Archive pour juillet 2011

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Partie I)

I.          QUELQUES PENSEURS GRECS FORMES A L’ECOLE EGYPTIENNE

 

1.                  Thalès de Milet

 

 Les penseurs grecs eux-mêmes ne manquent pas de donner le témoignage de leur séjour égyptien, des connaissances qu’ils ont acquises auprès des Grands prêtres ainsi que leur parcours initiatique. Parmi les savants grecs qui ont étudié en Egypte, nous pouvons citer Thalès, qui après avoir reçu l’enseignement des Grands prêtres égyptiens est revenu à Milet et a introduit de nouvelles sciences telles que les mathématiques, l’astronomie, la navigation. La philosophie retient particulièrement de lui le principe selon lequel l’eau est le fondement de toute chose. Des témoignages de plusieurs penseurs grecs attestent de la présence de Thalès en Egypte. C’est l’exemple d’Hérodote qui écrit : « Thalès s’introduisit en Egypte sous la direction des Grands prêtres ». De même, Diogène Laërce affirme que « Thalès ne suivit des leçons d’aucun maitre, sauf en Egypte où il fréquenta les prêtres… »[1]. On peut enfin recueillir le témoignage de Platon dans le livre X de la République qui, au sujet de Thalès écrit :

« Il porta le premier le nom de sage. En effet, il trouva que l’éclipse du soleil provient de ce que la lune lui fait écran. Il fût le premier grec à découvrir la petite ourse, les solstices et la taille ainsi que la nature du soleil, l’eau est le principe des éléments. Il reçut en Egypte l’éducation des prêtres ».

2.                  Pythagore de Samos

 Pythagore est présenté comme un grand pèlerin ; il aurait fait de nombreux voyages à Babylone, aux Indes et plus particulièrement en Egypte où il s’est initié à la mathématique, à la musique et à la science des mystères. Son séjour en Egypte est l’un des plus longs (22 ans). Porphyre raconte que les prêtres astronomes et philosophes d’Egypte étaient méfiants à l’égard des voyageurs qui souhaitaient s’initier à leur science. Dans son ouvrage, Vie de Pythagore, il écrit :

 « Les prêtres, si profondément versés dans la connaissance des phénomènes célestes, étaient en même temps des gens mystérieux, très peu communicatifs, et ce n’est qu’à force de temps et d’adroits ménagements qu’Eudoxe et Platon purent obtenir d’être initiés à quelques une de leurs spéculations théoriques.

Après le décès de son maitre Péricycle, Pythagore se rendit en Egypte pour se rendre aux plus illustres professeurs de mathématiques d’alors : les prêtres égyptiens ».

Le séjour de Thalès ne fût pas de tout repos, le penseur grec n’ayant pas été admis facilement auprès des prêtres égyptiens. Et ce n’est qu’à force de persévérance et de patience qu’il a pu surmonter les épreuves des prêtres.

Grand théoricien des nombres, Pythagore aurait insisté sur la divisibilité de l’unité, la théorie de l’Un. Pour lui, les nombres seraient doués de vie et d’harmonie. Sa grande érudition l’a poussé à élaborer une arithmologie, une théorie de la métempsychose qu’il tient pour l’essentiel des prêtres égyptiens. On attribue à Pythagore un théorème sur le carré de l’hypoténuse. Pythagore a eu plusieurs disciples dont le plus célèbres reste sans doute Leucippe.

Plusieurs penseurs Grecs nous donnent le témoignage du passage de Pythagore en Egypte. C’est ainsi qu’Isocrate écrit : « Pythagore de Samos venu en Egypte et s’étant fait le disciple des gens de là-bas fût le premier à rapporter en Grèce tout philosophie ». Jamblique quant à lui écrit : « Thalès conseilla à Pythagore de se rendre en Egypte et de s’entretenir le plus souvent possible avec les prêtres de Memphis et de Diospolis : c’est d’eux qu’il avait tiré toutes ces connaissance qui le font passer pour un sage et savant aux yeux de la foule ». Enfin, Plutarque nous apprend qu’ « il n’y a aucune différence entre les textes appelés hiéroglyphes et la plupart des préceptes pythagoriciens ». De Pythagore, nous retenons que sa formation s’est effectuée chez les savants Egyptiens auprès de qui il a tout appris.

Notre inventaire au sujet des penseurs Grecs qui ont fait le pèlerinage égyptien ne saurait être exhaustif mais retenons que d’autres tels que Solon et Clisthène, Platon, Hippocrate, Homère, Démocrite ont aussi fait le voyage.

      3. Platon

 S’agissant particulièrement de Platon, l’histoire de la philosophie retient prioritairement qu’il fût le plus brillant disciple de Socrate, père de la dialectique et de l’idéalisme. Il est l’auteur d’une œuvre monumentale. Tout comme Pythagore, il doit ses connaissances aux prêtres égyptiens auprès desquels il a passé plusieurs (13 ans). On rapporte qu’il s’est rendu en Egypte avec Eudoxe. On retrouve une certaine concordance entre les enseignements de Grands prêtres et le platonisme. Le platonisme n’est donc pas une création ex nihilo ; il ne s’agit pas d’une intuition proprement platonicienne, son fondement est à retrouver dans les leçons reçues en Egypte. La théorie qui pose les nombre comme l’essence de l’univers présente l’Idée comme la réalité ultime, réalité abstraite et que par conséquent le monde physique n’est que pure apparence. Platon illustre cette théorie dans le livre VII de la République à travers le Mythe de la caverne. Pour Platon, les hommes dans le monde sensible sont comparables à des prisonniers dans une caverne, prenant pour réalité ce qui n’est qu’illusion. C’est en découvrant douloureusement la lumière qu’on perd une telle illusion et qu’on parvient progressivement à la perception de l’éclat de l’Idée ; d’où le fameux dualisme platonicien qui est central dans le platonisme. Pierre Masson Oursel n’hésite pas à voir ce dualisme platonicien : Monde sensible/Monde intelligible, la traduction du dualisme du Zet et du présent dans la pensée égyptienne.

Il ressort donc de cet inventaire non exhaustif qu’un bon nombre de penseurs Grecs tiennent leurs thèses de la pensée des prêtres Egyptiens. L’Egypte, assurément, fut pour les Grecs le centre scientifique et intellectuel du monde. On n’est donc pas surpris d’entendre Masson Oursel, contre toute attente, affirmer que « Des présocratiques au néoplatonisme, la pensée grecque s’enserra dans les modes égyptiens de représentation » (p. 40, op. cité) ; ou encore Cheikh Anta Diop, citant Amélineau dans son ouvrage, Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne déclarer que :

« L’on a eu raison d’admirer le génie spéculateur des philosophes Grecs en général et de Platon en particulier ; mais cette admiration que les Grecs méritent sans doute, les prêtres Egyptiens la mérite encore mieux et, si nous leur rendons la paternité de ce qu’ils ont inventé, nous ne leur feront qu’un acte de justice ».

 Toutefois, s’il est avéré que la philosophie a réellement existé dans l’Egypte ancienne, il est nécessaire pour nous d’examiner les systèmes de pensée égyptiens, et de voir qui étaient ces prêtres qui avaient élevé la pensée au niveau du concept ; quels étaient les systèmes de pensée égyptiens si tant est que lorsqu’on parle de la philosophie, on ne saurait mettre entre parenthèse la question du sujet philosophant, de même que celle des systèmes de pensée.


[1] Vie, doctrine et sentences des philosophes, œuvre citée par Cheikh Anta Diop dans Civilisation ou Barbarie ?

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Introduction)

Nota:

La série d’articles que je posterai sous le titre « La philosophie en Egypte » sont  mes notes du cours du Dr Christian MBEDE (Enseignant à l’Université de Douala).

