Archive pour mai 2011

Sur la logique du « Consciencisme ». Réponse à un de mes amis qui semble avoir lu Nkrumah à l’envers plutôt qu’à l’endroit

Un de mes amis m’a fait hérisser les poils de la tête en me disant que Le Consciencisme n’était pas un livre de philosophie et pis, qu’il n’y avait aucune cohérence dans ce dernier en le comparant aux livres de Hegel et de Kant notamment. Il n’est nullement besoin de lui répondre dans un article en bonne et due forme. Nous pensons que le présent papier devrait suffire largement.
A l’évidence, cet ami n’a fait que de rares apparitions sur le présent blog. En fait, nous sommes même presque sûr qu’il n’y est jamais venu. La dernière série d’articles que j’ai réalisée : « Qu’est-ce que Le Consciencisme? » devrait aisément répondre à la question de la teneur philosophique de l’oeuvre de Nkrumah. Pour cette raison, répondons très rapidement à la seconde objection: la cohérence du propos. Nkrumah aurait-il été incohérent dans son Consciencisme?
Selon notre ami, dans les divers chapitres du Consciencisme Nkrumah passe du coq à l’âne sans transition. Dans le premier, il se présente en historien de la philosophie avec sa « rétrospective »; dans le second, il fait un rapport des plus maladroits entre « Philosophie et Société »; ensuite il fait carrément de l’idéologie. Quand on croit qu’il va enfin nous parler du Consciencisme, il nous en parle sur deux lignes et nous développe le matérialisme; et enfin, il devient mathématicien dans le dernier chapitre. En fait, Nkrumah dit tout et n’importe quoi, c’est à dire qu’il ne dit rien puisqu’il ne prend pas la peine d’approfondir ses dires et de les relier entre eux par des liens logiques.
On peut en effet reprocher à Nkrumah de n’avoir pas écrit comme Kant, c’est à dire de n’avoir pas développé une simple question: « Comment la connaissance a priori est-elle possible? » sur 781 pages, mais on ne peut pas le forcer à être Kant puisqu’on peut traiter de la question sur bien moins de pages que lui. Demander à Nkrumah d’être Kant n’est pas souhaitable, au contraire, c’est tuer littéralement la philosophie et la liberté d’être différent de l’autre.
Allons maintenant dans le vif de la critique. D’abord, le premier chapitre du Consciencisme n’est pas d’histoire, mais de  métaphysique. Que le titre ne nous trompe pas. Dans ce chapitre, Nkrumah essaie de fonder le matérialisme en raison en opposition à l’idéalisme quand il essaie, en même temps, de rattacher le matérialisme à la tradition africaine tandis qu’il excluait l’idéalisme. Le contenu de ce chapitre est donc à 90% de l’ordre de la métaphysique et non de l’ordre de l’histoire. Voilà une première méprise de l’œuvre qui entraine inévitablement une mauvaise appropriation de son contenu. A la fin de son chapitre, Nkrumah conclut – puisque notre ami lui reproche des sauts de coq à l’âne – en disant que la métaphysique conduit très souvent à des visions sociales; or qu’est-ce que la métaphysique si ce n’est de la philosophie. Nkrumah opère donc une très belle transition entre son premier chapitre et son second qui porte expressément le titre: « Philosophie et société ». J’ai déjà donné des développements des contenus de ces articles. Je ne voudrais ici que montrer leurs liens. Ici, c’est à dire dans ce chapitre, Nkrumah se rend compte que chaque société promeut une certaine idéologie, c’est à dire un agrégat de théories politique, sociale et morale qui doivent régir les rapports entre les hommes. C’est ce rapport entre « Société et Idéologie » qu’il va étudier dans le chapitre III. Enfin, dans « Le Consciencisme » (Chapitre IV), Nkrumah résume tout ce qu’il vient de dire en donnant sa position par rapport à (1) la métaphysique en affirmant que le consciencisme est affilié au matérialisme, le matérialisme conduisant lui-même à un type de société bien déterminé, ce qui est la seconde orientation du matérialisme, (2) une société égalitaire fondée sur le socialisme où pour être précis, la tendance communautaire de la société africaine. Ensuite, et en guise de troisième pilier conceptuel du consciencisme, (3) Nkrumah expose son idéologie, c’est à dire ses visions sociale, politique et morale. Il est pour l’égalitarisme sur le plan social; pour le socialisme sur le plan politique, et il est kantien sur le plan moral, c’est à dire que le consciencisme traitre les hommes toujours comme des fins et jamais comme des moyens. Mais si Nkrumah a la même conclusion que Kant, il n’a pas la même démonstration. Dans le dernier chapitre, c’est à dire la « Formulation mathématique du système », je suis d’avis qu’il n’apporte rien à la conceptualisation antérieure, rien car je ne vois pas en quoi les formules sont plus concrètes que les développements sociaux du Consciencisme. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de logique entre les quatre derniers chapitres et celui-ci. Loin s’en sauf, ce chapitre est le résumé mathématique du développement de Nkrumah, un peu comme à la fin d’un cours, nous donnions une phrase qui permette de saisir la problématique générale que nous avons traitée. Le chapitre V résume donc, autrement qu’avec des mots, le discours du Consciencisme.

Je voudrais terminer par quelques mots. On peut reprocher à Nkrumah de ne pas avoir fait de la philosophie parce qu’il n’a pas parlé de raison dans l’Histoire ou parce qu’il n’a pas parlé de synthétique a priori, mais il faudrait alors poser que tous ceux qui n’ont pas pastiché Kant et Hegel ne sont pas des philosophes. Une telle entreprise n’aboutirait certainement pas. On peut aussi reprocher à Nkrumah d’avoir analysé notre situation de crise au lieu de nous avoir fait miroiter de la métaphysique et qu’ainsi, son discours n’est pas philosophique. Une telle entreprise aurait autant de chances de réussir que la dernière. Enfin, si le comble d’un livre est précisément d’être livré, n’attendons pas de ce dernier qu’il dise ce que nous voulons entendre, mais bien ce qu’il doit nous dire. Pour ce faire, il faut impérativement se débarrasser des appréhensions, des caricatures et des apriorismes qu’on pourrait avoir pour saisir l’œuvre au plus profond d’elle-même afin de pouvoir en critiquer l’essence et non des inventions chimériques. Voilà la maigre défense – celle que m’offrent mes moyens – que je peux proposer à celui qui, sûrement, et quoi qu’en disent ses détracteurs, a été, est et sera toujours dans l’histoire de la philosophie et précisément dans celle de l’Afrique, un personnage éminent.

Ethnophilosophie et rétro-jection


« La rétro-jection, c’est le procédé par lequel il [l’ethnophilosophe] altère et défigure la réalité traditionnelle en y introduisant secrètement dès le stade descriptifs, des valeurs et des idées actuelles pouvant être tout à fait étrangères à l’Afrique, pour les retrouver au stade de la profession de foi militante, « authentifiées » en vertu de leur prétendue africanité ».

 Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 32.

