Qu’est ce que « Le Consciencisme »? Chapitre III

Chapitre trois:

« SOCIETE ET IDEOLOGIE »

 

Dans ce chapitre qui est la suite logique du dernier, Nkrumah essaye d’établir les liens logiques qui unissent l’idéologie à la société – entendons, la pratique sociale ou les différentes dispositions sociales ou encore plans de société –. Il ne faudrait pas s’y méprendre – et nous l’avons y reviendrons sûrement tout au long de l’exposé de cette partie –, le contenu du terme « idéologie » change lorsqu’il est appliqué à Nkrumah, car si chez Marx et Engels idéologie est synonyme d’idéalisme, c’est-à-dire d’abstractions abstractives détachées de toute réalité concrète – cf. L’idéologie allemande) – chez le premier Président du Ghana, l’idéologie a un sens complètement différent. Ce terme signifie l’ensemble des moyens théoriques qui orientent l’action d’un groupe ou d’un individu, et lorsqu’elle est située à une échelle un peu plus conséquente, elle devient une idéologie sociale, c’est-à-dire qu’elle règle les mœurs, les croyances, les relations etc. entre les individus d’une même société. Nkrumah écrit de façon très claire :

« L’idéologie d’une société se manifeste par une théorie politique, une théorie sociale et une théorie morale (…) [elle] est totalitaire. Elle embrasse la vie entière d’un peuple et se manifeste dans sa structure de classes, son histoire, sa littérature, son art, sa religion »[1].

Ce passage est assez clair pour qu’il n’y ait nul besoin de le commenter davantage. Mais la répétition étant la mère de la science, risquons à développer ces quelques lignes et à les rendre –si jamais le besoin se fait sentir – davantage intelligibles. De manière générale, l’idéologie, dans la philosophie de Nkrumah renvoie au substratum théorique qui oriente l’être – entendons la manière d’être – des hommes et par là, la société que ces derniers composent. Elle véhicule une vision politique – une manière de gérer les affaires de la cité –, une vision morale – une façon de traiter autrui – et une vision sociale – une manière de diviser la société –. A partir de là, on peut aisément faire le rapport entre l’idéologie et la culture même si certaines distinctions doivent être opérées. En effet, si tous les deux termes – idéologie et culture – participent de l’être des sociétés et donc des hommes qui les composent, l’idéologie est limitée à un état de leur être alors que la culture transcende largement les déterminations temporelles ; c’est pourquoi il peut y avoir plusieurs idéologies, mais une seule culture, car une seule histoire. De plus, la culture peut façonner l’idéologie et non l’inverse. Expliquons davantage ces points.

Nous disons que l’idéologie se différencie de la culture en ceci que premièrement l’idéologie est ponctuelle et la culture historique. L’idéologie est une donnée spécifique applicable seulement à une époque – considérée dans le sens de moment intellectuel – d’une société – ou d’un Peuple – quand la culture, au-delà des époques, constitue le patrimoine historique de ce dernier. Prenons un exemple afin que cette explication devienne plus claire dans les esprits qui ne se seraient pas satisfaits de ces dernières.

L’Afrique n’a qu’une culture – c’est-à-dire un ensemble d’évènements qui permettent de comprendre l’être présent de cette dernière, constituant ainsi son patrimoine historique – au-delà des différentes cultures issues de sa balkanisation. Si on étudie de près les mœurs africaines on pourra dégager assez rapidement quelques manières d’agir invariables – ou presque – communes à plusieurs pays : ceci est un acquis. On dit généralement que l’ « Africain a le cœur sur la main », – cela expliquerait en partie pourquoi il s’est fait berner par l’Occidental qui lui n’a – culturellement – que la recherche de l’intérêt comme code de conduite. Mais si cette remarque vaut de façon culturelle, c’est-à-dire historique, le constat est différent aujourd’hui car l’idéologie de l’Afrique est de plus en plus capitaliste – conséquence directe du choc de civilisation –. Les Africains pensent de plus en plus comme leurs anciens maitres dont ils ont adopté non la culture – car la langue et les prénoms chrétiens ne suffiront jamais à faire d’un Africain un français – mais l’idéologie, car français ou Africain, il est possible d’être bourgeois, socialiste, etc. L’idéologie n’est donc qu’un pan de la culture et pas la culture toute entière. C’est pour cette raison d’ailleurs qu’elle n’influence pas – ou sinon très peu, car il faudrait alors que l’idéologie dépasse le cadre de sa nécessaire ponctualité pour recouvrir un moment historique important de sorte que les idées qu’elle véhicule s’encrent assez profond dans l’être des hommes, ce qui ferait d’elle non plus une idéologie, mais un élément de la culture.  De plus, les idéologies peuvent s’affronter alors qu’il n’existe qu’une culture commune. C’est le cas par exemple du socialisme et du capitalisme qui s’affrontent en Europe, en Afrique, etc. alors que les individus qui défendent ces visions sociales partagent ensemble le même passé, la même culture. On pourrait multiplier les différences en montrant par exemple que l’idéologie peut être rattachée à un groupe de personnes ou à une personne seule quand la culture, par son aspect atemporel, transcende largement ses délimitations réductionnistes pour embrasser un espace plus large. Mais ici, la précision que nous avons faite plus haut doit être prise en compte, à savoir que par l’action du temps, l’idéologie peut s’intégrer comme un véritable aspect culturel. Dans ce cas, elle perd son caractère premier d’idéologie. On pourrait aussi dire que par son élaboration théorique, l’idéologie a quelque chose à voir avec la philosophie quand la culture n’est pas de la philosophie. Mais apporter toutes ces précisons n’est pas le but de notre travail, elles nous semblaient justes nécessaires afin de ne pas se perdre en commettant des généralisations grossières.