INTRODUCTION

 

1.      Les motivations de notre enseignement

 

Un cours d’histoire de la philosophie africaine ancienne : à quoi cela peut renvoyer ? Quel en est l’intérêt ? Le thème même peut paraître surprenant pour des personnes qui jusque là ont été moulées dans le cadre de la pensée impérialiste occidentale. L’objectif n’est nullement de satisfaire l’ego des Africains, encore moins de revendiquer un quelconque « certificat d’humanité » ; il s’agit prioritairement d’un devoir de mémoire. Il est question de redonner à l’histoire toutes les pages qui ont été soit volontairement niées soit oubliées. Il s’agira aussi dans cet exercice de recherche un support éthique que notre monde complexe et notre civilisation bruyante n’arrivent plus à nous offrir, car si le constat du relativisme à tous les niveaux s’avère évident aujourd’hui, peut être faut-il revenir sur ce qui, dans la pensée africaine ancienne, peut nous servir de point de repère sur. En fait, lorsqu’on ne sait pas où on va, on devrait ou moins savoir d’où on vient. Toutefois, une des précautions que nous devons prendre est sûrement d’éviter de retomber dans la perspective de l’autoglorification dans ce que les Prs. Eboussi Boulaga et Mono Ndzana appellent le « Nous aussi ». Il sera enfin question pour les Africains que nous sommes de scruter en toute lucidité notre histoire intellectuelle. Ceci est une exigence cardinale dans la mesure où cette histoire a connu jusque là, l’écriture baisée de l’autre. Nous avons ainsi en mémoire cette mise en garde de Cheikh Anta Diop : « Un peuple sans consciente historique est une population ». Ce faisant, nous nous attellerons tout au long de ce cours à nous en tenir aux textes afin d’éviter les malentendus qu’a drainé la perspective de l’ethnophilosophie. C’est du moins cette précaution que le Pr Mono Ndzana nous recommande dans son ouvrage Histoire de la philosophie africaine. Il écrit : « Il s’agit de la philosophie écrite ou transcrite, objective parce qu’accessible » (p. 6). Cheikh Anta Diop lui-même, pour éviter les imprécisions et les approximations de l’oralité, dans son ouvrage Civilisation ou Barbarie ?, présentant la cosmogonie égyptienne écrit : « La “cosmogonie” égyptienne qui va être résumée ici est attestée dans les textes des pyramides (2600 av. J.-C.), pour nous en tenir à des faits sûrs… ». Voilà pourquoi, pour sortir de l’imbroglio dans lequel nous avait placé l’ethnophilosophie, nous allons laisser de côté (sans aucune connotation péjorative), les contes, les légendes, les proverbes, les épopées, etc. qu’une certaine tendance de la pensée africaine a voulu ériger en philosophie.

 2.      Le point de départ de notre réflexion

 Aujourd’hui, il est de plus en plus admis que les populations de l’Egypte ancienne étaient Noires dans leur immense majorité. Les études dans le domaine de l’égyptologie, de l’archéologie, de la paléontologie l’attestent fortement. Il est aussi admis que c’est en Egypte que la plupart des savants grecs de l’antiquité sont allés s’initier dans leurs spécialités respectives. Ce fait, que les historiens occidentaux de la pensée ont souvent occulté recueille cependant les témoignages qui remontent à ceux-là même qui avaient entrepris le voyage initiatique égyptien. Emile Bréhier, dans son Histoire de la philosophie adopte une position ambigüe. En effet, quoique reconnaissant la possibilité que la philosophie ait vu le jour en dehors du monde grec, arrive paradoxalement à la position que la Grèce est le « berceau » de la philosophie. Voilà pourquoi il commence son histoire de la philosophie à Thalès tout en prenant quelques précautions. C’est dans ce sens qu’il affirme : « Si (…) nous faisons commencer notre histoire à Thalès, ce n’est pas nous méconnaissions la longue préhistoire où s’est élaborée la pensée philosophique » (p. 5). Autrement dit, ce serait peut être par défaut de documentation ou par simples préjugés que Bréhier préfère s’en tenir à cette position téméraire de l’origine hellénique de la philosophie. Une telle position introduit cependant une contradiction dans son propos. C’est certainement au regard de cette difficulté qu’il assignera à Masson Oursel la tâche d’écrire une histoire de la philosophie en Orient. Au terme de ses investigations, le disciple de Bréhier arrive à des positions renversantes dans la mesure où l’Egypte est présentée comme le berceau, non seulement de la plupart des sciences, mais aussi de la philosophie. Masson Oursel écrit :

« L’emprunt décisif de l’esprit grec à l’Egypte est la géométrie, spécimen par excellence du savoir selon la doctrine de Platon. Sans doute est-ce Thalès qui nanti d’un seul bâton, mesura la hauteur des pyramides ; mais que d’autres problèmes durent être résolus par les constructeurs de ces monuments ! Pour n’en n’avoir pas établi la théorie comme Euclide, ils n’en ont pas moins gardé les principes et les solutions : les œuvres l’attestent (…) l’ensemble de ces résultats et de ces suppositions forme le bagage qu’allaient chercher au bord du Nil, Thalès d’abord, Pythagore (…) N’oublions pas non plus qu’à cette mise en train de la réflexion grecque succéda tout ce qu’elle apprit en collaboration ultérieure avec les Egyptiens dans ce foyer de science unique au monde que fût Alexandrie, seule cité qu’eût jamais opéré la synthèse de l’Orient et de l’Occident ».

Les conclusions de Masson Oursel sont allées bien au-delà des prévisions de son maitre. Il n’hésite pas à parler du « pseudo miracle » grec. Il démontre que la philosophie grecque emprunte largement à l’Egypte. Le dualisme, la formation de la notion de Logos, tout ceci peut être renvoyé à l’Egypte pour peu qu’on veuille faire l’effort de recherche nécessaire.

Nkrumah, ethnophilosophe ?


 

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

C’est M. Hountondji qui adresse la critique que nous voulons ici formuler au sujet du corpus nkrumahiste[1]. Il lui reproche ses relents ethnophilosophiques. Rappelons rapidement que pour M. Hountondji l’ethnophilosophie comme l’idée selon laquelle la philosophie est une activité collective et qu’il existe des sortes de philosophies « pour tous » et auxquelles tout le monde dans une portion du monde, a adhéré, adhère et doit adhérer. Cette vision de la philosophie est sous-tendue par un mythe : celui de l’ « unanimité primitive » qui stipule que dans les sociétés non-occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde. Or, l’essence de la philosophie c’est la discussion, c’est-à-dire que cette philosophie que nous proposent les ethnophilosophes n’est pas à proprement parler de la philosophie. Remettons maintenant ces déterminations debout sur le plan social : pour M. Hountondji, la possibilité du débat, de l’opposition et de la pluralité est l’existence des classes. Or, Le consciencisme – ou du moins dans sa version de 1964 – refuse cette existence des classes : la doctrine peut alors être taxée d’ethnophilosophique car n’admettant pas la possibilité du débat sur le plan social. Mais on peut pousser l’objection plus loin et reprocher à la doctrine du consciencisme sa vocation à la conformité. En effet, Nkrumah cherchait, pour l’Afrique, une philosophie et une idéologie pour le développement de l’Afrique, ce qui sous-entend que le débat sur le plan idéologico-philosophique soit occulté, puisque le consciencisme devrait résoudre à lui seul tous les problèmes de la société africaine, notamment l’aliénation et le sous-développement.