Dans la critique qu’il adresse à l’ethnophilosophie, M. Towa ne s’en prend jamais au support de cette activité, c’est-à-dire les contes, les proverbes, etc., car ils font partie du mode d’expression d’une culture, tout comme le mythe, à l’époque de Platon, était le moyen le plus approprié pour toucher le maximum de lecteurs. On ne peut donc pas juger de l’aptitude philosophique d’un peuple par rapport à son discours, ou précisément à la forme de son discours, mais par son contenu. Le débat philosophique est un débat de fond et non de forme. Or le fond dépend quelques fois de la forme, c’est-à-dire qu’il renvoie aussi à la méthode. En effet, selon la méthode qu’on emploie on arrive à des lectures différentes d’une même situation ; or des lectures différentes conduisent la plupart du temps à des résultats différents. L’objection de M. Towa à l’ethnophilosophie est l’une des rares, sinon la seule, qui ne s’en prend pas au substratum de l’analyse ethnophilosophique, mais à sa démarche. Un des concepts qu’utilise – car développer serait un bien grand mot – M. Towa à cet effet est celui de rétro-jection.

La rétro-jection est à l’ethnophilosophie, ce que l’anachronisme est à l’histoire, c’est-à-dire une déformation de la réalité. Dans la rétro-jection, l’ethnophilosophe prend des faits actuels qu’il transpose à l’Afrique traditionnelle pour lui faire dire ce qu’elle n’a jamais dit, un peu comme les récits pervers qu’on a propagé au sujet de l’Afrique pour légitimer l’impérialisme. La rétro-jection s’oppose ainsi l’objectivité et se dévoile comme étant l’équivalent passé de la pro-jection. En effet, si dans la projection les faits actuels permettent de se pro-jeter dans l’avenir pour anticiper les évènements, c’est-à-dire que la situation et les données actuelles nous servent à analyser a priori la courbe évènementielle, et ainsi à pré-voir les faits, dans la rétro-jection, il s’agit de dé-voir et non de re-voir pour bien dire les faits passés, c’est-à-dire qu’il s’agit de les voir comme ils n’ont jamais étés. Dans cette manière de procéder, les données actuelles sont trans-posées sans vergogne aux situations passées pour y voir ou tenter de le faire une expression passée de la situation présente. Autant dire qu’une pareille approche manque cruellement d’objectivité, et ne peut aboutir que sur des malentendus grossiers : c’est le cas de l’ethnophilosophie. Quelles sont par exemples des rétro-jections évidentes ? On pourrait citer le fait qu’actuellement l’Occident domine le monde. Rétro-jectivement, on en conclura que l’Occident a toujours dominé le monde. Aussi, lorsqu’on parle d’Afrique chrétienne, musulmane, existentialiste, etc., exemple que prend d’ailleurs M. Towa lui-même, on oublie très souvent – trop souvent – que l’Afrique traditionnelle n’a jamais revêtu toutes ces caractéristiques et qu’alors, ces concepts sont des déformations de la réalité. Il n’y a d’Afrique chrétienne qu’Afrique actuelle ou, pour être plus précis, qu’Afrique après l’invasion impérialiste occidentale. Avant cet épisode de notre histoire, l’ « Afrique chrétienne » n’existe pas et il ne sert à rien d’aller l’inventer pour justifier une certaine parenté entre l’Afrique et l’Occident. A la rétro-jection, et ce, dans le but d’analyser objectivement les faits, il faut substituer l’histoire « vraie », qui ne s’attache qu’aux faits solidement démontrables. Ainsi, et ainsi seulement, nous arriverons à une connaissance satisfaisante de nous-mêmes.

Ethnophilosophie et théologie

 

« L’ethno-philosophie, au contraire, a pour effet, sinon pour but, d’éluder le débat sur l’Absolu. Elle se caractérise en effet par le fait qu’elle glisse subrepticement (avec cependant beaucoup mois de retenue que l’ethnologie pure) dans des exposés théoriquement descriptifs et objectifs, des opinions métaphysiques non critiquées, et les soustrait par là à la critique philosophique. Pour cette raison l’ethno-philosophie apparaît à la philosophie comme une théologie qui ne veut pas dire son nom ».

 Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 32.

Nous avons vu dans un article précédent que Monsieur Towa opposait la réflexion philosophique à l’activité théologique, précisément en ceci que la première activité a le courage de penser son objet quand la seconde ne fait que le fonder, passant ainsi à côté de la caractéristique principale de la démarche philosophique : la critique. Cette caractéristique théologique qui consiste à s’abstenir de critique de l’Absolu s’observe, selon M. Towa, aussi dans l’ethnophilosophie. Mais il faudrait observer ici quelques précisions. D’abord, l’Absolu théologique n’est pas l’Absolu ethnophilosophique. En effet, l’objet de la théologie est Dieu quand l’objet de l’ethnophilosophie est la culture dans laquelle on cherche désespérément quelques traces de philosophie. Ensuite, toutes les philosophies ne critiquent pas l’Absolu et si cette caractéristique détermine la philosophie, alors beaucoup de philosophes sont à écarter de l’histoire de la philosophie. En fait, si on suit M. Towa jusqu’au bout, il n’y a de philosophie qu’iconoclaste et matérialiste ; ce qui n’est absolument pas le cas ! On pourrait plutôt – et ce serait même là l’attitude la plus souhaitable – hiérarchiser les différentes philosophies par leur « teneur critique ». Ainsi, les philosophies les plus virulentes, les plus pointues seraient aussi, sur cette échelle, les plus respectueuses de l’esprit de la philosophie. En ce sens, l’idéalisme et ses avatars ne sont que des philosophies inférieures car n’exposant pas le plein potentiel négationniste de la philosophie. Or, le matérialiste par son aspect profondément révolutionnaire serait le meilleur représentant de cet esprit. On remarquera très facilement que ce point de vue est hérité de Nkrumah, et que M. Towa l’exprime un peu maladroitement. On ne peut pas exclure tout l’idéalisme de l’activité philosophique, car si comme le dit Nkrumah, la philosophie est née en se séparant de la théologie, l’idéalisme a eu une forte influence – même si elle est influence critique – sur la philosophie. De plus, l’idéalisme est un bras – le moins armé, mais un bras quand même – de la philosophie, et toute l’histoire de la philosophie n’est qu’un combat entre l’idéalisme et le matérialisme ; et quand bien même certains philosophes disent être de la « troisième voie », dans leurs développements, ils n’échappent pas à cette classification.

Mais M. Towa, au-delà de cette maladresse, met en avant un fait très important : les ethnophilosophes sont pour la plupart des théologiens ou des pseudo-théologiens, en tout cas, ils croient en Dieu. Est-ce un hasard si le livre qui a lancé la polémique, La philosophie bantoue, ait été écrit par un missionnaire ? Est-ce un hasard si le plus important continuateur de son œuvre, A. Kagamé, était un Révérend ? Bien sûr, il ne faudrait pas penser qu’il n’y a pas d’exception à la règle car M. Eboussi Boulaga, grand critique de l’ethnophilosophie devant l’éternel, fervent croyant, a étudié chez les jésuites, tout comme ses collègues, MM. Towa et Njoh-Mouelle. Mais ils ne sont pas des prêtres, et regardent donc ces productions d’un œil différent de leurs homologues penseurs. Le fait est que les gens entretenant un commerce fréquent avec le dogmatisme ont plus de propension à défendre l’ethnophilosophie qu’une doctrine philosophique critique et iconoclaste.

