Archive pour juin 2011

L’iconoclasme révolutionnaire de Marcien Towa: utopie ou possibilité objective?

Jean Eric BITANG

Université de Douala

L’ICONOCLASME REVOLUTIONNAIRE DANS SON CONTEXTE

Une bonne partie de la littérature Africaine moderne et contemporaine – dans une certaine mesure – a été une littérature réactionnaire en réponse aux attaques racistes des préjugés formulés par Hegel sur le caractère non philosophique du Noir. Or, la caractéristique principale de l’activité philosophique est l’usage de la raison et on comprendra donc, par voie de conversion que refuser la capacité de philosopher à un Peuple c’est lui refuser aussi le pouvoir de penser. Tout serait tellement simple si les conclusions s’arrêtaient seulement à ce niveau. En effet, on pourrait très bien dire avec Senghor que « La raison est hellène » de sorte que nous, Noirs, ne nous contentions que de l’émotion. Mais le problème est grave. Le fait est qu’on s’accorde volontiers sur le fait que ce qui différencie l’homme de l’animal est le fait que le premier use de… la raison quand le second fonctionne sur un mode instinctif. La conclusion de la position apparemment naïve de Hegel est donc démasquée et on pourrait – et on l’a fait –, à partir d’elle, construire l’horrible syllogisme que voici :

 (1) La philosophie est une activité rationnelle et les hommes possèdent la raison ;

(2) Or, les Africains ne possèdent pas de philosophie ;

(3) Ils sont donc des sous-hommes.

 Monsieur Towa nous formule un syllogisme similaire aux pages 17 et 18 de L’idée d’une philosophie négro-africaine (Yaoundé, CLE, 1997 (1979). Il y écrit précisément :

 « L’homme est être essentiellement pensant, raisonnable

« Or le nègre est incapable de pensée et de raisonnement. Il n’a pas de philosophie, il a une mentalité prélogique, etc.

« Donc le Nègre n’est pas vraiment un homme et peut être, à bon droit, asservi, traité comme un animal ».

 Il était donc question de prouver l’humanité du Noir par la revendication culturelle – c’était le moment de la Négritude – et par la revendication d’une philosophie spécifique – c’était le moment de l’ethnophilosophie –. Quoi qu’il en soit, ces deux courants de pensée s’inscrivaient dans la logique selon laquelle l’Africain devrait retourner aux sources pour redevenir ce qu’il a été et ainsi accentuer la différence entre l’Occident et Nous. M. Towa se situe à contre courant et de la Négritude – il en donnera une critique sévère dans Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude ?, Yaoundé, CLE, 1970 – et de l’ethnophilosophie – dont la critique majeure est exposée dans l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971 –. C’est dans la même lancée contestataire qu’il faut situer son iconoclasme révolutionnaire qui est une négation de l’idée moderne de « renaissance Africaine » en tant que retour moutonnier aux sources. Monsieur Towa, oppose à cette approche son concept d’iconoclasme. Que faut-il entendre par ce terme ? Quels en sont les enjeux ? Et surtout, quelle est sa valeur en tant que pratique ? Telles sont les questions qui guident la rédaction de la présente recherche.

L’ICONOCLASME EN QUESTION

Par ce terme d’iconoclasme, il faut entendre la fracture d’avec le passé, d’avec le sacré, d’avec la tradition, d’avec le déjà-là en vue d’un a-venir. Pour analyser en profondeur la position de M. Towa par rapport à ce concept nous le diviserons en plusieurs moments. D’abord, l’attitude iconoclaste ; ensuite le rapport à l’autre qui est ici l’occidental ; et enfin, la question de l’identité et de la différence.

Monsieur Towa écrit qu’il faut que nous soyons plus regardants et exigeants envers nous-mêmes, que nous n’altérions pas notre passé pour pouvoir revêtir des ornements que nous n’avons jamais eu, et même, si ces ornements eurent existés, ils ne nous empêchent aucunement d’en fabriquer de nouveau pour nous de sorte qu’ils ne soient pas des vestiges du passé, mais des fruits de l’effort créateur du présent. C’est cette critique majeure que l’auteur de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (que nous abrègerons désormais Essai) formule à l’ethnophilosophie en ces termes :

 « Amener au jour une authentique philosophie négro-africaine établirait à coup sûr que nos ancêtres ont philosophé, sans pour autant nous dispenser, nous, de philosopher à notre tour. Déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher »[1].

 En d’autres termes, l’attitude iconoclaste du point de vue de notre soi est premièrement une attitude critique et non dogmatique. C’est en ce sens que M. Towa s’oppose à M. Fouda qui écrivait dans sa thèse de Doctorat que la philosophie Africaine « Doit se transmettre à travers les âges comme un héritage à recevoir, à défendre et à incarner pour atteindre à l’existence authentique »[2]. S’il faut résumer en un mot l’attitude iconoclaste telle que la présente M. Towa, le mot juste serait sûrement celui qu’il emploie lui-même, c’est-à-dire « l’attitude positive » vis-à-vis de nous-mêmes – avec ce mot entendu comme tradition –. Et s’il fallait citer un passage de son Essai pour nous rendre compte de l’attitude iconoclaste, le meilleur passage serait assurément celui-ci : « Pour le philosophe [et par extension l’iconoclaste], écrit t-il, aucune donnée, aucune idée, si vénérable soit-elle, n’est recevable avant d’être passée au crible de la pensée critique »[3]. L’attitude iconoclaste est donc une attitude critique à la Descartes, et à cet endroit on comprend pourquoi M. Towa s’appuie délibérément sur Descartes pour expliquer son iconoclasme (pp. 57-58). En effet, la philosophie de Descartes ne commence que lorsque ce dernier décide de rompre avec l’héritage du Collège de la Flèche ; or, ce détachement de la tradition, ce recul critique vis-à-vis d’elle, tel est, selon M. Towa, le moment iconoclaste et philosophique par excellence car la philosophie n’est pas répétition, mais création. Par ce pan, l’iconoclasme nous révèle son côté créatif, car détourner l’homme – et précisément l’Africain – du ruminement de son passé, c’est le tourner vers les problèmes de son temps qu’il a le devoir de résoudre ponctuellement ; c’est le pousser à résoudre ses problèmes avec les moyens dont il dispose hic et nunc : c’est, pour utiliser les termes de M. Njoh-Mouelle, le tirer vers son développement intégral, car l’homme excellent, c’est l’homme créateur, c’est-à-dire libre ; car la tradition emprisonne l’esprit dans le confort de la routine et par là atrophie la capacité créatrice. Mettre la tradition à distance, de ce point de vue, ce n’est donc pas tuer l’homme, au contraire, c’est l’élever à l’actualité pressante du monde dans lequel il vit et aux problèmes consubstantiels à son époque et à son temps car tout philosophe, nous dit Hegel est fils de son temps.