Analysons la critique de M. Hountondji : le fait que Nkrumah ait affirmé l’inexistence de la lutte des classes dans la version du Consciencisme de 1964 et renvoyé cette notion au passé en 1970 tout en reconnaissant l’effectivité de la lutte des classes. La première attitude relève t-elle de l’ethnophilosophie ? Il est clair qu’en effet, déformer la réalité africaine traditionnelle afin de lui appliquer une réalité autre que la sienne est un procédé ethnophilosophique. Mais, de même que déformer le passé pour servir le présent est une entreprise ethnophilosophique, déformer le passé sur la base du présent pour affirmer dans la société africaine traditionnelle – c’est-à-dire d’avant le choc avec l’Occident – des réalités qui n’existent que dans la société africaine moderne est aussi un procédé ethnophilosophique : c’est précisément la rétro-jection dont nous parle M. Towa dans son Essai de 1970. Nous voilà donc face à un dilemme : soit Nkrumah a raison – c’est-à-dire que l’Afrique traditionnelle a elle aussi été stratifiée (cf. Two myths dans lequel cette thèse est affirmée avec bien plus de radicalisme et de vigueur que dans la version du Consciencisme de 1970 ou dans La lutte des classes en Afrique par exemple) – et il a fait acte d’ethnophilosophie dans la première version du Consciencisme ; ou Nkrumah a tort – c’est-à-dire que l’Afrique traditionnelle a bien été de type communautaire – et il a fait acte d’ethnophilosophie en 1970 dans la dernière version du Consciencisme. Quel Nkrumah choisir ? Comment trancher cette difficile question ? Seul un recours à l’histoire peut nous aider et nous ne sommes pas historien … malheureusement. Risquons-nous cependant à une analyse en prenant pour axe l’Egypte pharaonique.

Cheikh Anta Diop nous présente dans Nations nègres et culture (Paris, Présence Africaine, 2 tomes, 3e éd., 1979, p. 214) une division sociale présente en Egypte. Au sommet, naturellement, trônait le pharaon et en dessous de lui, les diverses classes sociales : les paysans, les ouvriers spécialisés, les prêtres, les guerriers et les fonctionnaires. Ce tour de la structure sociale africaine montre bien l’existence des classes, de même qu’elle atteste bien que la terre n’était pas, comme le stipule le sociale scientifique de Nkrumah, la propriété de tous, c’est-à-dire en d’autres termes, que la propriété privée n’existait pas. Nous pouvons donc affirmer, à la lumière de ces développements diopiens, que les divisions sociales existaient bel et bien en Afrique. Mais ce qui nous importe ici c’est le leitmotiv social bien plus que l’existence des classes. Par ce terme de leitmotiv, nous entendons l’idéologie sous-tendant l’existence et les rapports entre les différentes classes. Dans la société occidentale, ce rapport est bel et bien un rapport d’exploitation : la classe riche aliène la classe pauvre. Ce rapport d’aliénation n’est pas connu en Egypte et de cette époque, nous n’avons pas de récits de « tyrans » – dans le sens moderne du terme – mais bien de protecteurs du peuple, car le pharaon était d’abord le protecteur du peuple. Les Maximes de Ptahhotep nous présentent ainsi le pharaon comme le « Père » des deux rives. Ptahhotep, philosophe Egyptien précepteur du futur pharaon avait la lourde tâche d’enseigner la Maât et son respect à ce dernier, et rien n’est au dessus de la Maât, pas même le pharaon. Lorsqu’on sait que le Maât est à la fois l’idée de justice, l’idée de respect, l’idée vérité mises ensemble, il y a lieu d’imaginer la « teneur morale » de la pratique politique égyptienne. Les classes existaient donc bel et bien, mais est-ce que ce que Nkrumah nous dit change t-il vraiment, c’est-à-dire que la société africaine traditionnelle était de type égalitaire ? Sans vérifications ultérieures, le « premier Nkrumah » semble avoir raison sur le second. En effet, l’existence des classes n’empêche pas l’égalitarisme car cette dernière doctrine « Ne signifie : absence de différences. [Elle] ne requiert pas cela. [Elle] reconnaît et accepte les différences entre les hommes, mais les limite au plan fonctionnel »[2]. En clair, les hommes sont différents par les classes, mais foncièrement égaux. Comment cela est-il possible ?

Le cas de l’Egypte nous montre qu’il est possible d’allier classes sociales et égalitarisme. Il suffit pour cela que tous les individus sans distinction de rang social soient égalitairement soumis à une loi supérieure : la Maât. Cette condition suffit largement à faire de l’homme lambda l’égal du pharaon et par extension, elle suffit à faire de l’homme l’égal des dieux[3]. C’est Nkrumah aussi c’est un principe moral – mais pas seulement, car l’égalitarisme nkrumahien tire sa base de son ontologie matérialiste – qui régit l’égalité entre les hommes : un principe qui stipule la finalité en soi de l’être humain, principe qui ressemble étrangement aux prescriptions de la Maât égyptienne. Lorsqu’on lit Le consciencisme de cette façon, la cohérence de la première version n’est nullement ébranlée, car les classes n’ont pas un rôle hiérarchique entre les hommes, mais un simple rôle fonctionnel dans l’égalitarisme, doctrine officielle de l’Afrique traditionnelle. Pourtant, dans l’idéologie officielle de l’Occident, le capitalisme, les classes n’ont pas de rôle fonctionnel : elles hiérarchisent les individus car l’essence de l’homme est maintenant une « essence de classe ». On pourrait multiplier les exemples à l’infini et on verra toujours le même schéma – ou tout au moins, la dominante schématique suivante : dans l’Afrique traditionnelle, le chef n’est pas un tyran, et les classes ne définissent pas la valeur des individus contrairement à l’Occident. Si nous avons bien lu – et bien défendu Nkrumah – ce serait M. Hountondji qui aurait fait des erreurs dans la lecture de ce dernier, surtout en considérant comme condition de l’égalitarisme l’inexistence des classes sociales, alors que ce dernier ne demande pas cela. De même, l’inexistence de classes sociales hiérarchiques n’annihile pas la possibilité de penser, car l’homme ne pense pas seulement en tant que socialiste, communiste ou capitaliste. Ces  « catégories » ne nous sont connues que par la colonisation et il faudrait qu’on s’habitue au fait que le monde n’a pas toujours été comme ça. L’Occident domine peut-être le monde, mais il n’en pas toujours été ainsi ! Il n’y a donc pas d’ « unanimité primitive » dans Le consciencisme de 1964 et il y en aurait plutôt, à rebours, dans l’édition de 1970. Pourtant lorsque Nkrumah nous propose absolument de perpétrer l’héritage égalitaire et communautaire de la société traditionnelle, il y a lieu de le comparer à M. Fouda qui écrivait que la philosophie africaine doit se transmettre à travers les âges et relancer le débat sur la teneur ethnophilosophique du discours du consciencisme. Mais cette objection ne tient pas debout puisqu’il s’agit d’un axiome que choisit délibérément Nkrumah. Ce dernier ne commence pas par exposer la culture africaine afin d’inciter les Africains à la suivre de façon moutonnière. Son discours s’article autour de postulats – métaphysique, moral, social et politique – et l’analyse de la situation africaine n’y intervient que de façon secondaire et non fondamentale comme dans le discours des ethnophilosophes. Le discours de Nkrumah n’est pas un discours réactionnaire, il n’est pas une revendication, mais une élaboration philosophique lucide et profonde sur des problèmes concrets et la situation elle-même concrète des peuples dominés du monde – car rappelons-nous que le consciencisme n’est théorisé qu’à l’attention de l’Afrique.

S’il est assez compliqué de trouver des tenants ethnophilosophiques au discours du consciencisme, on peut essayer de le faire par les aboutissants de ce dernier en taxant la philosophie de Nkrumah de totalitaire car voulant annihiler la pensée en se présentant comme la philosophie de l’Afrique à laquelle doit adhérer tout Africain. En réalité, il faudrait élargir le spectre d’action du consciencisme à tous les territoires sous domination coloniale et taxer le consciencisme de philosophie des colonisés. Cette critique légère passe rapidement sur le fait que Nkrumah a fait de sa philosophie un système et que l’idée de totalitarisme est le but avoué ou pas de tout système philosophique. La réalité est aussi qu’aucun système ne s’est jamais érigé en système absolu, et le consciencisme de Nkrumah n’échappe pas à la règle.

Définitivement, toutes les tentatives de rattacher le corpus nkrumahiste initial au mouvement d’ethnophilosophie semblent vaines. L’erreur de Nkrumah, n’en déplaise à M. Hountondji, n’est pas à situer dans la première version du Consciencisme, mais dans la dernière, œuvre dans laquelle il peut effectivement y avoir des relents ethnophilosophiques. Ceci est sûrement du au fait que Nkrumah voulait absolument être « à la page » au niveau des développements de son époque, et le fait qu’il découvre la voracité de la lutte des classes en Afrique du fait de la pénétration coloniale a sûrement joué un grand rôle dans ce volte-face.