Qu’est-ce que « Le Consciencisme »? Chapitre V

Chapitre ci :

« FORMULATION MATHEMATIQUE DU SYSTEME »

Dans le dernier chapitre du Consciencisme, Nkrumah s’attache, ainsi que le titre l’indique très clairement, à mathématiser son système. Nous ne voyons pour notre part aucun intérêt à commenter ces équations car tout ce qu’elles traduisent en mathématiques a déjà été suffisamment discuté par Nkrumah dans les chapitres antérieurs. Il serait plutôt important de comprendre – ou d’essayer de le faire – le pourquoi d’un pareil chapitre dans Le Consciencisme. En effet, Nkrumah aurait très bien pu s’en tenir au dernier chapitre (le chapitre IV), mais il a écrit une « formulation mathématique » de son système. Peut être que son éditeur (Panaf Books) lui avait imposé un certain nombre de pages et que ce dernier chapitre (13 pages) lui permettait de remplir son contrat. Mais cette explication n’a rien de scientifique et même si elle est vraie, elle ne nous aide en rien car je doute que Le Consciencisme ait été une commande. Tout porte à croire plutôt que Nkrumah voulait vulgariser sa doctrine et initier les esprits de ses compatriotes – et du monde entier – au consciencisme afin de lutter à l’oppression néocolonialisme, le Ghana venant à peine d’être né. Nkrumah devait mobiliser ce qu’il appelle les « Forces positives » pour combattre les « Forces négatives » du colonialisme et de ses vestiges dans son pays. Cette explication semple justifier mieux l’être du Consciencisme, mais elle ne nous aide pas à comprendre l’existence du chapitre V. Pour la comprendre, il faudrait sûrement situer Le Consciencisme dans son contexte de rédaction : les années 60. A cette époque, le Cercle de Vienne et ses idées règnent en Maitre Absolu de l’activité philosophique et scientifique, et on sait bien quelle est la caractéristique principale de ce mouvement : l’utilisation du langage scientifique – mathématique surtout – en philosophie afin d’établir l’unité de la philosophie comme l’unité des sciences dites « dures ». En ce sens, les viennois sont des kantiens car ils veulent réussir à unir la philosophie qui ne doit plus être un champ de bataille où chacun et n’importe qui peut dire impunément n’importe quoi sur n’importe quel sujet. Nkrumah est au fait de cette mathématisation de la philosophie et il est lui-même influencé par ce positivisme. Il est sensible à cette unification du langage philosophique et à sa subordination à celui mathématique. En ce sens, Nkrumah est donc un philosophe véritablement de son époque. La question qu’on se pose maintenant viendrait sûrement de la contradiction qu’il y a entre les natures même du consciencisme et des mathématiques. En effet, le consciencisme se veut essentiellement une philosophie pratique, concrète, traitant avec des réalités visibles, matérielles, alors que les mathématiques dont les objets sont les nombres, c’est-à-dire des idées, n’ont rien de pratique, rien que le consciencisme pourrait exploiter de façon directe. En ce sens, rédiger ce dernier chapitre est une perte de temps ! Nkrumah a-t-il mathématisé son système pour « faire comme tout le monde » ou alors pensait-il vraiment que les équations qu’il nous propose aient quelque chose à voir avec le caractère oh combien concret de la réflexion qu’il mène jusqu’au quatrième chapitre de son livre ? Nous pensons pour notre part que ce dernier chapitre est le plus mauvais de tous ceux du Consciencisme. Sûrement le plus mauvais que Nkrumah ait jamais écrit car s’éloignant radicalement, par son abstraction manifeste, des préoccupations essentielles de Nkrumah.

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A la question qu’on pourrait – encore ? – se poser au sujet du caractère philosophique du Consciencisme, nous pensons que l’analyse qui vient de se terminer permet de dissiper efficacement tout doute et de faire entrer – si ce n’était pas déjà fait – Nkrumah au panthéon des grands penseurs de notre temps. La profondeur de sa réflexion, la pertinence de ses analyses, la lucidité de ses constats et la clarté de ses solutions, ajoutés à l’aspect problématique que suscite en nous la lecture de son livre – si nous sommes adeptes de Popper et de la falsification – devraient permettre, eux-aussi, de rendre à cet auteur, la qualité et l’admiration qu’il mérite.

Qu’est-ce que « Le Consciencisme »? Chapitre IV

Chapitre quatre :

« LE CONSCIENCISME »

S’étendant sur quarante pages (pp. 119-159), ce chapitre qui porte le même titre que le livre est le plus long et sûrement le plus important car il contient le cœur de la doctrine de Nkrumah après que les chapitres précédents aient suffisamment préparé le terrain à l’établissement de cette dernière.

En ouverture de chapitre Nkrumah insiste sur l’idée de renaissance qu’il a ouverte à la fin du chapitre précédent. Sa préoccupation principale est de résoudre le problème de la cohabitation des différentes fractions de la société africaine. Elles sont, selon Nkrumah, au nombre de trois : d’abord, la société traditionnelle qui est garante de l’originalité de l’Afrique car à ce niveau les influences étrangères sont minimes, c’est-à-dire négligeables ; ensuite il y a les conséquences de l’invasion de l’Afrique, les fractions musulmane et euro-chrétienne (occidentale). La solution de Nkrumah à ce problème est qu’il faut opérer le distinguo nécessaire entre le soi africain et le son non soi, c’est-à-dire qu’il faut soigneusement se garder de voir les occurrences extérieures comme « socles » de notre histoire. Nkrumah est clair :

« J’ai insisté sur le fait que les deux autres fractions doivent, si l’on veut se faire une opinion correcte, n’être considérées que comme des expériences de la société traditionnelle. Si nous oublions cela, notre société sera rongée par la plus maligne des schizophrénies »[1].

Cette « schizophrénie » comme l’appelle Nkrumah n’est rien d’autre que l’aliénation culturelle que dénonce Cheikh Anta Diop dans Nations nègres et culture, c’est-à-dire la perdition du soi africain dans le non soi occidental. Une fois de plus, ici, Nkrumah s’attache à la manière de traiter de notre histoire et précisément à la place que doivent occuper dans cette dernière les épisodes occidentaux. Nkrumah est formel : les épisodes étrangers (musulman et occidental) ne doivent pas être regardés autrement que comme ils sont, c’est-à-dire autrement que comme des épisodes de notre propre histoire et non comme leur fond, ce qui nous conduira à traiter à tort de notre histoire comme d’une « annexe » de celle occidentale à la manière dont on voudrait, dans les Universités européennes que notre philosophie soit : un pastiche de Kant et Hegel, une copie de Marx, etc. Si Nkrumah insiste sur l’originalité et l’authenticité africaines, c’est pour éviter de tomber dans le piège des étudiants Africains qu’il décrie à l’Introduction de son livre. C’est aussi parce que

« Notre philosophie doit trouver ses armes dans le milieu et les conditions de vie du peuple africain. C’est à partir de ces conditions que doit être crée le contenu intellectuel de notre philosophie »[2].