Dans le rapport que l’iconoclasme de M. Towa établit entre l’Afrique et l’Occident, il serait intéressant de substituer à ces termes, d’autres plus porteurs de sens. Dans la philosophie de M. Towa, l’Occident signifie la science et la technologie, c’est-à-dire que le rapport de l’Afrique à l’Occident est le rapport de l’Afrique à la science et à la technologie. Pour M. Towa, il faut « Domestiquer la science et la technologie »[4] car la science et la technologie sont le « secret » de la puissance européenne qu’il faut nous aussi avoir pour pouvoir penser espérer être à un niveau équivalent – ou presque – au leur. Dans l’argumentation de M. Towa, pour que l’Afrique s’élève au même niveau de puissance que l’Europe, il faut que ces derniers atteignent le même degré de maitrise de la science et de la technologie que son ancien maitre. En effet, selon le philosophe d’Endama :

 « C’est seulement en édifiant une puissance comparable aux plus grandes puissances de notre temps, et donc capable de résister à leur agression éventuelle et à leur impérialisme que nous aurons le pouvoir et les moyens de nous affirmer comme monde auto-centré politiquement, économiquement et spirituellement »[5].

 Or, qui dit « puissance » dit, dans le langage de M. Towa, non nécessairement moyens financiers, mais puissance scientifique et technique. Il faut donc « assimiler » le secret de la puissance européenne, et cette assimilation marque le zénith iconoclaste de la pensée de Towa et aussi le moment le plus controversé : l’abolition de la différence, la dilution du soi Africain dans le non-soi Occidental.

DE LA DIFFERENCE AU DIFFEREND

Sur la question de la différence, M. Towa était clair depuis l’Essai :

 « La volonté d’être nous-mêmes, d’assumer notre destin, nous accule finalement à la nécessité de nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre »[6].

  En clair, il faut « Exorciser le culte de la différence »[7]. Cette négation du soi est ce que M. Towa nomme le « radicalisme iconoclaste » (Essai, p. 47) dont il dit qu’il nous permettra « paradoxalement » ajoute t-il, d’être nous-mêmes. Comment cela ? M. Towa explique que l’Afrique ne pourra se développer qu’en  annulant la différence qu’elle a avec l’Occident car cette différence est la clef de leur succès sur nous, c’est-à-dire de notre défaite face à eux. C’est dans l’appropriation du secret de l’Occident, mais encore mieux, dans la dilution de notre identité dans celle occidentale que nous parviendrons à échapper à leurs griffes colonisatrices et impérialistes. C’est ainsi qu’il écrit :

 « … aussi sûrement que la raison de notre défaite par l’Europe réside dans ce qui nous en différencie, le secret de l’Europe réside dans ce qui la différencie de nous et de toutes les civilisations auxquelles elle a infligé le même sort »[8].

 La réalité est que M. Towa considère la différence comme un différend, mais précisément la différence que nous avons face à eux, c’est-à-dire qu’il ne considère notre différence face à eux comme un tort de notre part. On pourrait analyser la situation de façon inverse et voir que c’est le recul de la différence qui nous sépare de l’Occident qui est la cause de notre perte : dans tous ces cas de figure, la différence serait un différend ainsi qu’il en est dans la philosophie de M. Towa.

La deuxième option théorique nous conduirait à présenter la colonisation comme le mal premier dont souffre l’Afrique car c’est la colonisation qui nous a mis à une bonne distance de nous-mêmes en réduisant le fossé qui nous séparait – en nous conservant – du despotisme occidental. Le déclin de l’Afrique commence avec l’arrivée des colons sur nos terres et aucun historien digne de ce nom ne pourra prouver le contraire. C’est la rencontre avec l’Occident qui a été notre perte ; c’est l’annulation de notre différence avec eux qui est la cause de notre situation actuelle dans ce monde, car en voulant supprimer la différence fondamentale qu’il y avait entre nous, en faisant de nous des copies du modèle humain occidental et en n’arrivant pas à réaliser cette coupure de façon franche, les occidentaux ont fait de nous des hommes culturellement perdus, à cheval entre eux et eux-mêmes ; entre ce qu’ils sont et ce qu’ils ne sont pas ; entre ce qu’on voudrait qu’ils soient et ce qu’ils sont en réalité. M. Towa fait fi de cette réalité historique et, même s’il est vrai qu’on ne peut plus remonter en arrière et empêcher les colons de franchir nos côtes, on peut au moins les empêcher, aujourd’hui, de coloniser nos cerveaux. A ce moment précis, l’analyse de M. Towa révèle son potentiel colonialiste car elle entraîne à la continuation de la fragmentation du soi Africain et contribue, théoriquement, à la dilution du soi africain dans le soi occidental au nom de la science. Cette dilution s’est jadis fait au nom de Dieu et de la bonne nouvelle, et aujourd’hui, cette dilution est faite en Libye et en Côte d’Ivoire au nom de la Démocratie. Il est quand même surprenant que les Africains ne se rappellent que trop peu des démarches impérialistes occidentales qui créent des concepts n’ayant rien à voir avec la finalité de leur action. Lorsqu’on analyse les choses de cette façon, l’iconoclasme révolutionnaire de M. Towa n’est ni plus ni moins que de la colonisation intellectuelle ; un concept d’Africain aliéné intellectuellement ; une chimère qu’il faut expulser loin de l’Afrique car continuant sur le plan théorique les ambitions impérialistes du colonialisme occidental. Sur ce point, cette remarque de Nkrumah mérite bien plus d’attention que les développements de M. Towa : « Il faut se débarrasser du colonialisme »[9], ainsi que du néocolonialisme qui n’est que colonialisme à domicile, c’est-à-dire de l’intérieur véhiculé quelques fois, comme ici, par les intellectuels les plus éminents du continent.