 

 

 

 

Douala, 29 juillet 2011.


[1] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980. Chapitres 6 et 7.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 74.

[3] Lire à cet effet l’analyse de Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979.

Des contradictions internes du Consciencisme 2: sur la dialectique


 

Il est indéniable que la philosophie de Nkrumah est de type critique, c’est-à-dire qu’elle accepte, intègre et dépasse la négation – c’est-à-dire les entités opposées – dans un mouvement « supérieur » pour reprendre les termes hégéliens. Mais jusqu’où va cette dialectique ? Jusqu’où s’immiscent ses ramifications ? Ces questions nous situent au cœur de ce que nous pensons être la deuxième contradiction interne du consciencisme – en tant que doctrine de Nkrumah.

L’idée première est que la dialectique ou cette idée, est hostile au dogmatisme, puisqu’elle stipule la nécessité du mouvement, et précisément du mouvement de la pensée sur le plan conceptuel. En effet, le principe par excellence d’une philosophie dialectique est le mouvement, et précisément le dépassement, le changement. Dans une philosophie qui se voudrait donc dialectique est de ne considérer qu’une seule règle comme devant gérer le devenir : le mouvement. C’est dans ce sens par exemple que M. Njoh-Mouelle présente le mouvement comme étant capital à la vie humaine dont elle est la principale caractéristique. Il écrit à cet effet :

 « La monotonie est mortelle pour l’homme même lorsqu’elle est monotonie d’une vie paradisiaque [car] une loi implacable régit toute vie et plus particulièrement toute vie humaine ; celle du mouvement et de l’activité. Supprimez le mouvement, supprimez le travail et c’est la mort »[1].

 C’est justement sur cette idée de « mouvement » perpétuel qu’insiste la dialectique car rien ne doit arrêter ce mouvement sous peine de tomber dans le dogmatisme et de cristalliser l’être. Mais c’est à justement à ce niveau qu’il y a problème : Nkrumah arrête la dialectique en nous proposant des principes dans son consciencisme, principes qui vont à l’encontre du seul vrai principe admissible pour une philosophie dialectique : le mouvement. Il écrit, concernant l’éthique que le « Le grand principe moral du consciencisme est de traiter chaque être humain comme un fin en soi, et non comme un simple moyen »[2]. Nous avons déjà traité des fondements de cette affirmation dans l’analyse de la première contradiction interne du consciencisme et il n’est pas question d’y revenir. Arrêtons-nous plutôt sur quelque chose de fondamental pour la compréhension du propos : la dichotomie qu’observe Nkrumah entre les principes et les règles. Il écrit :

  Il est indispensable de bien comprendre les rapports entre règles et principes. Ces rapports sont comparables à ceux qu’il y a entre l’idéal et les institutions, ou entre les statuts et les règlements. Les statuts, bien sûr, posent des principes généraux ; ils n’explicitent pas les procédures par lesquelles on pourra les appliquer. Les règlements sont des applications de ces principes »[3].

 A partir de cette distinction, l’auteur du Consciencisme peut donc écrire que bien que la règle éthique du consciencisme ne doive pas changer « Les règles morales [elles, c’est-à-dire l’application du principe éthique] peuvent, et même doivent, changer »[4]. On pourra alors croire que Nkrumah conserve le principe dialectique de mouvement, car en préservant l’idée de principe moral, il peut quand même appliquer le mouvement à quelque chose qui dépend « du stade atteint par la société dans son évolution historique »[5], c’est-à-dire la loi. Nkrumah a-t-il réussi son pari ? A-t-il conservé la teneur dialectique naturelle de sa théorie ?

Nous ne pensons pas pouvoir répondre à ces questions par l’affirmative, puisque la question du mouvement dans toute théorie dialectique se pose au niveau primaire et non au niveau secondaire. En effet, les règles et les principes représentes deux niveaux de l’édifice dialectique : l’un étant le niveau primaire (le principe), et l’autre étant le niveau secondaire (la règle). Le mouvement, pour que la teneur dialectique soit conservée, doit être appliquée au premier niveau, car sinon il n’est que mouvement de surface. Nkrumah fait néanmoins bien de remarquer que les principes moraux ne sont pas universels. En effet, le socialisme scientifique dont s’inspire le consciencisme, et le capitalisme – qui conduisent à deux types de sociétés –, lorsqu’on les analyse du point de vue éthique, promeuve chacun un principe moral bien différent. Dans le capitalisme, l’intérêt suprême n’est pas le bonheur de l’homme, mais la recherche du bénéfice, et c’est justement ce principe qui s’applique sous diverses règles dans les sociétés acquises à cette idéologie. De ce simple point de vue, nous pouvons répondre par la négative à l’idée d’universalité des principes moraux, mais peut-être pouvons-nous, à la limite, voter pour la supériorité du principe kantien sur les autres, supériorité, non en termes d’efficacité, mais en termes de promotion de l’homme. Mais ici encore, le choix qui nous guiderait serait dicté par notre idéologie, car exploiter l’homme c’est toujours promouvoir l’homme, sans que ce terme n’ait pas la même signification quand on l’emploie doublement. D’un côté, l’homme signifie l’exploitant – et c’est justement lui qui est promu – et de l’autre, l’homme signifie l’exploité – et c’est lui qui est asservi –. Dans tous les cas, l’homme est au moins traité toujours comme une fin. Le capitalisme traiterait ainsi l’homme de la première espèce, et le consciencisme, l’homme de la deuxième espèce. Mais nous ne voulons pas discuter des différentes morales auxquelles conduisent telle ou telle idéologie, nous voulons expressément faire remarquer que Nkrumah a enfreint la règle dialectique minimale : ne tenir rien d’autre pour principe que le mouvement, et ce faisant il a crée une tension entre lui et lui-même.

Dans une philosophie éminemment dialectique, il ne peut y avoir de « principe » moral dans le sens que Nkrumah donne à ce terme, c’est-à-dire en termes de socle inaliénable. Le sol socle inaliénable c’est le mouvement. Or, si le mouvement est un socle, la conclusion logique est que ce socle n’existe pas, car le mouvement perpétuel empêcherait à quiconque – loi ou homme – de s’éterniser. Le devenir deviendrait donc ainsi le seul maitre. Du point de vue moral aussi, le consciencisme, pour être conséquent avec lui-même ne devrait pas avoir de principe moral autre que le changement, c’est-à-dire ne pas avoir de morale en tant que cette dernière est un code bien établi de lois qui régissent les rapports entre les individus. Le consciencisme, pour être dialectique jusqu’où bout, devrait mettre la morale de côté et être une théorie amorale, la liberté – et sa recherche – devant, à tout moment, et dans toutes les situations, permettre de choisir entre les différentes actions proposées afin de garantir la liberté de l’homme.

Jean Eric BITANG

Douala, 12 juillet 2011.


[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 93 et p. 95.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 144.

[3] Ibid., p. 141.

[4] Ibid., p. 142.

[5] Ibid., p. 143.

SUR L’ARTICLE DE M. SAMBA DIAKITE : « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa »

SUR L’ARTICLE DE M. SAMBA DIAKITE :

« La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa »[1]

 

par

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Si on veut parler de philosophie africaine, il vaut mieux connaitre certains noms dont ceux de MM. Towa, Hountondji, Eboussi Boulaga, Njoh-Mouelle, etc. ou certains noms plus anciens comme ceux de Nkrumah, Nyerere, etc. Et surtout, il faut connaitre les concepts de cette littérature africaine si on admet avec M. Hountondji que la philosophie est un « Ensemble de textes ». Un de ces concepts est indiscutablement l’ethnophilosophie et elle a fait couler beaucoup d’encre et de salive dans la littérature africaine. C’est en tentant d’éclaircir de double rapport à la philosophie africaine – le rapport personnel au philosophe Africain et le rapport aux concepts véhiculés par cette pensée africaine – que M. Samba Diakité a écrit en 2007 « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa », article publié dans la revue Le Portique et qui se donne la lourde tâche de présenter ce concept – et sa critique – sous la plume du philosophe Marcien Towa. Quel est l’intérêt de ce texte ? Présente t-il bien la pensée africaine, et surtout la philosophie de M. Towa ?