Or, ajoute Nkrumah, « La philosophie qui doit soutenir cette révolution sociale est celle que j’ai dit que j’appellerai le “consciencisme philosophique” »[3]. Passons sur l’explication que Nkrumah nous donne du mouvement et de la « poussivité » (p. 123) de la matière, laquelle permet de comprendre la racine matérialiste du Consciencisme, et posons la seule vraie question qui guide toute l’œuvre et principalement tout ce chapitre : qu’est-ce  que le consciencisme ?

Nkrumah répond :

« Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine »[4].

Puis, il explicite davantage :

« La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine, indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience »[5].

Mais ces définitions mettent surtout en avant l’aspect social du consciencisme. Essayons de disséquer ses fondements sous tous les aspects. Commençons par ce qui nous semble élémentaire : son statut ontologique. Engels comparait la philosophie à un champ de bataille entre le matérialisme et l’idéalisme et l’histoire de la philosophie ne lui donne que trop grandement raison. La conséquence directe de cette situation est que le consciencisme doit se positionner par rapport à la question de l’être : il doit décliner sa position ontologique. Nkrumah est formel : « Le consciencisme est une philosophie profondément matérialiste »[6], mais elle est d’un matérialisme nouveau. En effet, le matérialisme de Nkrumah n’exclut pas l’idée (l’esprit) des réalités ontologiques. Plutôt, il intègre cette antithèse de la matière en la posant elle aussi comme une entité ontologique à part entière : ce matérialisme est qualifié par Nkrumah de dialectique alors que l’autre matérialisme, celui qui nie l’existence de l’esprit en affirmant l’absoluité radicale par la seule réalité de la matière est dit par lui serein. Nous nous sommes déjà expliqué sur cette question un peu plus haut quand nous avons exposé la différence fondamentale que posait Nkrumah entre ces deux sortes de matérialismes. Mais l’originalité du consciencisme de Nkrumah vient d’un fait corolaire à la distinction qu’il opère entre les matérialismes, car en effet, il ne s’agit pas de dire simplement que l’esprit et la matière sont toutes deux des réalités ontologiques alors que la matière est la réalité fondamentale ; il faut encore montre comment  est possible le passage de l’état matériel à celui idéel et inversement : c’est ce que Nkrumah appelle la « conversion catégorielle ». Que stipule ce concept ?

S’il faut répondre d’un seul mot, nous pouvons dire que la conversion catégorielle est le processus logique et physique par lequel l’esprit procède de la matière. Nkrumah écrit :

« Par conversion catégorielle, j’entends quelque chose comme le jaillissement de la conscience de soi à partir de ce qui n’a pas conscience de soi, quelque chose comme le jaillissement de l’esprit à partir de la matière, de la qualité à partir de la quantité »[7].

Nous citons ce texte ici car nous ne l’avons pas fait plus haut, nous contentant d’expliquer le comment de cette conversion. Ce texte de Nkrumah nous semblait propice pour s’enquérir de la manière exacte dont le philosophe ghanéen se défend et défend son concept. Avec ces dernières remarques nous pensons avoir assez bien exprimé la position ontologique du consciencisme. Cette dernière est une philosophie matérialiste, c’est-à-dire qui pose comme principe premier la matière. Mais l’originalité du Consciencisme est de ne pas exclure l’esprit, mieux de l’inclure de manière dialectique à l’être en lui attribuant une existence séparée et conditionnée par l’existence première de la matière – certes –mais existence tout de même. C’est cette idée de dialectique qui va guider toute l’élaboration théorique du Consciencisme. Qu’il nous soit permis de dire un mot sur l’éthique de promeut le consciencisme. « Le grand principe moral du consciencisme, écrit Nkrumah, est de traiter chaque être humain comme un fin en soi, et non comme un simple moyen »[8], ce principe éthique directement hérité de Kant traduit bien du caractère « humaniste » du consciencisme, c’est-à-dire le désir profond de Nkrumah de placer l’homme au centre de ses préoccupations. Mais si Kant déduit ce principe de manière transcendantale, Nkrumah lui, part d’un constat social traditionnel en Afrique : l’égalitarisme. A partir d’un pareil point de vue Nkrumah arrive à un principe idéaliste par une voie hautement matérialiste. La société africaine prône l’égalitarisme ; or que stipule l’égalitarisme si ce n’est que tous les hommes sont égaux, ou, en termes kantiens, que l’homme est la valeur suprême, c’est-à-dire qu’il ne peut – et ne doit – en aucune façon être traité comme un simple moyen, mais toujours comme une fin. A partir de là, Nkrumah peut penser – de façon légitime – qu’une bonne partie de l’Afrique traditionnelle est kantienne[9]. Par contre, dans le capitalisme et ses résidus, notamment l’impérialisme, le colonialisme et le néocolonialisme, l’homme est considéré comme une fin pour atteindre l’objectif ultime de cette doctrine : la recherche de l’intérêt. Ici, nous voyons donc l’incompatibilité du principe moral du consciencisme – et de l’Afrique traditionnelle – avec le capitalisme. C’est pourquoi Nkrumah pense que le salut de l’Afrique ne se fera autrement que dans le socialisme scientifique, c’est-à-dire le communisme atténué. Nous pouvons toutefois discuter ce principe, non sur sa forme, mais sur son application au consciencisme, car rappelons-le, le consciencisme est une philosophie et une idéologie pour la décolonisation de l’Afrique – et de tous les territoires dominés en général –. Ici, le but ultime, la fin en soi, n’est pas l’homme en tant qu’il est homme, car les impérialistes sont aussi des hommes comme les Africains qu’ils oppriment, mais le développent. Et toutes les forces vives, c’est-à-dire les hommes sont utilisés pour arriver à cet objectif ultime. En clair, ils sont utilisés comme des moyens pour atteindre la fin ultime de la philosophie du consciencisme. De plus, si le consciencisme sert l’Afrique, il désert inévitablement ce qui n’est pas l’Afrique car le développement est essentiellement un mouvement dialectique en ceci que la partie qui se développe se développe sur le sous-développement de l’autre ou en sous-développant l’autre. En termes plus clair, quand certains hommes sont des fins, d’autres sont les moyens de cette fin, de sorte qu’à aucun moment de la tension du développement ce principe ne soit totalement – universellement – applicable. Mais Nkrumah, en bon dialecticien, ne cristallise pas la pensée, il pose plutôt que, le principe moral étant posé, « Les règles morales peuvent, et même doivent, changer »[10] car elles « Dépendent du stade atteint par la société dans son évolution historique »[11].

Sur le plan sociopolitique il devient clair, par ce qui précède que Nkrumah et le consciencisme ne peuvent prôner rien d’autre que l’absence de classes et l’harmonie qui ne se fera autrement que dans le socialisme scientifique, car seule cette théorie, en abolissant la propriété privée permet de réduire significativement l’instrumentalisation de l’homme dans la recherche effrénée de l’intérêt, ce qui sera contradictoire avec le principe moral du consciencisme. Nkrumah écrit :

« La pratique socio-politique [du consciencisme] est destinée à empêcher qu’apparaissent ou que s’affermissent des classes, car, dans la conception marxiste de la structure des classes, s’il y a des classes, il y en a une qui exploite et assujettit les autres. Or, autant l’exploitation que la sujétion sont en horreur au consciencisme »[12].