Du point de vue de la différence, l’iconoclasme de M. Towa montre ses faiblesses : il considère la différence comme un différend et non comme un facteur de conservation de soi. Voir un différend dans la différence n’est rien d’autre que faire acte d’intolérance vis-à-vis de l’autre. De même, voter pour l’extinction de la différence au nom de quel que concept que ce soit n’est pas souhaitable, car c’est en se différenciant de l’autre qu’on sait qui on est. La différence est donc à encourager surtout lorsqu’elle est différence culturelle et non à supprimer. Toutefois, il ne s’agit pas, au nom de la différence, d’éviter de questionner notre culture, c’est-à-dire de nous questionner nous-mêmes. Sur ce point de vue, l’attitude critique à adopter vis-à-vis de nous-mêmes que prône M. Towa est assez intéressante de même qu’elle révèle une partie de l’utopisme du radicalisme encensé plus haut.

L’ICONOCLASME UTOPIQUE

Deux raisons au moins nous poussent à taxer l’iconoclasme de M. Towa d’utopique. La première est liée à la nature même de la théorie de M. Towa, et la seconde est liée à la notion de culture. En effet, dès l’intérieur de son Essai, M. Towa fait perdre du radicalisme à son iconoclasme. Rappelons-nous qu’il le taxait d’iconoclaste au départ, mais il en vient à dire que « La révolution n’abolit pas et ne peut pas abolir le passé, mais seulement la dictature du passé »[10], affirmation qui contraste radicalement avec celle que nous avons cité en note de bas de page numéro six. Son radicalisme perd donc en fougue et se contente de n’être qu’une attitude vulgaire. Pourquoi garder donc le terme d’iconoclasme révolutionnaire ? Surtout, pourquoi ne pas corriger le sens de la pensée car il serait plus judicieux de supprimer de ses livres les mots comme « nier en profondeur », « devenir l’autre », etc. pour ne laisser que ceux qui expriment la conclusion de sa pensée, c’est-à-dire le fait que nous regardions notre culture de manière critique. Cette objection est interne à la pensée de M. Towa. On peut en formuler une autre, extérieure. M. Njoh-Mouelle a écrit qu’ :

 « […] il serait désastreux pour un peuple comme pour une personne individuelle de vivre strictement dans le plus complet oubli du passé. Il y a une valeur dans la tradition en tant que telle : c’est la sauvegarde de l’unité de caractère sans laquelle le peuple tout comme l’individu n’auraient pas de personnalité identifiable »[11].

 Si on tire toutes les conclusions de l’iconoclasme radical de M. Towa, on arrive à la conclusion selon laquelle l’Afrique et les Africains ne devraient plus avoir de culture si ce n’est une culture qui existerait en tant qu’annexe de celle Européenne puisque le soi Africain aurait été substitué par le soi Européen. La conséquence, n’en déplaise à M. Towa n’est pas la lumière du développement, mais les ténèbres de la perdition historique, car le manque d’identité est un problème grave. Mieux, une caractéristique qui dit éminemment bien le sous-développement[12]. Sur ce point, M. Towa est en retard par rapport à la Négritude qui a bien compris que la culture était un élément important de l’identité, mais il est en avance sur ce courant parce qu’il a compris, à l’inverse des « négrologues »[13] que la culture n’asphyxie pas l’homme. Un Peuple sans culture ou avec une culture d’emprunt – ce que nous propose M. Towa – n’est tout simplement pas un Peuple, car le Peuple commence à exister à partir d’une conscience de soi que conserve la culture. Détruire la culture d’un Peuple c’est tout simplement le détruire. M. Towa, en voulant faire l’ange fait exactement le contraire pour l’Afrique avec son iconoclasme. Pour ces deux raisons principales, il la position de M. Towa est utopique et irréalisable, mieux, elle n’est pas souhaitable.

SORTIR DE L’UTOPIE

Si l’option théorique – et pratique – de M. Towa concernant le développement de l’Afrique semble être une impasse, il faut bien lui trouver un substitut. Nous voyons ce dernier dans le consciencisme de Nkrumah. S’il faut résumer en un mot le consciencisme, surtout en ce qui concerne sa théorie sociale, cet extrait de texte est le plus représentatif :

 « Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine »[14].

 Nous voyons que les logiques des deux doctrines sont bien différentes. Du côté de M. Towa on a l’exclusion d’une partie, et en l’occurrence, de la partie la plus concernée par le changement, alors que chez Nkrumah, il n’y a pas assimilation mais intégration des valeurs étrangères sur le socle bien fermes des valeurs africaines. De ce fait, Nkrumah, a, sur ce point, bien plus raison que M. Towa.


[1] Towa M., op. cité, p. 29.

[2] M. Fouda cité par M. Towa, ibidem.

[3] Ibid., p.30.

[4] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1997, p. 55.

[5] Towa M., Essai, op. cité, p. 52.

[6] Ibid., p. 39.

[7] Towa M., L’idée, op. cité, p. 65.

[8] Towa M., Essai, op. cité, p. 56.

[9] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 109.

