manipulation des masses, il y a le soubassement philosophico-idéologique : les médias sont des appareils idéologiques qui véhiculent une opinion pensée par des gens très précis dans des buts précis ; en premier, s’arroger le soutien du peuple. Il n’y a pas autre chose que le néocolonialisme que Nkrumah dénonçait déjà en 1964 dans cette attitude des puissances impérialistes.

Qu’est-ce que la révolution ? Une approche nkrumahiste


La question que pose cet article fait suite aux multiples déclarations impérialistes qui qualifient le mouvement contestataire en Libye de « révolution ». Nous avons vu dans un article précédent[1] que ce qualificatif de « révolution » ne pouvait être accolé de façon a priori à un mouvement social car pour qu’il y ait révolution effective, il faut que les fruits de la révolution soient visibles, c’est-à-dire que l’ordre sociopolitique dans ce cas, ait changé. Or si quelque chose a changé, alors nous en avons seulement la confirmation, c’est-à-dire l’effectivité a posteriori. Seulement de ce point de vue basique, il est exagéré de qualifié le mouvement libyen de révolution pour pouvoir le situer dans le sillage de la Tunisie et de l’Egypte. Un discours plus modéré nous inviterait plutôt à parler de révolte plutôt que de révolution, mais même ce dernier terme est ambigu.

J’éprouve quelques difficultés à accoler l’un ou l’autre de ces termes au mouvement sociopolitique libyen car quel que soit le cas, l’impulsion doit être endogène et non exogène au mouvement contestataire et la lutte (révolte ou révolution) doit être menée de l’intérieur et non de l’extérieur par des révoltés et les révolutionnaires et non par d’autres personnes (en l’occurrence les puissances impérialistes occidentales) à leur place. C’est en ce sens que nous pouvons dire, reprenant les développements M. Towa sans en garder le contenu, que « Toute révolution est auto-révolution »[2]. Dans la pensée de M. Towa ce terme d’ « auto-révolution » renvoie à l’iconoclasme[3] alors que dans notre acception, il signifie simplement que les forces révolutionnaires soient endogènes à la situation qui exige la révolution et non extérieures à cette dernière. Lorsque la France et la « Communauté internationale » décident d’ « aider » les insurgés en bombardant l’armée libyenne qu’on appelle pompeusement dans les médias occidentaux « l’armée loyaliste » traduisant ainsi le mépris de ces derniers pour les institutions de cet Etat, il ne peut y avoir révolution ! En aucun cas ! Au mieux, il y a un changement de situation, mais jamais on ne peut parler de révolution. Ce sont les français qui ont fait leur révolution en 1789, les russes en 1919, les japonais en 1939, les tunisiens en 2011 (?) et la « révolution libyenne » viendra être faite pour les libyens par l’Otan ?

Cessons donc de nous leurrer et de nous bander les yeux avec des concepts vides de sens et qui ne tiennent pas en équilibre lorsqu’on fait souffler le vent ravageur de la critique sans complaisance. Les mots ont des sens et il faut les connaitre. Ce qui se passe en Libye c’est de l’ingérence occidentale et pas la « révolution libyenne » !


[2] Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 49.

[3] Nous en avons d’ailleurs donné un exposé ici : « Iconoclasme révolutionnaire et renaissance africaine »


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