Résumons cette partie en quelques mots. Le consciencisme est définitivement un système en ceci qu’il embrasse plusieurs aspects de la vie et de la philosophie. En plus de promouvoir une métaphysique, elle promeut une sociopolitique et une éthique, sans parler d’une épistémologie dont nous n’avons pas fait mention ici pour ne nous en tenir qu’à ce qu’il y a de fondamental à nos yeux dans la doctrine nkrumahiste du consciencisme[13]. Sur le plan métaphysique – ou ontologique – le consciencisme promeut le matérialisme dialectique, c’est-à-dire non l’absoluité de la matière, mais sa simple primauté. Sur le plan moral, le « kantisme dialectique », c’est-à-dire admettant la révolution des règles morales sert de modèle théorique à la doctrine de Nkrumah quand sur le plan social, c’est Marx, ou précisément Lénine qui sert de base au consciencisme.


[1] Ibid., p. 119.

[2] Ibid., p. 120.

[3] Ibidem. Souligné par Nkrumah.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Ibid., p. 128.

[7] Ibid., p. 38.

[8] Ibid., p. 144.

[9] Cette phrase est bien sûr un anachronisme car Kant ne vient que trop tard après l’Afrique traditionnelle pour écrire ce que cette dernière pratique déjà depuis longtemps.

[10] Ibid., p. 142.

[11] Ibid., p. 143.

[12] Ibid., p. 148.

[13] On peut résumer la position épistémologique de Nkrumah de cette manière : les concepts ne doivent pas être rigides, car c’est la tension dialectique qui fait évoluer la science. Les catégories ne doivent donc pas exister car « Tenter de déterminer des catégories, des concepts généraux et fondamentaux, par lesquels seulement le monde nous apparaît et nous deviendrait intelligible, c’est tenter d’arrêter la dialectique de la pensée, de la congeler à un stade donné » (Ibid., p. 79). Il n’est donc pas souhaitable – et il est d’ailleurs impossible – que les choses soient, c’est-à-dire soient et restent ce qu’elles sont, de même que les concepts par lesquels nous désignons leur être doivent eux-aussi, être à l’image de la tension dialectique de l’être. La science doit donc suivre l’évolution dialectique de l’être à la lettre et s’adapter à chaque nouvelle situation qu’elle propose.

Qu’est ce que « Le Consciencisme »? Chapitre III

Chapitre trois:

« SOCIETE ET IDEOLOGIE »

 

Dans ce chapitre qui est la suite logique du dernier, Nkrumah essaye d’établir les liens logiques qui unissent l’idéologie à la société – entendons, la pratique sociale ou les différentes dispositions sociales ou encore plans de société –. Il ne faudrait pas s’y méprendre – et nous l’avons y reviendrons sûrement tout au long de l’exposé de cette partie –, le contenu du terme « idéologie » change lorsqu’il est appliqué à Nkrumah, car si chez Marx et Engels idéologie est synonyme d’idéalisme, c’est-à-dire d’abstractions abstractives détachées de toute réalité concrète – cf. L’idéologie allemande) – chez le premier Président du Ghana, l’idéologie a un sens complètement différent. Ce terme signifie l’ensemble des moyens théoriques qui orientent l’action d’un groupe ou d’un individu, et lorsqu’elle est située à une échelle un peu plus conséquente, elle devient une idéologie sociale, c’est-à-dire qu’elle règle les mœurs, les croyances, les relations etc. entre les individus d’une même société. Nkrumah écrit de façon très claire :

« L’idéologie d’une société se manifeste par une théorie politique, une théorie sociale et une théorie morale (…) [elle] est totalitaire. Elle embrasse la vie entière d’un peuple et se manifeste dans sa structure de classes, son histoire, sa littérature, son art, sa religion »[1].

Ce passage est assez clair pour qu’il n’y ait nul besoin de le commenter davantage. Mais la répétition étant la mère de la science, risquons à développer ces quelques lignes et à les rendre –si jamais le besoin se fait sentir – davantage intelligibles. De manière générale, l’idéologie, dans la philosophie de Nkrumah renvoie au substratum théorique qui oriente l’être – entendons la manière d’être – des hommes et par là, la société que ces derniers composent. Elle véhicule une vision politique – une manière de gérer les affaires de la cité –, une vision morale – une façon de traiter autrui – et une vision sociale – une manière de diviser la société –. A partir de là, on peut aisément faire le rapport entre l’idéologie et la culture même si certaines distinctions doivent être opérées. En effet, si tous les deux termes – idéologie et culture – participent de l’être des sociétés et donc des hommes qui les composent, l’idéologie est limitée à un état de leur être alors que la culture transcende largement les déterminations temporelles ; c’est pourquoi il peut y avoir plusieurs idéologies, mais une seule culture, car une seule histoire. De plus, la culture peut façonner l’idéologie et non l’inverse. Expliquons davantage ces points.

Nous disons que l’idéologie se différencie de la culture en ceci que premièrement l’idéologie est ponctuelle et la culture historique. L’idéologie est une donnée spécifique applicable seulement à une époque – considérée dans le sens de moment intellectuel – d’une société – ou d’un Peuple – quand la culture, au-delà des époques, constitue le patrimoine historique de ce dernier. Prenons un exemple afin que cette explication devienne plus claire dans les esprits qui ne se seraient pas satisfaits de ces dernières.

L’Afrique n’a qu’une culture – c’est-à-dire un ensemble d’évènements qui permettent de comprendre l’être présent de cette dernière, constituant ainsi son patrimoine historique – au-delà des différentes cultures issues de sa balkanisation. Si on étudie de près les mœurs africaines on pourra dégager assez rapidement quelques manières d’agir invariables – ou presque – communes à plusieurs pays : ceci est un acquis. On dit généralement que l’ « Africain a le cœur sur la main », – cela expliquerait en partie pourquoi il s’est fait berner par l’Occidental qui lui n’a – culturellement – que la recherche de l’intérêt comme code de conduite. Mais si cette remarque vaut de façon culturelle, c’est-à-dire historique, le constat est différent aujourd’hui car l’idéologie de l’Afrique est de plus en plus capitaliste – conséquence directe du choc de civilisation –. Les Africains pensent de plus en plus comme leurs anciens maitres dont ils ont adopté non la culture – car la langue et les prénoms chrétiens ne suffiront jamais à faire d’un Africain un français – mais l’idéologie, car français ou Africain, il est possible d’être bourgeois, socialiste, etc. L’idéologie n’est donc qu’un pan de la culture et pas la culture toute entière. C’est pour cette raison d’ailleurs qu’elle n’influence pas – ou sinon très peu, car il faudrait alors que l’idéologie dépasse le cadre de sa nécessaire ponctualité pour recouvrir un moment historique important de sorte que les idées qu’elle véhicule s’encrent assez profond dans l’être des hommes, ce qui ferait d’elle non plus une idéologie, mais un élément de la culture.  De plus, les idéologies peuvent s’affronter alors qu’il n’existe qu’une culture commune. C’est le cas par exemple du socialisme et du capitalisme qui s’affrontent en Europe, en Afrique, etc. alors que les individus qui défendent ces visions sociales partagent ensemble le même passé, la même culture. On pourrait multiplier les différences en montrant par exemple que l’idéologie peut être rattachée à un groupe de personnes ou à une personne seule quand la culture, par son aspect atemporel, transcende largement ses délimitations réductionnistes pour embrasser un espace plus large. Mais ici, la précision que nous avons faite plus haut doit être prise en compte, à savoir que par l’action du temps, l’idéologie peut s’intégrer comme un véritable aspect culturel. Dans ce cas, elle perd son caractère premier d’idéologie. On pourrait aussi dire que par son élaboration théorique, l’idéologie a quelque chose à voir avec la philosophie quand la culture n’est pas de la philosophie. Mais apporter toutes ces précisons n’est pas le but de notre travail, elles nous semblaient justes nécessaires afin de ne pas se perdre en commettant des généralisations grossières.