[10] Ibid., p. 48.

[11] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 61.

[12] Cf. Njoh-Mouelle E., op. cité, pp. 34-47.

[13] Cf. le titre du livre de Stanilas Adotévi, Négritude et négrologues, Paris, UGE, 1972.

[14] Nkrumah K., op cité, p. 120.

Des contradictions internes du Consciencisme 1: sur l’éthique

 

On peut reprocher plusieurs choses à Nkrumah, notamment sa posture philosophique qui frise l’éclectisme ou qui en est même un. Le penseur ghanéen veut absolument satisfaire le plus de personnes possibles car profondément dialecticien, et cela nuit gravement à la cohérence de  son propos. Cette série d’articles se propose d’analyser les contradictions internes de la doctrine du consciencisme afin de jeter quelques lumières sur les possibilités d’approfondissement de l’œuvre de Nkrumah.

Nkrumah écrit, empruntant le principe éthique de Kant que

 « Le grand principe moral du consciencisme est de traiter chaque être humain comme un fin en soi, et non comme un simple moyen »[1].

 Mais si Kant arrive à ce principe par la raison, Nkrumah a une toute autre approche. En effet, il arrive à cette conclusion par sa métaphysique et précisément par les fondements matérialistes selon lesquels la matière est une et que tous les hommes, puisqu’étant matériels font partie de cette unité. Ainsi, du point de vue matériel nous sommes tous égaux et la valeur suprême est toujours la matière en nous. Quand Nkrumah écrit donc « l’être humain », en bon matérialiste, il ne voit pas l’homme rationnel que voit Kant, mais bien un objet matériel participant de la matière. L’homme ne domine pas la matière, il ne la transcende pas. Ce qu’il faut respecter comme « fin en soi » dans l’homme, ce n’est pas le fait qu’il soit homme, c’est le fait qu’il soit matière et que la matière soit fondamentalement une, sans hiérarchie, c’est-à-dire sans domination d’une partie sur l’autre. Quand Nkrumah dit « l’homme » il faut donc entendre « la matière sous certaines dispositions physiques et physiologiques » qui diffèrent d’autres dispositions comme celle d’une table, d’une chaise, etc. En ce sens, l’analyse de Sartre est très juste, les hommes, dans le matérialisme ne sont guère plus que des objets matériels eux-mêmes :

« Tous les hommes, y compris soi-même comme des objets, c’est-à-dire comme un ensemble de réactions déterminées, que rien ne distingue de l’ensemble des qualités et des phénomènes qui constituent une table, une chaise ou une pierre »[2].

 Mais le mot « objet » dans la bouche de Sartre a une connotation péjorative : ce qui n’est pas le cas dans la philosophie matérialiste – en tous cas, pas dans toutes. L’homme est certes une matière, un objet, mais il est en même temps une valeur. On arriverait sûrement à une conclusion similaire si on voulait voir autre chose que la matière dans l’homme. Car l’homme est certes matière, mais il est une matière particulière : une matière qui peut organiser la matière elle-même, une matière dans des dispositions critiques produisant la pensée, etc. Il n’est donc pas un simple objet au sens où ce mot signifierait quelque chose qu’on peut manipuler à sa guise. Et c’est justement là le problème avec le consciencisme de Nkrumah qui pose que l’homme est une fin en soi et que rien ne doit être au dessus de lui – rien, en termes d’intérêts –.

En effet, la théorie de Nkrumah se propose être une « Philosophie et une idéologie pour la décolonisation et le développement » comme l’indique le sous-titre du livre, mais Nkrumah a perdu de vue une idée essentielle. C’est l’idée qu’il énonce pourtant très bien six ans plus tard dans La lutte des classes en Afrique, c’est-à-dire le fait que le sous-développement est le fruit de l’exploitation[3] – c’est-à-dire du fait de faire passer l’homme après les intérêts –. Or, par voie de conversion, le développement est lui-aussi le fruit de l’exploitation car développement et sous-développement sont les deux extrémités dialectiques de la situation dans le monde dont le substrat est l’exploitation. Le développé est celui qui exploite et le sous-développé est celui qui est exploité. Pour passer d’un état à l’autre il faut inévitablement exploiter ou cesser d’exploiter l’autre. Autrement, le développement n’est pas possible. Or, c’est précisément ce que refuse de voir le système de Nkrumah et Nkrumah lui-même. En effet, la défense qu’on pourrait formuler pour Nkrumah pourrait être qu’il faut lire le Ghanéen de matière critique, comme une pensée en pleine évolution et non comme un système, c’est-à-dire un corpus d’idées déjà-là, un ensemble de vérités formulées et mises à disposition du public. C’est une pareille défense que tente M. Hountondji. Mais cette défense ne tient pas si on sait que La lutte des classes en Afrique a été écrit en 1970, année pendant laquelle, selon M. Hountondji, Nkrumah découvre l’effectivité de la lutte des classes en Afrique, lutte qu’il semblait mépriser dans la première version du Consciencisme (1964). Or c’est dans ce dernier livre que Nkrumah découvre aussi que le sous-développement est le fruit de l’exploitation, c’est-à-dire que le développement l’est aussi. Il ne daigne pas corriger cette erreur d’appréciation dans la version « finale » du Consciencisme (1970) alors qu’il essaie d’insérer la lutte des classes au corpus de 1964. Il ne s’agit donc pas d’oubli, mais de méprise car Nkrumah est un grand esprit ; il n’est pas possible – en tout cas ; pensons-nous – qu’il n’ait pas eu conscience de ce problème. Notre point de vue est qu’il n’ait pas eu la volonté ou le temps – car le consciencisme est d’abord une doctrine de l’activité et non du concept, le livre étant un livre de « vulgarisation » destiné au petit public plutôt qu’un livre destiné aux universitaires spécialisés – de le faire. Si par impossible l’inverse de notre conviction était vrai, c’est-à-dire que Nkrumah n’a pas eu conscience de l’incompatibilité de son principe moral et de la finalité de sa doctrine, alors il n’y a pas d’autres moyens de celui d’accomplir le consciencisme. On pourrait par exemple préciser le type d’homme que promeut le consciencisme, l’homme libre, c’est-à-dire dégagé de la colonisation et de l’impérialisme occidental. Dans ce sens, la fin en soi ne serait plus l’homme, mais la liberté car le développement, l’épanouissement de l’homme, etc. ne peuvent se faire que dans un état de liberté. Le grand principe moral – et métaphysique – du consciencisme deviendrait donc la quête de la liberté. Mais cette question mérite d’autres développements importants que nous ne pouvons donner ici car il faudrait encore préciser le sens de la liberté dans la philosophie de Nkrumah, sens qu’il aurait sûrement dérivé du matérialisme ; il faudrait appliquer une pareille liberté à la situation politique et repenser l’éthique ; il faudrait encore analyser les diverses notions du consciencisme à la lumière de ses développements et déterminer la nouvelle marche de la théorie, etc. Ces questions sont importantes et méritent qu’on les traite. Nous nous y emploierons très certainement.