Nous avons dit que les idéologies peuvent être plurielles et même s’affronter dans une même société. C’est ce que Nkrumah écrit lui-même lorsqu’il détermine qu’il existe deux sortes d’idéologies. D’abord une idéologie qui milite pour que l’ordre social reste en place, et ensuite une idéologie qui lutte pour un ordre social nouveau. Dans le premier cas, l’idéologie est conservatrice ; dans le second, révolutionnaire. Mais ces options ne sont pas fortuites, elles sont dictées aux idéologies par la nature des philosophies qui les sous-tendent. C’est ainsi que Nkrumah constate que l’idéalisme est plus prompt au conservatisme alors que le matérialisme a plus d’un penchant pour la révolution. C’est de cette manière que la philosophie entretient un commerce avec la société : par le biais de l’idéologie qui sous-tend une vision sociale définie. C’est dire donc que la philosophie nait de la société, précisément des situations sociales. M. Njoh-Mouelle adopte un point de vue similaire lorsqu’il nous dit que la philosophie nait des situations troubles. Mais Nkrumah va plus loin, car la philosophie nait sûrement des situations troubles, mais cette philosophie est double par sa nature : d’un côté elle explique le pourquoi du trouble sans le corriger, sans le dépasser, et pis, en le confirmant ; et de l’autre, elle explique le pourquoi du trouble, mais va plus loin : elle entend le corriger, le dépasser. Un coup d’œil rapide sur deux philosophies – et donc deux idéologies sociales – devrait nous permettre d’y voir plus clair.

Platon vivait sûrement, si la philosophie nait des situations troubles, dans une société athénienne troublée par plusieurs maux dont l’inégalité des hommes. En effet, quoique nous en disent les livres d’histoire, la cité athénienne n’était pas un exemple de justice sociale et seul 1 habitant sur 10 était un citoyen, c’est-à-dire était un homme libre. Et si tous les hommes libres était donc des citoyens, il n’y a la qu’une pure tautologie stérile qui n’ajoute rien à la réalité athénienne dont le concept de citoyen est bien plus pauvre qu’il ne l’est aujourd’hui. Mais discuter de la démocratie athénienne n’est pas l’objet de notre propos. Ce qui nous intéresse c’est comment Platon traite de ce problème. Observons quelques faits préliminaires. Platon faisait partie de la classe des aristocrates, c’est-à-dire qu’il était entretenu par cette inégalité sociale grâce à laquelle il maintenait son statut. Ceci nous aidera sûrement à comprendre son « Noble mensonge » dans lequel il explique de l’inégalité des hommes – dont l’existence des classes et la raison de l’exploitation de l’une par l’autre – est naturelle car décidée ainsi par le démiurge dans le « cœur de la terre » et qu’il faut que les gens moins nantis cherchent, non à conquérir les métaux précieux de ce monde, mais ceux davantage précieux de l’au-delà, ceux là dont le créateur a doté leurs âmes et qu’il ne faut en aucun cas et sous aucun prétexte souiller par ceux impurs de ce monde. Car, explique t-il, le métal de l’âme est plus précieux que le métal de ce monde. Comment ne pas voir dans cette idée – ce mensonge – pour utiliser le terme de Platon lui-même, le socle mensonger lui-aussi de la doctrine chrétienne ? Marx lui-aussi a été confronté au problème de l’existence des classes, mais le traitement qu’il fait de la question est diamétralement opposé à celui de Platon. Si l’essence du développement platonicien est d’établir qu’il est normal que les uns soient les esclaves des autres parce que naturellement inférieurs par la couleur de leurs âmes, Marx situe tous les hommes sur un même piédestal et juge anormal l’exploitation de l’homme par l’homme. Sa philosophie, si elle explique l’origine de l’inégalité entre les hommes, qui est principalement l’invention de la propriété privée et la recherche du profit qui a entrainé une aliénation dans le travail génératrice de plus-value, c’est-à-dire de richesses toujours plus abondantes pour l’exploitant, et, a contrario et en même temps, génératrice de pauvreté pour l’exploité. Ce fossé, soigneusement entretenu par la classe des dirigeants a crée et agrandi progressivement la distance entre les classes en même temps qu’elle a crée et entretenu les classes et leur lutte. Nul ne saurait douter que les explications de Marx surpassent en logique et en clarté le mensonge platonicien, mais Marx ne s’arrête pas qu’à expliquer le problème, il le dénonce et le cri qu’Engels et lui-même lancent à la fin du Manifeste : « Prolétaires de tous les pays unissez-vous ! » ne doit en aucune façon être compris autrement que comme son désir – et celui d’Engels – profond de changer et non d’expliquer simplement l’ordre social. Il est donc clair que les idéologies que défendent les philosophies de Platon et de Marx sont diamétralement opposées. D’un côté il est question d’expliquer et de fonder le schisme social alors que de l’autre, il est question d’expliquer et de résoudre – même si on peut discuter de la « résolution », ou tout au moins de la proposition que fait Marx – le problème constaté. La philosophie de Platon est donc une philosophie conservatrice, sous-tendue par une idéologie du même ordre, quand la philosophie de Marx est une philosophie révolutionnaire sous-tendue par une idéologie de la même espèce. Ce rapport précis devrait nous permettre d’éviter les ramifications inutiles et de tenter une généralisation, généralisation que Nkrumah lui-même fait : l’idéalisme – en tant que métaphysique sous-tendant une philosophie ou comme philosophie de la même espèce – est porteur d’une idéologie conservatrice, quand le matérialisme promeut une idéologie révolutionnaire (p. 116). Nkrumah peut donc conclure : « La philosophie, par conséquent, reconnait qu’elle est un instrument idéologique »[2].