Nous avons dit que les idéologies peuvent être plurielles et même s’affronter dans une même société. C’est ce que Nkrumah écrit lui-même lorsqu’il détermine qu’il existe deux sortes d’idéologies. D’abord une idéologie qui milite pour que l’ordre social reste en place, et ensuite une idéologie qui lutte pour un ordre social nouveau. Dans le premier cas, l’idéologie est conservatrice ; dans le second, révolutionnaire. Mais ces options ne sont pas fortuites, elles sont dictées aux idéologies par la nature des philosophies qui les sous-tendent. C’est ainsi que Nkrumah constate que l’idéalisme est plus prompt au conservatisme alors que le matérialisme a plus d’un penchant pour la révolution. C’est de cette manière que la philosophie entretient un commerce avec la société : par le biais de l’idéologie qui sous-tend une vision sociale définie. C’est dire donc que la philosophie nait de la société, précisément des situations sociales. M. Njoh-Mouelle adopte un point de vue similaire lorsqu’il nous dit que la philosophie nait des situations troubles. Mais Nkrumah va plus loin, car la philosophie nait sûrement des situations troubles, mais cette philosophie est double par sa nature : d’un côté elle explique le pourquoi du trouble sans le corriger, sans le dépasser, et pis, en le confirmant ; et de l’autre, elle explique le pourquoi du trouble, mais va plus loin : elle entend le corriger, le dépasser. Un coup d’œil rapide sur deux philosophies – et donc deux idéologies sociales – devrait nous permettre d’y voir plus clair.

Platon vivait sûrement, si la philosophie nait des situations troubles, dans une société athénienne troublée par plusieurs maux dont l’inégalité des hommes. En effet, quoique nous en disent les livres d’histoire, la cité athénienne n’était pas un exemple de justice sociale et seul 1 habitant sur 10 était un citoyen, c’est-à-dire était un homme libre. Et si tous les hommes libres était donc des citoyens, il n’y a la qu’une pure tautologie stérile qui n’ajoute rien à la réalité athénienne dont le concept de citoyen est bien plus pauvre qu’il ne l’est aujourd’hui. Mais discuter de la démocratie athénienne n’est pas l’objet de notre propos. Ce qui nous intéresse c’est comment Platon traite de ce problème. Observons quelques faits préliminaires. Platon faisait partie de la classe des aristocrates, c’est-à-dire qu’il était entretenu par cette inégalité sociale grâce à laquelle il maintenait son statut. Ceci nous aidera sûrement à comprendre son « Noble mensonge » dans lequel il explique de l’inégalité des hommes – dont l’existence des classes et la raison de l’exploitation de l’une par l’autre – est naturelle car décidée ainsi par le démiurge dans le « cœur de la terre » et qu’il faut que les gens moins nantis cherchent, non à conquérir les métaux précieux de ce monde, mais ceux davantage précieux de l’au-delà, ceux là dont le créateur a doté leurs âmes et qu’il ne faut en aucun cas et sous aucun prétexte souiller par ceux impurs de ce monde. Car, explique t-il, le métal de l’âme est plus précieux que le métal de ce monde. Comment ne pas voir dans cette idée – ce mensonge – pour utiliser le terme de Platon lui-même, le socle mensonger lui-aussi de la doctrine chrétienne ? Marx lui-aussi a été confronté au problème de l’existence des classes, mais le traitement qu’il fait de la question est diamétralement opposé à celui de Platon. Si l’essence du développement platonicien est d’établir qu’il est normal que les uns soient les esclaves des autres parce que naturellement inférieurs par la couleur de leurs âmes, Marx situe tous les hommes sur un même piédestal et juge anormal l’exploitation de l’homme par l’homme. Sa philosophie, si elle explique l’origine de l’inégalité entre les hommes, qui est principalement l’invention de la propriété privée et la recherche du profit qui a entrainé une aliénation dans le travail génératrice de plus-value, c’est-à-dire de richesses toujours plus abondantes pour l’exploitant, et, a contrario et en même temps, génératrice de pauvreté pour l’exploité. Ce fossé, soigneusement entretenu par la classe des dirigeants a crée et agrandi progressivement la distance entre les classes en même temps qu’elle a crée et entretenu les classes et leur lutte. Nul ne saurait douter que les explications de Marx surpassent en logique et en clarté le mensonge platonicien, mais Marx ne s’arrête pas qu’à expliquer le problème, il le dénonce et le cri qu’Engels et lui-même lancent à la fin du Manifeste : « Prolétaires de tous les pays unissez-vous ! » ne doit en aucune façon être compris autrement que comme son désir – et celui d’Engels – profond de changer et non d’expliquer simplement l’ordre social. Il est donc clair que les idéologies que défendent les philosophies de Platon et de Marx sont diamétralement opposées. D’un côté il est question d’expliquer et de fonder le schisme social alors que de l’autre, il est question d’expliquer et de résoudre – même si on peut discuter de la « résolution », ou tout au moins de la proposition que fait Marx – le problème constaté. La philosophie de Platon est donc une philosophie conservatrice, sous-tendue par une idéologie du même ordre, quand la philosophie de Marx est une philosophie révolutionnaire sous-tendue par une idéologie de la même espèce. Ce rapport précis devrait nous permettre d’éviter les ramifications inutiles et de tenter une généralisation, généralisation que Nkrumah lui-même fait : l’idéalisme – en tant que métaphysique sous-tendant une philosophie ou comme philosophie de la même espèce – est porteur d’une idéologie conservatrice, quand le matérialisme promeut une idéologie révolutionnaire (p. 116). Nkrumah peut donc conclure : « La philosophie, par conséquent, reconnait qu’elle est un instrument idéologique »[2].