Jean Eric BITANG

Douala, 28 juin 2011.


[1] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 144.

[2] Sartre J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1996, p. 58.

[3] Il écrit très précisément : « A l’époque du néo-colonialisme, on continue à attribuer le « sous-développement » à l’infériorité raciale plutôt qu’à l’exploitation » (tr. fr. Marie-Aïda Bah-Diop, Paris, Présence Africaine, 1972, pp. 33-34. Souligné par Nkrumah).

Quand la lutte des classes devient la lutte des races

 

C’est Marx – et Engels – qui a porté l’analyse de la lutte des classes à son apogée sur le plan philosophique en dégageant la nature des rapports qui conduisent à l’édification de l’homme : la lutte des classes. Nkrumah, en bon marxiste, conserve les acquis de ce dernier et continue l’analyse sur le plan de la domination coloniale en Afrique. Son point de vue est que dans le monde moderne – et particulièrement – dans la situation coloniale, la lutte des classes s’est muée en lutte des races de sorte que l’une fasse partie intégrante de l’autre. Il convient pour nous d’expliquer les concepts fondamentaux de cette idée : classe et race, et d’établir comment la lutte des classes peut s’exprimer à travers le substrat racial.

Nkrumah s’explique sur la nature de la classe sociale : «…une classe n’est rien d’autre qu’un ensemble d’individus liés par certains intérêts qu’ils essaient de sauvegarder »[1]. Mais Nkrumah n’explique que la situation en état d’existence de classes ; il n’explique pas comment se forment les classes, mais comment elles fonctionnent. Grossièrement, une classe (la bourgeoisie, la classe dominante) exploite et asservit son homologue (le prolétariat, la classe assujettie). L’existence des classes et donc le fruit de la propriété privée, mais surtout du fait qu’une poignée d’hommes ait confisqué les moyens de production, réduisant la grande majorité à l’esclavage. L’idée de race quant à elle renvoie assez naïvement à l’idée de couleur de peau. Mais le concept peut être étendue jusqu’à la culture car même les peuples arabes qui ont colonisé l’Egypte, aujourd’hui sont victimes du racisme de la part des Blancs qui ont pourtant la même couleur de peau. Le concept de race dépasse donc clairement la couleur de peau pour recouvrir l’aspect culturel. Mais tout serait simple si pour avoir une culture différente d’un autre il fallait avoir une couleur aussi différente. Les Allemands n’ont pas la même culture que les Français et pourtant ils n’ont pas été victimes de racisme de la part de ces derniers. La culture ne suffit donc pas. Ici, il y a l’ère géographique d’origine. Ainsi, qu’on vienne d’Afrique ou d’Europe, les données ne sont pas différentes. Toutefois, il faudrait sûrement trouver d’autres composantes au racisme car celui-ci se complexifie tout les jours et les trois critères évoqués plus haut (couleur de peau, culture et origine) peuvent s’avérer insuffisants pour l’analyse de la situation bien qu’assez caractéristiques de celle-ci. Toutes ces difficultés nous montrent à quel point il est compliqué de définir ce concept de « race ». Ceux qui l’emploient – pour le justifier ou l’infirmer – sont dans l’incapacité d’en donner de claires. Toutefois, nous pouvons adopter de façon provisoire la notion de race comme étant l’ensemble de critères physiques et physiologiques permettent de reconnaitre l’origine d’un individu.

Comment passe t-on de considérations purement économiques comme la classe sociale à un concept impliquant la culture comme celui de race ? Le passage est simple : la colonisation. Rappelons-nous à cet effet que les classes naissent de l’asservissement. Or, c’est ce qui se produit dans la colonisation ; seulement, les victimes de cette abomination n’ont plus les mêmes traits physiques que les bourreaux ; ce qui est le cas lorsque la lutte des classes ne traverse pas de telles limites. Ainsi la lutte des classes ne peut muer en lutte des races qu’en Afrique où l’opposition entre Bourgeois et Prolétaires et indéfectiblement opposition entre Blancs et Noirs, les colons Blancs ayant pris possession des terres et des moyens de production des Noirs. C’est ainsi que Nkrumah écrit :

 « Comme dans toutes les régions sous domination coloniale, le problème social est d’abord et avant tout un problème racial. Les possédants sont Blancs et les démunis Noirs et tous les arguments habituels : le mythe de l’infériorité raciale, le droit de domination des plus capables ont été avancés pour justifier le système de domination raciale et son renforcement »[2].