1) TOWA OU HOUNTONDJI ?

 

D’entrée de jeu, l’article se propose d’expliciter le contenu du mot « ethnophilosophie » – et il le fait très bien. L’auteur remarque ainsi que :

« Marcien Towa veut montrer que l’ethnophilosophie n’est rien d’autre qu’un mouvement de réaction, tout comme la Négritude sa devancière. Pour lui, les défenseurs de l’ethnophilosophie africaine comme systèmes et philosophie des valeurs culturelles du Monde Noir, la présentent sous la forme d’une réalité transcendante par rapport à toutes les conditions matérielles et contingentes d’existence. L’Ethnophilosophie semble prendre pour de la philosophie, l’intégralité de la culture (mythes, contes, proverbes, magies, cosmogonies et sagesse, etc.). Elle serait la philosophie des systèmes de pensées collectifs, des traditions de pensée ou des visions du monde »[2].

 Le problème est que bien des fois, il confond deux auteurs, et ainsi, deux visions de l’ethnophilosophie et surtout deux critiques : M. Towa et M. Hountondji. Le texte cité plus haut est bel et bien la critique que M. Towa fait à l’ethnophilosophie, mais M. Diakité oscille fréquemment entre les deux auteurs et les amalgames jonchent son article de part en part. C’est ainsi qu’on peut lire dès le résumé de ce dernier :

 « Philosophe Camerounais, Marcien Towa fait une critique sans complaisance de l’ethnophilosophie africaine qui, selon lui, est un sous-ensemble de l’ethnologie européenne ».

 Nous n’avons pour notre part jamais lu d’œuvre de M. Towa dans laquelle un rapprochement pareil serait fait. Au contraire, dans le premier chapitre de sa « Critique de l’ethnophilosophie », sous titre de son œuvre majeure, Sur la « philosophie africaine », M. Hountondji fait expressément le rapprochement entre l’ethnophilosophie africaine et l’ethnophilosophie européenne. En effet, suivant la définition qu’il donne de la « philosophie africaine » :

 « J’appelle philosophie africaine, écrit le philosophe béninois, un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de « philosophiques »[3],

 il distingue deux démarches de type ethnophilosophiques. D’abord celle des non Africains et ensuite celle d’Africains eux-mêmes qui cherchent à fonder

 « L’idée d’une philosophie collective et immuable qui serait le support dernier des institutions de la culture bantu [on peut généraliser en disant « africaine »] et à laquelle adhéreraient plus ou moins consciemment tous les Bantu [tous les Africains »][4],

ce qui est précisément l’idée de M. Hountondji se fait de l’ethnophilosophie. Or l’entreprise ethnophilosophique en Afrique a été inaugurée par un non-Africain, le missionnaire Placide Tempels et sa Philosophie bantoue (Paris, Présence Africaine, 1949). Et à M. Hountondji de s’offusquer à la page 30 du même ouvrage de la montée de « l’ethnophilosophie européenne » à travers « l’appréciation élogieuse » du livre de Tempels par des philosophes de renom tels que Bachelard, Camus, Lavelle, Marcel, de Lauwe, Wahl, etc. M. Diakité, à l’évidence, confond ici M. Hountondji et M. Towa. Cette confusion va même plus loin car dans l’exposé de son article il écrit qu’

«  Il faut signaler que ce concept, s’il est écrit en deux mots (ethno-philosophie) par Hountondji et en un mot par Marcien Towa,  a d’abord été utilisé (…) par Kwame N’krumah »[5].

Si on peut légitimement s’offusquer de la graphie fantaisiste du nom de Nkrumah qui s’écrit sans apostrophe – ce que fait d’ailleurs M. Hountondji (op cité., p. 218 quand il remarque qu’ « Il nous parait plus normal d’écrire un nom propre en suivant l’orthographe employée par le porteur de ce nom » – on doit surtout s’offusquer de l’amalgame de l’auteur qui inverse les déterminations au sujet de la graphie du mot ethnophilosophie chez MM. Towa et Hountondji. En effet, c’est M. Hountondji qui écrit « ethnophilosophie » – en un mot – et M. Towa qui dans l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (Yaoundé, CLE, 1971) écrit « ethno-philosophie ». On pourrait même continuer en disant que M. Hountondji écrit le mot entre guillemets lors de sa première utilisation[6] alors que M. Towa ne le fait pas. Ici, aussi, il y a, sous la plume de M. Diakité, confusion d’auteurs. Cette confusion s’affine encore lorsque M. Diakité utilise un concept hountondjien pour parler de la critique de l’ethnophilosophie de M. Towa : celui de « philosophie collective ». M. Towa ne critique pas l’ethnophilosophie du point de vue de cette idée de philosophie collective[7], mais surtout du point de vue de la méthode d’une pareille démarche, méthode – terme utilisé par abus de langage car la démarche ethnophilosophique n’en est pas vraiment une  –  qui « Trahit à la fois l’ethnologie et la philosophie »[8]. Comment cela est-il possible ? C’est, selon M. Towa par le fait que

« L’ethno-philosophie  expose objectivement les croyances, les mythes, les rituels, puis brusquement, cet exposé objectif se mue en profession de foi métaphysique, sans se soucier ni de réfuter la philosophie occidentale, ni de fonder en raison son adhésion à la pensée africaine. De la sorte l’ethno-philosophie trahit à la fois l’ethnologie et la philosophie »[9].

 Cette différence fondamentale de critiques adressées à l’ethnophilosophie est formidablement mise en relief par M. Hountondji. Le philosophe béninois écrit en effet :

« A travers le concept polémique d’ethnophilosophie, Marcien Towa s’en prend seulement à la méthode des philosophes de la négritude, non à leur objet »[10].

En effet, celui qui s’en prend à l’objet de l’ethnophilosophie c’est M. Hountondji pensant ainsi prendre son point de départ pour le point d’arrivée de M. Towa. Mais nous pouvons soutenir qu’il n’en est rien et qu’en critiquant la culture – l’objet global de l’ethnophilosophie – M. Hountondji arrive à nier l’existence d’une philosophie africaine préhellénique alors que M. Towa écrit dans L’idée d’une philosophie négro-africaine :

« En ce qui concerne l’Egypte ancienne, les textes disponibles permettent d’affirmer l’existence d’une authentique philosophie qui a fleuri sur les bords du Nil plusieurs millénaires avant Thalès, le premier pré-socratique. Dans ce domaine, comme dans bien d’autres, il s’avère donc que ce fut l’Egypte qui a ouvert la voie »[11].

A partir de ces remarques nous pouvons donc déclarer  que M. Towa ne critique pas les contes et les proverbes africains comme M. Njoh-Mouelle et M. Hountondji par exemple car il reconnait que s’il faut chercher la philosophie quelque part, c’est nécessairement dans les productions culturelles. Mais toutes les productions culturelles ne sont pas philosophiques, c’est-à-dire que la philosophie ne se rencontre pas dans tous les éléments de culture. Il faut donc soigneusement définir ce qu’est la philosophie et chercher dans la culture, à partir de cette définition, les productions qui s’y conforment et celles qui ne s’y conforment pas. Ici aussi, M. Diakité confond M. Hountondji à M. Towa lorsqu’il écrit que M. Towa critique les  « mythes et les proverbes ». Il serait plus judicieux de dire que M. Towa critique l’esprit mythique contenu dans certaines productions africaines et notamment l’esprit mythique contenu dans les postulats et la démarche ethnophilosophique. C’est une pareille lecture maladroite qui a fait couler tant d’encre et de salive autour de l’Essai assez clair de M. Towa. On a cru – et M. Diakité avec – que puisque M. Towa critiquait l’ethnophilosophie, il l’a critiquait comme tout le monde, et surtout comme M. Hountondji. Nous pouvons soutenir la thèse inverse, c’est-à-dire le fait que les démarches critiques et les conclusions de ces dernières sont donc différentes selon qu’on étudie M. Towa ou M. Hountondji, et en aucun cas la critique de l’un n’est réductible à la critique de l’autre. Enfin, et c’est en ce dernier point que M. Diakité confond les philosophies de M. Towa et M. Hountondji :

« Pour Marcien Towa, l’ethnophilosophie est une anti-philosophie, car le philosophe doit s’inspirer de la science ou, mieux, des sciences »[12].