Mais Nkrumah ne met pas qu’en évidence le rapport que la philosophie entretient avec l’idéologie et donc avec la société, il profite pour expliciter sur quelques pages les critères principaux de l’idéologie de domination véhiculée par l’Occident en Afrique et s’en prend précisément à la manière dont les occidentaux ont écrit notre histoire : l’histoire de l’Afrique. Nkrumah est sévère : « L’histoire de l’Afrique, telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers »[3] et « … l’histoire de l’Afrique était présentée comme une annexe de l’histoire européenne »[4] quand il insiste sur la manière dont les Africains doivent se réapproprier leur histoire. En effet, se réapproprier leur histoire, voilà une tâche importante que Nkrumah assigne à la renaissance africaine se rangeant déjà du côté de Cheikh Anta Diop et Cie pour la connaissance du passé africain par les Africains eux-mêmes. C’est le sens de ce propos que nous cèderons à la tentation de citer in extenso :

 « Notre renaissance africaine insiste beaucoup sur la façon de présenter l’histoire. Il faut écrire notre histoire comme l’histoire de notre société, non comme l’histoire d’aventuriers européens. La société africaine doit être considérée comme jouissant de sa propre intégrité ; son histoire doit être un reflet d’elle-même, et les contacts avec les Européens ne doivent y figurer que sous l’angle de l’expérience des Africains, même s’ils ont été une expérience plus importante que toutes les autres »[5].

 Cette façon d’aborder l’histoire traduit très clairement l’idéologie nkrumahiste, tout comme les balivernes hégéliennes trahissaient l’idéologie en vigueur alors à l’époque – et subsistant encore aujourd’hui – à l’encontre de l’Afrique. Et Nkrumah le remarque très justement : « Ce lien entre la façon d’écrire l’histoire et l’idéologie est éternel »[6] car les historiens instrumentalisent littéralement l’histoire pour que les faits disent ce qu’ils veulent qu’ils disent puisqu’à l’évidence, ces derniers ne parlent pas d’eux-mêmes.

Avec ce chapitre Nkrumah a suffisamment déblayé le terrain à sa théorie proprement dite, et tout lecteur attentif aura compris que Nkrumah veut, par le Consciencisme proposer une idéologie, c’est-à-dire un système de théories sociale, politique et morale pour l’Afrique (cf. le sous-titre du livre : « Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, avec une référence particulièrement à la Révolution africaine »[7]).


[1] Ibid., pp. 93, 94.

[2] Nkrumah Kwame, op. cité, p. 90.

[3] Ibid., p. 97.

[4] Ibidem.

[5] Ibid., p. 99.

[6] Ibid., p. 100.

[7] Il sera abrégé : « Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement » en 1970.

Du mépris occidental pour l’Afrique : cas de l’ « Affaire DSK »


Ceux qui entretiennent un commerce fréquent avec ce blog ne seront guère surpris du titre du présent article car je n’ai pas pour caractéristique première d’admirer l’attitude de l’occident – et pas celle des occidentaux ; la précision me semble nécessaire car je traitre non d’individus (occidentaux), mais d’un bloc, mais surtout d’une politique, c’est-à-dire d’une idéologie qui transcende largement le cadre individuel qu’il oriente et façonne – envers l’Afrique. Un de mes nombreux combats ici est de faire prendre – davantage – conscience aux Africains de la gravité de la situation et de la nécessité de s’unir pour faire face à la menace que représente – et a toujours représenté – l’autre car, comme le dit merveilleusement bien le Pr Njoh-Mouelle :

« C’est une extrême naïveté de s’imaginer que les autres nations renonceront à leurs intérêts primordiaux pour prendre fait et cause pour les intérêts de l’Afrique et cela parce qu’ils auront entendu les leçons de morale d’une certaine littérature africaine »[1].

Je continuerai même en ajoutant, « parce qu’ils ont entendu une leçon de morale, quelle qu’elle soit ». Ce texte de M. Njoh-Mouelle a l’immense mérite de mettre en lumière la réalité des relations que nous entretenons avec l’occident, et vice-versa. La réalité de ces relations est la protection et la recherche de l’intérêt. Il n’y a pas de philanthropie dans les relations internationales et il serait temps que les Africains se rendent compte de l’évidence capitaliste de la relation dialectique qui nous lie à l’occident et à l’autre. L’instinct que nous devons défendre est un instinct de conservation ! Mais discuter de la réalité de nos rapports avec l’occident n’est pas le but de cet article, je voudrais m’appesantir sur le mépris occidental envers l’Afrique tel qu’il est manifesté dans les médias de façon tout à fait banale, car je doute fort moi-même que les journalistes – d’Etat – et les gens non entrainés aient quelque accès à la lecture que je fais de ces moqueries subliminales.

J’éprouve une réelle répugnance à parler de problèmes qui ne nous – Africains –concernent pas directement, mais puisque le traitement de l’information nous concerne de façon détournée, je ne puis faire autrement qu’en parler : il s’agit de l’affaire DSK (Dominique Strauss-Kahn pour ceux qui n’auraient pas l’habitude de ces initiales). Précisément, je n’aborderai que le point qui exprime le mépris de l’occident et pas l’affaire en entier. Commençons par un bref rappel des faits. M. Strauss-Kahn aurait sexuellement abusé d’une employée d’hôtel alors qu’il était aux Etats-Unis et il a été mis en garde à vue. Le juge chargé de trancher l’affaire a même déjà donné quelques unes de ses conclusions à l’endroit du présumé coupable. C’est justement sur cette « présomption » que se situe le litige – mais c’est un bien grand mot – qui oppose les médias américains et français. Aux Etats-Unis, il est possible de diffuser des images d’un présumé coupable alors qu’il est menotté. En France, cette attitude porte atteinte à la « présomption d’innocence » qui stipule très bien qu’il est interdit de dégrader l’image du concerné tant qu’il n’a pas été inculpé. Or, les médias français ont relayé les images américaines. Il se pose ici un réel problème de culture. En effet, c’est de culture qu’il s’agit, car la culture judiciaire – et la culture tout court – américaine n’est pas identique à celle française. C’est justement cette « différence culturelle » – j’use de guillemets car c’est l’expression exacte qu’a employée le journaliste de « France 24 » qui commentait l’affaire – qui est invoquée pour expliquer le décalage entre les Etats-Unis et la France. Jusqu’ici, pas vraiment de problèmes, et il serait alors naturel que vous vous demandiez en quoi cette attitude est du mépris envers l’Afrique.

Le mépris que véhicule cette expression de « différence culturelle » est triple. D’abord, il y a le fait qu’aucun journaliste – à ma connaissance –, traitant d’une divergence entre l’Afrique et l’occident sur le plan culturel – ou autre – ait jamais invoqué un pareil argument pour trancher le litige. Ensuite, il y a le fait qu’aucun jugement de valeur n’est porté à l’attitude américaine, c’est-à-dire qu’elle n’est pas confrontée à celle française. Enfin, et ce mépris est le préalable à tous les mépris précédents, la différence est acceptée ; mieux, elle est admise comme un facteur pouvant façonner les mentalités lorsqu’elle est de l’ordre de la culture.