 L’exemple le plus connu de cette ramification raciale de la lutte des classes et sans contexte celui de l’apartheid en Afrique du Sud.  Ce que veut dire Nkrumah c’est que l’origine de la ségrégation raciale n’est pas à chercher dans la colonisation mais dans le développement économique capitaliste. Nkrumah ici fait quand même bien d’associer capitalisme et ségrégation sociale car le capitalisme institue, encourage et renforce les fractures sociales. Et Nkrumah prend l’exemple de l’Afrique du Sud :

 « Au début de la colonisation hollandaise, écrit-il, la distinction ne se faisait pas entre Blancs et Noirs, mais entre chrétiens et païens. Ce n’est qu’avec la pénétration économique capitaliste qu’apparurent les rapports féodalistes de type capitaliste et la discrimination raciale connue sous le nom d’apartheid »[3].

 En clair, il est possible de coloniser sans faire intervenir la lutte des races car cette dernière n’est que la transposition de la lutte des classes qui, elle-même, n’est que l’expression de la tendance de l’option capitaliste de l’économie. Doublée au colonialisme et à l’esclavage, cette tendance capitaliste forme la société raciste. Ce jumelage du capitalisme et du racisme que propose Nkrumah ne nous satisfait pas : il n’y a pas de racisme entre les Blancs prolétaires et les Blancs bourgeois. Cette assimilation n’est pas claire et nous ne satisfait guère car aucun lien logique ne lie les deux évènements de façon directe. Par contre, la colonisation est bien plus proche du racisme que le capitalisme car ce n’est que par la colonisation que la rencontre des races est possibles. Ainsi ce serait le colonialisme qui aurait servi de transition sociale à l’application du capitalisme racial ou du racisme. Le schéma se présenterait donc comme suit : capitalisme → colonialisme → racisme, car c’est l’étape colonialiste qui rend possible la conversion catégorielle du capitalisme au racisme. Autrement, cela n’est pas possible.

Comment guérir la société de ce mal ? Car Nkrumah ne fait pas que diagnostiquer le problème : il prétend aussi pouvoir le traiter. Sa réponse, qui suit à la lettre celle de la philosophie de l’histoire marxiste est contenue dans ces lignes :

 « Ce qu’est qu’avec l’abolition du capitalisme, du colonialisme, de l’impérialisme et du néo-colonialisme, ainsi qu’avec l’instauration du communisme mondial que pourront s’instaurer les conditions grâce auxquelles le problème racial pourra être définitivement éliminé »[4].

 Nkrumah nous prouve une fois de plus qu’il est un éternel utopiste puisqu’il pense que les tares de la société occidentale : capitalisme, néocolonialisme, racisme, etc. seront éliminées un jour. Nous proposons une approche plus chaotique du  problème en évitant le moment dialectique supérieur pour reprendre les termes de Hegel, c’est-à-dire en évitant la synthèse. Nous resterons à l’opposition en postulant que tant qu’il y aura des hommes, il y en aura qui voudront – et qui sûrement y arriveront – dominer sur les autres. Pour supprimer les classes sociales, il faut purement et pas si simplement supprimer les hommes ou alors créer un seul homme qu’on multipliera de sorte qu’il soit partout et toujours identique à lui-même, défendant les mêmes intérêts, etc. Or, si l’opposition demeure, le racisme aussi. Ce qu’il faut, ce n’est pas l’annulation de l’opposition, mais sa conservation. Ce qui doit changer, c’est notre rapport à cette domination. Ce qui doit changer, c’est notre place dans cette lutte. Et ce n’est que la révolution qui permettra l’inversion des pôles de domination ; pas la disparition de la domination elle-même, car cela est impossible.

Jean Eric BITANG

Douala 26 juin 2010.


[1] Nkrumah K., La lutte des classes en Afrique, tr. fr. Marie-Aïda Bah-Diop, Paris, Présence Africaine, 1972, p. 19.
[2] Ibid., p. 23.
[3] Ibid., pp. 32-33. Souligné par l’auteur.
[4] Ibid., p. 34.