Une fois de plus, M. Diakité confond les philosophies car M. Towa n’écrit pas que la philosophie doit s’inspirer de la science, mais plutôt du milieu social duquel elle est issue, car, suivant la ligne nkrumahiste[13], M. Towa est profondément convaincu que la philosophie doit servir à quelque chose sur le plan pratique, c’est-à-dire sur le plan social. C’est en cela qu’elle est toujours porteuse d’idéologie au sens où se terme signifie une théorie sociale, une théorie politique et une théorie éthique. En effet, le philosophe défend son Absolu (son idéologie) et il est le militant de son Absolu. Aussi remarque t-il très justement :

« Essayez de trouver un seul grand philosophe qui n’a pas, dans son œuvre philosophique, pris position, explicitement ou implicitement selon les contextes »[14],

c’est-à-dire au fond, fait acte d’idéologie au sens donné plus haut à ce terme. Davantage, et s’il faut trouver des racines « non-idéologiques » à la philosophie, M. Towa les situerait sans doute, toujours comme Nkrumah avant lui, dans la religion, car selon le philosophe d’Endama, la philosophie nait en critiquant le mythe religieux de sorte que l’histoire de la philosophie soit l’histoire de « La lutte millénaire du dogmatisme théologique contre la pensée libre, c’est-à-dire la philosophie »[15]. Par contre, chez M. Hountondji, la philosophie n’est que le « projet réfléchi » de la science. Il écrit précisément :

« C’est en tout cas dans ce logos, dans ce discours, dans cette recherche infinie de la preuve, que résident proprement, à notre avis, non seulement la science, mais aussi la philosophie, qui n’en est que le projet réfléchi »[16].

A partir de telles constatations, comment attribuer l’attitude de M. Hountondji à M. Towa ? Comment confondre les deux démarches ? Le seul moment où M. Towa s’appuie sur la science, c’est dans l’exposé de ce qu’il nomme « l’iconoclasme révolutionnaire » dans lequel il explique que le salut de l’Afrique passe par la maitrise de la science et de la technologie qui sont le « secret » de l’Occident. Si l’entreprise ethnophilosophique est antiphilosophique, du point de vue de M. Towa, ce n’est aucunement à cause du manque d’appui sur la science, mais bien à cause du manque de méthode de cette dernière et surtout à cause du fait qu’elle ne promeut pas la critique, critère ultime de la philosophie chez M. Towa – comme chez M. Hountondji –. En effet pour M. Towa, la philosophie est « Un débat sur l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes »[17], alors que l’ethnophilosophie « déterre » une philosophie et la présente comme quelque chose de sacré qu’il faut respecter et « Transmettre à travers les âges comme un héritage à recevoir, à défendre et à incarner pour atteindre à l’existence authentique »[18]. A cette vision de la philosophie que promeuvent les ethnophilosophes, M. Towa oppose une vision tout à fait critique, dynamique, dans l’esprit même du vocable. Il pense à cet effet que la philosophie est une activité d’évaluation, mais surtout d’auto-évaluation incessante, une entreprise de critique sans cesse rebondissante, une remise en cause perpétuelle des acquis, un sacrilège vis-à-vis du donné déjà-là, bref, une entreprise éminemment créatrice et créatrice de soi. Ainsi écrit-il : « Déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher »[19]. M. Hountondji s’inscrit dans la même veine critique dans l’acception qu’il se fait de la philosophie. Pour lui, la critique, le débat, la liberté politique est le ferment de la vie philosophique. Or, ce que disent les ethnophilosophes, c’est que le débat n’existe pas en Afrique et que tous les Africains sont d’accord entre eux. Cette situation, M. Hountondji la nomme le « mythe de l’unanimité primitive »[20] et c’est suivant ce concept qu’il critique fondamentalement l’ethnophilosophie. En effet, les ethnophilosophes veulent nous faire croire que tous les Africains partagent une même idée de la philosophie, une idée immuable, et que le débat de cette idée n’existait pas, comme s’il s’agissait d’un texte d’Evangile qu’on lirait le Dimanche à l’Eglise. Ce mythe laisse à penser que « Dans les sociétés “primitives”, c’est-à-dire non occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde »[21]. Or, si tout le monde est d’accord avec tout le monde, la discussion, moteur de la science et de la philosophie, n’a aucune possibilité d’être car pour qu’il y ait philosophie, il faut qu’il y ait débat, et pour qu’il y ait continuellement de la philosophie, il faut qu’il y ait continuellement du débat. Est-ce qu’une pareille optique théorique n’est pas une apologie de la contradiction ? On pourrait le penser et s’offusquer du fait que les philosophes entre eux n’arrivent jamais à des conclusions qui mettent tout le monde d’accord et cette situation est principalement due au fait qu’ils « cultivent » – en quelque sorte l’opposition même gratuite. Mais une telle façon d’aborder la philosophie est naïve et assez minimaliste, car la philosophie est par essence un débat : un débat de l’autorité révélée, une distanciation par rapport au despotisme mythologique ; et ensuite la philosophie ne conserve que tout sons sens dans le débat, sinon elle dégénère en ce qu’elle a toujours historiquement combattu : la dogmatique. Que ceux qui évitent la discussion aillent dans des Eglises et pas dans des amphithéâtres de philosophie ! De plus, la critique philosophique n’est pas une critique vide, elle n’est pas un exercice de sophistique, une critique pour le simple plaisir de critiquer ; elle est critique pour le mieux, critique vers le mieux, construction et non l’inverse, dépassement et non l’inverse. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la propension dialectique de cette activité. Dialectique, c’est-à-dire cultivant la différence, l’opposition ; et dialectique, c’est-à-dire dépassement la différence et l’opposition vers quelque chose de supérieur. Et ainsi de suite ad infinitum. De sorte, le moment éminemment philosophique, chez M. Towa comme chez M. Hountondji, est le moment où le philosophe dépasse les certitudes, les habitudes, le donné immédiat, la tradition, la culture, pour se poser en décideur universel, en penseur dans le sens où ce mot signifie l’analyse approfondie, la critique, afin de déterminer lui-même les valeurs qui doivent guider son existence. Tel est le sens de la philosophie selon M. Towa et non un ruminement des idées de la science. La philosophie débouche sur la praxis sociale et ne s’arrête pas dans les « cafés philos ».

M. Diakité ne fait pas que confondre M. Hountondji et M. Towa dans son article. Lorsqu’il expose la différence entre l’ethnophilosophie et la philosophie du point de vue du mythe, il est quasiment impossible de faire mieux que lui. Il saisit l’essence même de l’opposition, la moelle de la pensée de M. Towa. Ainsi, le grand mérite de son article est de restituer fidèlement, du point de vue du mythe, l’opposition que M. Towa dégage entre l’ethnophilosophie et la philosophie. En effet, chez M. Towa,

« La mentalité mythique se caractérise (…) par la confiance aveugle en des êtres supérieurs (hommes ou dieux), en de grands esprits, de grands livres, finalement par le culte du héros, de la personnalité »[22].