Mais Nkrumah ne met pas qu’en évidence le rapport que la philosophie entretient avec l’idéologie et donc avec la société, il profite pour expliciter sur quelques pages les critères principaux de l’idéologie de domination véhiculée par l’Occident en Afrique et s’en prend précisément à la manière dont les occidentaux ont écrit notre histoire : l’histoire de l’Afrique. Nkrumah est sévère : « L’histoire de l’Afrique, telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers »[3] et « … l’histoire de l’Afrique était présentée comme une annexe de l’histoire européenne »[4] quand il insiste sur la manière dont les Africains doivent se réapproprier leur histoire. En effet, se réapproprier leur histoire, voilà une tâche importante que Nkrumah assigne à la renaissance africaine se rangeant déjà du côté de Cheikh Anta Diop et Cie pour la connaissance du passé africain par les Africains eux-mêmes. C’est le sens de ce propos que nous cèderons à la tentation de citer in extenso :

 « Notre renaissance africaine insiste beaucoup sur la façon de présenter l’histoire. Il faut écrire notre histoire comme l’histoire de notre société, non comme l’histoire d’aventuriers européens. La société africaine doit être considérée comme jouissant de sa propre intégrité ; son histoire doit être un reflet d’elle-même, et les contacts avec les Européens ne doivent y figurer que sous l’angle de l’expérience des Africains, même s’ils ont été une expérience plus importante que toutes les autres »[5].

 Cette façon d’aborder l’histoire traduit très clairement l’idéologie nkrumahiste, tout comme les balivernes hégéliennes trahissaient l’idéologie en vigueur alors à l’époque – et subsistant encore aujourd’hui – à l’encontre de l’Afrique. Et Nkrumah le remarque très justement : « Ce lien entre la façon d’écrire l’histoire et l’idéologie est éternel »[6] car les historiens instrumentalisent littéralement l’histoire pour que les faits disent ce qu’ils veulent qu’ils disent puisqu’à l’évidence, ces derniers ne parlent pas d’eux-mêmes.

Avec ce chapitre Nkrumah a suffisamment déblayé le terrain à sa théorie proprement dite, et tout lecteur attentif aura compris que Nkrumah veut, par le Consciencisme proposer une idéologie, c’est-à-dire un système de théories sociale, politique et morale pour l’Afrique (cf. le sous-titre du livre : « Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, avec une référence particulièrement à la Révolution africaine »[7]).


[1] Ibid., pp. 93, 94.

[2] Nkrumah Kwame, op. cité, p. 90.

[3] Ibid., p. 97.

[4] Ibidem.

[5] Ibid., p. 99.

[6] Ibid., p. 100.

[7] Il sera abrégé : « Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement » en 1970.

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