Raison vs foi chez Marcien Towa

Raison vs foi chez Marcien Towa*

Selon M. Towa[1] la raison s’oppose en premier à la foi par le fait que la raison promeut une certaine égalité, au moins sur le plan théorique alors que la foi est nécessairement hiérarchique. En effet, selon le mot de Descartes, « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée »[2], c’est-à-dire que tout le monde au moins peut se vanter de l’avoir autant que le reste du monde. Descartes écrit même que « Chacun pense en être suffisamment doté ». Or, si tout le monde possède la raison, et de façon suffisante, c’est-à-dire de telle sorte que personne ne semble en avoir plus qu’un autre, alors sur ce plan, la raison promeut une certaine égalité. Le renversement de l’époque des Lumières est justement de cet ordre : promouvoir l’égalité entre les hommes contre le despotisme de l’Eglise. Le fondement rationnel parait de loin être plus juste n’importe quel autre fondement. Sur le plan politique aussi, les théories concractualistes, s’opposant aux thèses naturalistes, ont fortement contribué à émanciper la pensée et promouvoir la liberté entre les hommes. A contrario, c’est sous l’autorité de l’Eglise, c’est-à-dire sous le règne despotique de la foi que la liberté a été le plus mise à l’épreuve. La croyance aveugle a couté la langue et la vie de plusieurs scientifiques qui ont osé naviguer à contre courant de l’ordre fidéiste établi, ordre qui repose bien sûr sur la foi. L’Eglise a encouragé les schismes sociaux, notamment la traite négrière et l’impérialisme occidental en Afrique qu’elle a légitimé par la « mission civilisatrice » de l’homme blanc ou encore l’autre intention plus noble dans la formulation, mais de la même teneur dominatrice que le précédent alibi : « Porter la Bonne Nouvelle à toute la terre ». Quand on sait que les premiers à franchir les portes de l’Afrique dans le but de dominer, c’est-à-dire d’asseoir la suprématie – religieuse – de l’Occident sur l’Afrique étaient des missionnaires, il y a lieu de s’interroger sur la « fraternité » proposée par l’Eglise et la religion. M. Towa a donc pleinement raison d’écrire : « Toute limitation de la pensée aboutit à une limitation de l’égalité ou en résulte ». C’est en effet parce qu’on a supposé l’infériorité rationnelle des Nègres qu’on a postulé aussi leur infériorité sur le plan humain, car la raison et son utilisation sont les gages ultimes d’humanité. Accorder la raison à un homme, et de surcroît à un peuple, c’est admettre aussi son égalité par rapport aux autres. Ensuite, et c’est là le second point de l’argumentaire de M. Towa, la raison s’oppose à la pensée mythique, c’est-à-dire à la foi et à la religion en ceci que le raisonnement promeut l’intellection, c’est-à-dire la capacité de juger par et pour soi même quand la religion nous propose toujours quelqu’un – en l’occurrence Dieu – qui sait toujours mieux que nous ce qu’il nous faut ; c’est le sens du concept qu’utilise M. Towa : « humanité-troupeau-de-Dieu ». En effet, dans la religion catholique, Jésus lui-même se déclare Berger pour ses brebis que sont les hommes. Au-delà de la moquerie évidente de cette métaphore des plus désagréable qui compare l’homme à une bête, et laquelle ! Il y a le fait que les moutons ne pensent pas et effectivement, dans la religion tout est permis, sauf le fait de penser car « Il revient au berger de penser et de décider et aux moutons de suivre ce que pense et décide le berger ». Il y a ici le premier fait reproché par M. Towa plus haut : la hiérarchie rationnelle : Berger vs Mouton, pastiche caricatural du rapport Rationnel vs Irrationnel. Mais nous avons déjà discuté de ce premier point. Remarquons seulement le fait que la religion encourage la « pauvreté en esprit »[3] caractéristique des enfants. Or les enfants ne sont pas très connus pour leur rationalité, c’est-à-dire leur capacité de penser, mais surtout de dire « non » ! Selon M. Towa, c’est une pure aberration que s’abandonner à l’irrationnel. L’attitude d’Abraham qu’encense Kierkegaard est l’exemple le plus flagrant de l’esprit moutonnier des chrétiens et par extension, de toutes les gens qui ont la « foi ». Dieu – encore faut-il que ce soit lui car puisqu’il ne se montre pas nous dit M. Towa, nous ne sommes pas sûrs ni du fait qu’il parle par les gens qui disent être ses envoyés, ni qu’il existe bel et bien – demande sans raison apparente à Abraham de sacrifier son Fils et Abraham obéit.

Mais entre le mouton et l’homme, l’homme est, selon M. Towa, bien plus malheureux, car « Les moutons au moins voient leur berger et entendent sa voix. Le troupeau humain n’a pas ce privilège ». En ce sens, les hommes valent mieux que les moutons, conclut l’auteur car son Berger ne juge pas nécessaire de les rencontrer, préférant s’en remettre aux intermédiaires. Nous le voyons donc clairement, l’usage de la raison fonde l’autonomie, et l’autonomie elle-même fait reculer la dépendance et promeut l’égalité. Est-ce qu’il faut donc en conclure que les croyants sont des sots ? M. Towa n’est pas de cet avis, mais il précise bien que bien qu’ayant été – et étant encore sûrement – de grands intellectuels, les fidéistes n’ont jamais eu le courage de questionner leur foi, leur Absolu pour le remettre en question et non pour mieux le fonder. Sur ce point, il non jamais eu le courage de penser autrement que ce qu’ils pensent. Ils n’ont donc pas philosophé dans le plein sens de ce terme. C’est le sens de ce passage extrait de la page 113 du même livre :

 Peut-il y avoir des philosophes chrétiens ? Je ne voulais pas dire que les chrétiens sont des sots – comme M. SABLE a voulu me le faire dire – St Augustin, Pascal, etc… ont philosophé dans la mesure exacte où ils ont instauré un débat réel sur les phénomènes fondamentaux de vérité et de conduite. Dans la mesure au contraire où, par fidélité aux mystères révélés, ils n’ont pas osé les soumettre à un débat réel, (avec possibilité de les infirmer), ils n’ont été que des exégètes et des théologiens.

 Or, rappelons-nous que pour M. Towa,

 La philosophie est essentiellement sacrilège en ceci qu’elle se veut l’instance normative suprême ayant seule droit de fixer ce qui doit ou non être tenu pour sacré, et de ce fait abolit le sacré pour autant qu’il veut s’imposer à l’homme du dehors[4].

 L’optique définitionnelle de M. Towa est donc radicalement iconoclaste et la philosophie est essentiellement un débat avec la possibilité d’infirmer, c’est-à-dire de dire « Non » ! Or, la faculté en œuvre dans la philosophie, c’est-à-dire dans  l’activité résolument critique n’est rien d’autre que la raison humaine. Dans l’attitude fidéiste au contraire, cette faculté est mise en parenthèse pour laisser la place à la foi, c’est-à-dire à l’incompréhension et au mystère. Avec cette spécification M. Towa se met à l’abri de la critique minimaliste qui consisterait à dire que les philosophes peuvent être chrétiens. Cette affirmation est sans doute vrai, mais il faudrait préciser jusqu’à quel point un Augustin est philosophe et à partir d’où il fait plus guère de la théologie, idem pour Descartes et tous les philosophes qui, à un moment de leur exposé ont abandonné la raison pour la foi. Il ne s’agit donc pas d’écarter les philosophes chrétiens – ou croyants tout court – de l’activité philosophique, mais de préciser la nature de leur réflexion et leur « teneur critique », car à l’évidence, c’est à partir de cette « teneur » que M. Towa juge de la recevabilité philosophique de tel ou tel propos.


* Cet article est un extrait d’un papier plus important que je publierai bientôt.

[1] L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979, pp. 46-47.

[2] Descartes R., Discours de la méthode, Editions Fernand Nathan, Collection « les Intégrales de Philo», 1981, p.34.