Et cette mentalité mythique ne débouche autre part que sur une mise en quarantaine de la pensée critique, libre et autonome, un abandon aux forces irrationnelles et donc, un recul de la raison, c’est-à-dire de la philosophie. C’est pourquoi M. Towa peut conclure que les traditions mythiques que sont celles yawhiste et islamique sont hostiles à la philosophie quand la tradition africaine par le double exemple de l’Egypte antique et de l’Afrique Noire traditionnelle, représente un terrain fertile à l’éclosion de la pensée libre et mieux, que ce sont ces traditions qui ont, longtemps avant celles mythiques citées plus haut, inventé la philosophie. Le « dévoilement » concept d’ethnophilosophie que nous propose M. Diakité est donc largement faussé non pas parce qu’il n’affecte pas les bons qualificatifs à cette idée d’ethnophilosophie, mais parce qu’il n’affecte pas le bon nom à la bonne critique. Son article garderait de la cohérence si à chaque fois – ou presque – qu’il parle de la critique de l’ethnophilosophie et qu’il utilise le nom de M. Towa, il le remplace par celui de M. Hountondji. Et la conséquence d’une pareille correction serait qu’il change carrément le titre de son article de sorte qu’il devienne: « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Paulin Hountondji ».

2) TOWA : L’UNIVERSEL ET LE PARTICULIER

 

Quand on lit la conclusion de l’article de M. Diakité et surtout les mots qui vont suivre, on a le droit d’être perplexe quant à la lecture qu’il a de M. Towa. On croirait, sous sa plume, que M. Towa est un théoricien de la « personnalité africaine » et qu’il serait partisan d’un « universalisme » philosophique.

« Marcien Towa veut montrer à travers la critique de l’ethnophilosophie (…) [que] Nous devons chercher dans notre histoire, un but universel pour nous réaliser dans l’existence et développer nos propres personnalités. L’homme Africain doit s’efforcer de comprendre fidèlement l’histoire, d’appréhender le vrai car le vrai ne doit pas résider seulement dans la superficie sensible comme nous l’ont fait croire la Négritude et l’Ethnophilosophie »[23].

Nous pouvons nous permettre au moins une remarque avant d’entrer dans le vif de notre analyse : c’est que M. Towa n’est pas un épistémologue ; il ne se préoccupe guère de penser le « vrai » et de plus, même s’il fallait qu’il ait un point de vue sur la question, nous doutons qu’il réponde à la manière idéaliste, c’est-à-dire par une minimisation du sensible puisqu’il est un matérialiste. Cette idée de dépassement de l’apparence, cette idée d’une vérité inaccessible aux sens, d’un mystère par-delà le sensible est réfuté par l’idée que M. Towa se fait de la foi, profitant du crochet d’une définition pour professer son matérialisme. Il écrit en effet :

« La foi est, par définition, foi aux mystères, aux dogmes, c’est-à-dire à des affirmations incompréhensibles par la raison et inaccessibles aux sens »[24].

Voilà une pensée qui diffère radicalement de ce nous dit M. Diakité de M. Towa. Peut être faut-il encore creuser les concepts, spécifier les idées de vérité, de sens et de sensible en établissant la nature de leurs relations, mais le simple fait que M. Towa ne nous dise rien sur cette idée de vérité et sur sa nature nous permet d’affirmer qu’ici, M. Diakité lui fait dire des choses qu’il n’a pas dites. De plus, comment l’ethnophilosophie professe t-elle l’idée que le vrai réside dans la superficie sensible ? De tout ce que M. Diakité a dit dans son « dévoilement » et de toutes les critiques que nous y avons apportées, rien ne laisse penser que l’ethnophilosophie soit une position épistémologique. A moins que M. Diakité veuille inventer un nouveau terme : « l’ethno-épistémologie »…

Ne courrons pas le risque de nous égarer plus longtemps et retombons sur nos pieds pour discuter de l’idée d’universalité dans la philosophie de M. Towa, mais surtout, de ce que Senghor appelait « La dialectique de l’universel et du particulier »[25]. M. Diakité nous dit que M. Towa propose aux Africains de se donner un « but universel » afin de développer leur « propres personnalités ». Peut-on lui faire confiance ?

Premièrement, nous pouvons soutenir que M. Towa n’est pas un théoricien de l’universalisme philosophique, mais de l’universalisme de la philosophie. Sa théorie est que l’homme Africain n’est qu’une hypostase de ce qu’on pourrait nommer l’homme générique, du concept d’Homme, tout comme l’est l’homme Occidental, Asiatique, etc. Mais si l’homme générique existe sous la forme conceptuelle aucun type d’homme ne peut être érigé en homme générique car l’homme est conditionné par des situations concrètes et en raison de ces déterminations, il y aurait certaines variations culturelles qui rendraient elles-mêmes compte de la culture entendue sous la forme conceptuelle comme la somme des différentes cultures données. Il ne s’agit donc pas de trouver un but universel à notre démarche, mais un but tiré de nos conditions d’êtres Africains car, selon Nkrumah que suit M. Towa,

« Notre philosophie doit trouver ses armes dans le milieu et les conditions de vie du peuple africain. C’est à partir de ces conditions que doit être crée le contenu intellectuel de notre philosophie »[26].

Il ne s’agit ainsi pas de nier les conditions dans lesquelles s’élaborent l’être Africain et la pensée de la même espèce, mais ces conditions ne doivent pas – lorsqu’il s’agit de la philosophie – s’écarter de ce qu’on nomme habituellement par ce mot. Ici, la position de M. Towa pourrait être résumée à travers cette expression de Césaire cité en exergue du premier chapitre de Sur la « philosophie africaine » de M. Hountondji : « Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier, ou par dilution dans l’universel »[27]. Cette « philosophie de l’universel » doit plutôt être accolée à l’attitude de Senghor qui vouait, lui, un vrai culte à cette idée d’universalisme[28]. Césaire exprime très bien l’attitude de M. Towa par rapport à l’idée d’universalité et ce refus de la « ségrégation murée dans le particulier » va devenir chez M. Towa l’iconoclasme révolutionnaire, c’est-à-dire tout autre chose qu’une philosophie de la particularité car pour l’auteur de L’idée, il faut « Exorciser le culte de la différence »[29], c’est-à-dire le culte de la personnalité, de l’authenticité, de l’originalité africaine. Il ne s’agit donc pas de « développer nos propres personnalités », mais de saisir, comme le dit si bien M. Diakité, le sens de l’histoire non dans son aspect épistémologique – car M. Diakité met en avant l’idée de vérité qui n’intéresse pas M. Towa –, mais dans son aspect concret, dans son aspect dialectique qui se dit dans la lutte des classes. Tant qu’on brandira le culte de l’originalité, de la personnalité africaine comme l’ont fait l’ethnophilosophie et la Négritude, on passera à côté de l’essentiel, c’est-à-dire à côté de la lutte pour l’autonomie de l’Afrique et des Peuples Africains. En effet, les débats sur l’essence du Noir, sa mentalité, etc. nous éloignent du problème hautement plus concret et plus urgent de notre situation de sous-développé et de dominé qu’il faut combattre. Selon M. Towa, cette lutte pour le développement ne pourrait être équilibrée que lorsque l’Afrique aura conquis et intégré le « Secret de l’Europe »[30], le « Principe de sa puissance »[31] à savoir la science et la technologie. C’est ainsi qu’il écrit :

« Notre liberté, c’est-à-dire, l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel, passe par l’identification et la maîtrise du principe de la puissance européenne ; car si nous ne nous approprions pas ce principe, si nous ne devenons pas puissants comme l’Europe, jamais nous ne pourrons sérieusement secouer le joug de l’impérialisme européen. Par là nous sommes conduits à adopter une attitude positive, une attitude d’ouverture à l’égard de la civilisation européenne justement pour nous libérer de la domination européenne »[32].

La maitrise de la science et de la technologie aboutit finalement à une négation du soi Africain et à une dilution de ce dernier dans le soi Occidental : c’est la révolution ou précisément l’ « auto-révolution » car selon M. Towa,

« Pour s’affirmer, pour s’assumer, le soi doit se nier, nier son essence et donc aussi son passé. En rompant ainsi avec son essence et son passé, le soi doit viser expressément à devenir comme l’autre, semblable à l’autre, et par là incolonisable par l’autre »[33].