Analysons maintenant chacun de ces points un peu plus longuement. Commençons par le premier : le langage différent de la France précisément – et c’est le cas pour tous les pays occidentaux – lorsqu’elle s’adresse  à un pays de son calibre et lorsqu’elle s’adresse à un pays inférieur – cette notion d’infériorité n’est prise ici qu’au sens économique où il est évident que l’occident ait un pas, non, une année lumière d’avance sur nous ; mais je doute que sous tous les points et sous tous les aspects nous leur soyons inférieurs –. A aucun moment, aussi loin que ma mémoire se souvienne, cet argument de la « différence culturelle » qui est en soi assez formidable n’a été invoqué pour marquer et trancher le désaccord entre l’occident – la France dans ce cas précis – et l’Afrique.

Deuxièmement, aucun jugement de valeur n’est porté à l’attitude américaine, qui, quand même, admettons-le, est contraire à l’idée qu’on pourrait se faire d’une justice équitable. En effet, il serait quand même souhaitable que l’accusé, avant que confirmation n’ait été donnée par le tribunal, soit épargné de tout ce qui pourrait entraver son image. On pourrait même pousser l’idéalisme plus loin. On pourrait par exemple éviter d’user d’une terminologie qui juge le prévenu avant la justice. Concrètement, des termes comme « condamné », « inculpé », ainsi que tout commentaire non-neutre, c’est-à-dire visant expressément à condamner le prévenu devront être sévèrement proscrits. A aucun moment les médias français qui me parviennent n’ont jugé la culture judiciaire américaine, parce qu’estimant sûrement, si on en croit l’argumentaire de notre très cher journaliste, qu’ils ont « culturellement – et donc judiciairement aussi – le droit d’être différents » des français.

Le dernier mépris est imputable à la fois à l’occident et aux Africains. A l’occident car elle encourage et condamne la différence seulement lorsqu’il lui est profitable de le faire. C’est ainsi qu’on encouragera les organisations sous-régionales qui fragilisent l’unité politique plus importante de toute l’Afrique et continue l’œuvre impérialiste de balkanisation[2]. Ou, à l’inverse qu’on empêchera tout brandissement de la différence comme preuve suffisance de la faille qui nous sépare de l’occident. On utilisera alors des termes vides comme ceux de « mondialisation », d’ « universalisation » pour diluer la différence africaine dans le constipant bouillon du despotisme occidental qui fait l’ange, c’est-à-dire est la bête. De pareilles idées, véhiculées dans la conscience des intellectuels conduisent à ce que Cheikh Anta Diop nommait l’ « aliénation culturelle »[3]. C’est cette aliénation qu’ont véhiculé et véhiculent encore certains auteurs africains. S’il est vrai qu’on ne retourne pas aux sources pour y demeurer comme le dit M. Njoh-Mouelle[4], il est autant faux qu’il faut « exorciser le culte de la différence »[5]. Au contraire, la différence doit nous permettre d’avoir un assez bon aperçu de nous-mêmes, et ainsi, mieux nous positionner sur l’échiquier cruel et brutal des Relations Internationales. Mais le plus important c’est que la différence ne devienne pas un différend pour reprendre le titre du récent livre de M. Samba Diakité[6]. La différence n’est pas, et elle ne doit pas devenir un différend, mais elle doit toujours remettre l’autre à la place qui est la sienne, c’est-à-dire à une place différente de la nôtre. Le discours change donc doublement : d’abord vis-à-vis de la différence qu’il faut soit exalter soit fustiger ; et surtout, vis-à-vis de l’interlocuteur. La différence des Etats forts n’est jamais jugée, mais on a tôt fait d’appeler notre différence d’Etats faibles « magie », « mysticisme », « sorcellerie », etc. quand la différence de l’autre est nommée « science », « rationalité ». Encore faudrait-il que ces cadres conceptuels dans lesquels on enferme la pensée aient quelque consistance, c’est-à-dire qu’il y ait une séparation nette entre le mystique et le rationnel, la science et la magie, etc. On pourrait sans grand problème invoquer l’incommensurabilité comme « différence culturelle » entre les deux entités, mais ce concept ne résout pas le problème car les qualificatifs jugent déjà, c’est-à-dire rendent compte de l’appréciation que l’autre se fait de nous, c’est-à-dire de notre différence, et de notre droit de l’être.

Je voudrais finir par une clarification, car il est souvent de bon ton – ce qui est d’ailleurs très abject – que chaque tentative critique d’un Africain envers l’occident se fasse sous le prisme du vieux concept de « reconnaissance », car, pense t-on, parce que Hegel a dit que toute existence en soi et pour soi est en soi et pour soi par et pour une autre existence en soi et pour soi, c’est-à-dire que toute existence est existence lorsque reconnue par une autre[7], il faut qu’il en soit ainsi. On pourrait, à la lumière (?) d’un pareil développement hégélien, penser que je me situe dans un mouvement similaire de reconnaissance. Soyons clair et précis : la Négritude a fait son temps et rares sont les gens qui veulent encore voir quelque substance à ce mouvement. Or, la caractéristique principale de la Négritude est la reconnaissance de l’identité Nègre, ou, pour parler avec les termes de cet article, la reconnaissance de la différence Nègre. Il n’en est rien dans cet article. Il a s’agit précisément de montrer comment s’exprime le mépris occidental lorsque ce dernier traite d’une différence particulière : la nôtre. Il ne s’agit aucunement de faire « reconnaitre » le droit à la différence, car de quel droit l’occident nous « reconnaitrait » un droit avant que nous ne l’exerçâmes ? Il faudrait qu’auparavant, nous leur ayons nous mêmes « reconnu » le droit de nous « reconnaitre » le nôtre. Mais que cette petite digression ne nous éloigne pas de notre but : démasquer l’occident et le combattre !

Douala, 20 mai 2011.


[1] Njoh-Mouelle Ebénézer, Jalons II. L’Africanisme aujourd’hui, Yaoundé, CLE, coll. « Point de vue », 1975, p. 58.

[2] Voir à cet effet le très bon travail de Nkrumah sur la question : L’Afrique doit s’unir,  chapitre XVIII : « Le néo-colonialisme en Afrique ». Nkrumah y présente la balkanisation – la fragmentation de l’Afrique en Etats petits, faibles et impuissants, ou l’encouragement d’alliances régionales plus malléables plutôt que d’une alliance potentiellement plus importante, plus forte et plus impressionnante – comme un frein majeur à l’éclosion africaine, c’est-à-dire à l’avènement de l’Unité Africaine. Or qu’est-ce qu’encourager la formation de petits ensembles en Afrique si ce n’est promouvoir la différence et l’encourager ?

[3] Diop Cheikh Anta, Nations nègres et culture, 3è éd., T. I, Paris, Présence Africaine, 1979, p. 14 et suivantes.

[4] Op. cité, p. 18.

[5] Towa Marcien, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979, p. 65.

[6] Diakité Samba, Philosophie et  contestation en Afrique. Quand la différence devient un différend, Paris, Publibook, 2011. Disponible ici : http://www.publibook.com/librairie/auteur.php?id=11441

[7] Hegel G. W. F., La Phénoménologie de l’esprit, tr. fr. Jean Hyppolyte, Paris, Aubier Montaigne, 1941, p. 155.


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