[3] Notons en passant que M. Njoh-Mouelle dans son œuvre majeure De la médiocrité à l’excellence remarquait que la misère de l’homme sous-développé n’est pas d’être un « homme pauvre», mais davantage d’être un « pauvre homme » (p. 33 de la troisième édition, Yaoundé, CLE, 1998). Lorsqu’on sait que la religion encourage à être des pauvres hommes, il y a lieu de s’interroger sur la finalité réelle de cette dernière, surtout lorsqu’on l’applique à l’Afrique parce qu’il n’y a pas de ce type de versets dans la Bible, mais aussi ceux qui font l’apologie de la richesse et du faste, mais ceux là, on ne nous les fait jamais lire.

[4] Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 30

De la nécessité de résister !


« De toutes les façons, ce qu’ont décidé les Blancs va s’accomplir parce qu’ils sont forts et nous faibles. Il faut donc qu’on accepte ce qu’ils disent ». Une de mes connaissances me parlait encore de cette manière, et l’autre jour, une autre a dit, à propos de l’incursion impérialiste en Libye : « Pourquoi Kadhafi s’accroche t-il au pouvoir ? Il n’a qu’à partir ». A l’évidence, ces deux personnes n’ont pas compris la nécessité de la résistance et je voudrais essayer, par le présent papier, de le leur faire saisir.

Premièrement, j’invoque une raison historique. Nos rapports avec l’Occident depuis qu’ils ont accédé à une plus grande maitrise de la technologie n’ont été que des rapports de dominantion. A aucun moment de l’histoire depuis cette période l’Occident n’a voulu le bien de l’Afrique. Pour cette raison, cette partie du monde est notre ennemi historique qu’il faut détruire pour être. Il ne faut pas attendre l’effectivité – car ce n’est pas encore officiellement fait, mais la Côte d’Ivoire et la Libye sont des exemples concrèts de tentative de re-colonisation de l’Afrique – de la re-colonisation de l’Afrique pour agir.

Deuxièmement, et conséquemment au premier argument, nous ne pouvons pas continuer indéfiniment ce que les autres veulent que nous soyons. Ils sont plus forts, certes ; ils ont les moyens, je n’en disconviens nullement, mais ils ne peuvent pas continuer indéfiniment de nous dire ce qu’on doit faire, voter nos Présidents à notre place, tracer nos frontières, déterminer nos langues, etc. Il faut bien que cette mascarade stoppe ! Et ce n’est pas avec des prières, n’en déplaise aux croyants, que cette situation changera. Non ! C’est avec la guerre, les cris, les pleurs, le sang, les morts et les survivants dont le sang des martyrs abreuvera la fureur de vivre : la teneur Négative.

Troisièmement, la résistance est un acte symbolique car même si elle n’atteint pas les fins escomptées, elle permet de montrer la voie à suivre. Martin Luther King de son vivant n’a rien gagné, mais aujourd’hui les choses ont bien mieux avancées que de son temps. Pourquoi ? Parce que la Raison gouverne le monde et que tout est réglé à l’avance par une intelligence qui oriente les actions des hommes ? Quel beau rêve ! La réponse vraie est : parce qu’un homme a résisté ! Parce qu’il a osé dire Non ! Et au fond, parce qu’un homme a exercé sa liberté.

Terminons par ce point : la liberté ! Il semblerait que ce terme soit très étrange pour certains Africains de sorte qu’on croirait même que certains sont nostalgiques du temps de la colonisation ! Je n’ai pas connu ce temps ! Et je ne veux pas le connaître. Mieux, je ne veux pas qu’un Africain le connaisse de nouveau. La démocratie, le nom vide à la mode, comme l’Evangile le fût à une époque pas si lontaine, est dit-on, le règne de la liberté. Mais la liberté, c’est d’abord la capacité de faire autrement que comme on fait d’habitude ; la liberté nous fait et nous donne la possibilité d’être autre, et même, de refuser même d’être libre, si tant est que cette liberté se présente comme un « don » d’un sauveur tricolore. N’ayons donc plus peur d’êtres libres, d’exercer notre liberté car l’existence est d’abord existence pour soi, c’est-à-dire contre l’autre. Le premier acte par lequel on entre en conscience de son soi c’est dans une relation d’opposition avec l’autre. A la question : Qui suis-je ? La première réponse est : Je ne suis pas l’autre ! Mais qui est l’autre ? Ce n’est sûrement pas celui qui a la même conscience historique que moi ; celui dont l’ancêtre, comme le mien était dans les cales des bâteaux. L’autre c’est celui qui nous a fait ce que nous sommes ! L’autre, c’est celui qui me forme à être continuellement celui que je suis, l’autre m’empêche d’être moi, de retourner à mon soi et de me construire sur mon histoire ; l’autre me fait me regarder avec ses yeux plutôt qu’avec les miens. Quand je regarde l’autre, je sais qu’il est autre, qu’il est autrement que moi, qu’il est un obstacle à mon épanouissement, à ma liberté. L’autre, c’est lui qu’il faut combattre pour que j’advienne.

Bombarder ou négocier?

Le chef de file de l’Europe impérialiste, l’actuel Ministre des affaires intérieures du bourreau d’une bonne partie des pays Africains, martelait encore il y a quelques temps que les deux attitudes sont possibles. En effet, ce cher Monsieur croit pouvoir nous faire croire qu’il soit possible d’associer la négociation et la répression. Peut-elle est-il hégélien? Sûrement sur un autre pan de la doctrine du philosophe d’Iéna, mais sûrement pas sur celui-ci. Les deux procédures sont dialectiquement, c’està dire diamétralement opposées et l’une exclut l’autre! Soit on bombarde, soit on négocie. Je suis tout à fait surpris que des personnes puissent croire qu’en 2011 on puisse encore nous tromper, nous Africains quant aux démarches de l’Occident sur nos terres, démarches qui se lisent surtout sur le mot d’exploitation. Bombarder ou négocier, il faut choisir !


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