En clair,

 « La volonté d’être nous-mêmes, d’assumer notre destin, nous accule finalement à la nécessité de nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre »[34],

c’est-à-dire qu’il faut résolument tourner le dos à la « dictature de notre passé »[35] afin de le regarder « de face » selon l’expression même de M. Diakité. La finalité de l’iconoclasme de M. Towa ce n’est donc pas, comme on l’a pensé très souvent, de détruire en l’Africain toute capacité d’être fier de lui, mais de permettre que ce dernier se mette à distance de lui-même, distance qui doit permettre une perspective critique de son soi, une perspective critique de lui-même. Ce n’est que dans cette perspective critique qu’on peut découvrir ce qui peut être tenu pour philosophique sans qu’il n’y ait dans notre démarche incursion du sentiment, de l’idéologie – dans le sens péjoratif de ce terme, c’est-à-dire dans le sens où il signifie la légitimation sans preuves d’une vision faussée des choses. Définie de la sorte, l’hégélianisme,  quand il traite de l’Afrique, est une pure idéologie – et donc du défaut de méthode. L’iconoclasme sert d’abord à cela : nous faire adopter vis-à-vis de nous-mêmes, une « attitude positive »[36] laquelle attitude permet une évaluation objective de notre soi car le mettant à distance pour évaluer les raisons de son échec face à l’Occident. Cette raison, nous l’avons dit, M. Towa la situe dans le déficit de science et de technologie qu’accuse l’Afrique par rapport à l’Occident.

A propos de ce qu’on pourrait nommer la dialectique de l’universel et du particulier chez M. Towa, on peut conclure par ces mots. Premièrement, M. Towa conçoit l’universel comme un concept, précisément comme l’ensemble des particularismes et non comme un concept qui dominerait tous les particularismes ou bien un particularisme universalisé. C’est ainsi qu’il faut prendre compte des conditions particulières dans lesquelles s’élaborent la pensée, conditions qui ne doivent pas s’écarter de l’idée habituelle qu’on se fait d’un concept. C’est cette critique qu’il fait à l’ethnophilosophie, car brandissant l’idée de philosophie africaine, ce mouvement a procédé à une redéfinition systématique de ce mot de philosophie l’éloignant ainsi de sa définition originale et universelle de « débat sur l’absolu ». Il ne faut donc attendre du philosophe africain qu’il écrive comme Kant, qu’il traite des problèmes de l’Occident pour qu’il puisse se voir attribuer le titre de philosophe. Au contraire, le philosophe africain, tout comme son homologue occidental, doit tirer les bases de sa philosophie dans son milieu social, dans les problèmes liées à son époque et à son temps. Mais pour qu’une pareille entreprise soit philosophique, il faut qu’elle remplisse le critère qui définit universellement – c’est-à-dire par-delà les particularismes – l’activité philosophique : le « Débat sur l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes »[37]. A partir d’ici, nous voyons clairement l’insuffisance majeure de l’ethnophilosophie : « Le concept [de philosophie] (…) est dilaté jusqu’à prendre la même extension que celui de culture, au sens sociologique de ce terme »[38]. L’autre insuffisance majeure du point de vue de cette dialectique est de nous éloigner de l’analyse concrète de la situation de l’Afrique dans le monde, analyse qui doit se faire du point de vue de la lutte des classes car l’Afrique est un continent sous-développé, c’est-à-dire exploité et la tâche des intellectuels Africains est de remettre l’Afrique sur les rails du développement. Ces rails, selon M. Towa sont représentés par la science et la technologie, d’où la nécessité d’aller les conquérir en Occident. De plus, cette conquête doit déboucher sur une auto-révolution du soi africain, auto-révolution iconoclaste et radicale devant déboucher sur une dilution de ce dernier dans le modèle occidental afin, paradoxalement, de se libérer de la domination qu’exerce l’occident sur lui car devenant lui aussi autonome et puissant. En effet, M. Towa pose que c’est la puissance technologique de l’Occident qui est le secret de sa réussite et surtout le secret de la domination qu’il exerce sur nous – et sur une grande partie du monde –, et ce n’est qu’

« En édifiant une puissance comparable aux plus grandes puissances de notre temps, et donc capable de résister à leur agression éventuelle et à leur impérialisme que nous aurons le pouvoir et les moyens de nous affirmer comme monde auto-centré politiquement, économiquement et spirituellement »[39].

La dialectique de l’universel et du particulier du point de vue du développement de l’Afrique prend ici un tournant panafricaniste, M. Towa s’inscrivant dans le sillage de l’argumentaire nkrumahiste. Deuxièmement, et nous terminerons par ces mots, M. Towa n’est pas un théoricien de la « personnalité » africaine ; son idée n’est pas qu’il faille la développer, mais l’annuler, car ce débat nous éloigne, ainsi que nous l’avons dit plus haut, des questions essentielles de notre situation actuelle dans le monde.

Douala le 1er juillet 2011.


[1] Samba Diakité, « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa », Le Portique [En ligne], 5-2007 | Recherches, Altérités, identités, mis en ligne le 07 décembre 2007. URL : http://leportique.revues.org/index1381.html.  Nous utilisons une version PDF générée automatiquement le 30 juin 2011 et la pagination utilisée reverra à cette version électronique plutôt qu’à la version papier.

[2] Samba Diakité, art. cité, p. 3.

[3] Paulin Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 11. Souligné par l’auteur.

[4] Ibid., p. 22.

[5] Samba Diakité, art. cité, p. 3.

[6] Dans le titre de la première section du chapitre premier du livre déjà cité : « Archéologie : l’ “ethnophilosophie” (p. 14) alors qu’il précise – car il ne sait pas encore que le mot a déjà été utilisé bien avant lui par Nkrumah – alors qu’il s’agit d’un néologisme (ibidem).

[7] Et même quand le philosophe d’Endama parle de « philosophie populaire » il n’entend pas par là le fait qu’elle appartienne à tout le monde. Il faudrait plutôt chercher le sens de cette expression dans l’idée de doxa platonicienne.

[8] Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 38. [Nous abrègerons désormais ce titre Essai].

[9] Ibid., p.31.

[10] Paulin Hountondji, op. cité, p. 243. Souligné par l’auteur.

[11] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1997, p. 32. [Nous abrègerons désormais ce titre L’idée].

[12] Samba Diakité, art. cité, p. 4.

[13] Cf. précisément les chapitres deux et trois du Consciencisme : « Philosophie et société » et « Société et idéologie ».

[14] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 114.

[15] Ibid., p. 89.

[16] Paulin Hountondji, op. cité, p. 84. Souligné par l’auteur.

[17] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 13.

[18] Basile Fouda cité par Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 29.

[19] Ibidem.

[20] Paulin Hountondji, op. cité, p. 62.

[21] Ibidem. Souligné par l’auteur.

[22] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 90.

[23] Samba Diakité, art. cité, p. 8.

[24] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 93.

[25] Un excellent article de M. Siegni, « La dialectique de l’universel et du particulier chez Marcien Towa », URL : http://exchoresis.refer.ga/IMG/pdf/La_dialectique_de_l_Universel_et_du_particulier_chez_Towa_.pdf expose très bien la différence conceptuelle qu’il y a entre Senghor et M. Towa.

[26] Kwame Nkrumah, op. cité, p. 120.

[27] Paulin Hountondji, op. cité, p. 11.

[28] Dans la bouche de Senghor, comme dans celle de beaucoup d’intellectuels africains ou non, ce mot d’universalisme désigne explicitement ou implicitement l’occidentalisme.

[29] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 65.

[30] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 48.

[31] Ibid., p. 56.

[32] Ibid., pp. 55-56.

[33] Ibid., p. 42.

[34] Ibid., p. 39.

[35] Ibid., p. 48.

[36] Ibid., p. 55.

[37] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 13.

[38] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 26.

[39] Ibid., p. 52.


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