SUR L’ARTICLE DE M. SAMBA DIAKITE : « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa »

SUR L’ARTICLE DE M. SAMBA DIAKITE :

« La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa »[1]

 

par

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Si on veut parler de philosophie africaine, il vaut mieux connaitre certains noms dont ceux de MM. Towa, Hountondji, Eboussi Boulaga, Njoh-Mouelle, etc. ou certains noms plus anciens comme ceux de Nkrumah, Nyerere, etc. Et surtout, il faut connaitre les concepts de cette littérature africaine si on admet avec M. Hountondji que la philosophie est un « Ensemble de textes ». Un de ces concepts est indiscutablement l’ethnophilosophie et elle a fait couler beaucoup d’encre et de salive dans la littérature africaine. C’est en tentant d’éclaircir de double rapport à la philosophie africaine – le rapport personnel au philosophe Africain et le rapport aux concepts véhiculés par cette pensée africaine – que M. Samba Diakité a écrit en 2007 « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa », article publié dans la revue Le Portique et qui se donne la lourde tâche de présenter ce concept – et sa critique – sous la plume du philosophe Marcien Towa. Quel est l’intérêt de ce texte ? Présente t-il bien la pensée africaine, et surtout la philosophie de M. Towa ?

1) TOWA OU HOUNTONDJI ?

 

D’entrée de jeu, l’article se propose d’expliciter le contenu du mot « ethnophilosophie » – et il le fait très bien. L’auteur remarque ainsi que :

« Marcien Towa veut montrer que l’ethnophilosophie n’est rien d’autre qu’un mouvement de réaction, tout comme la Négritude sa devancière. Pour lui, les défenseurs de l’ethnophilosophie africaine comme systèmes et philosophie des valeurs culturelles du Monde Noir, la présentent sous la forme d’une réalité transcendante par rapport à toutes les conditions matérielles et contingentes d’existence. L’Ethnophilosophie semble prendre pour de la philosophie, l’intégralité de la culture (mythes, contes, proverbes, magies, cosmogonies et sagesse, etc.). Elle serait la philosophie des systèmes de pensées collectifs, des traditions de pensée ou des visions du monde »[2].

 Le problème est que bien des fois, il confond deux auteurs, et ainsi, deux visions de l’ethnophilosophie et surtout deux critiques : M. Towa et M. Hountondji. Le texte cité plus haut est bel et bien la critique que M. Towa fait à l’ethnophilosophie, mais M. Diakité oscille fréquemment entre les deux auteurs et les amalgames jonchent son article de part en part. C’est ainsi qu’on peut lire dès le résumé de ce dernier :

 « Philosophe Camerounais, Marcien Towa fait une critique sans complaisance de l’ethnophilosophie africaine qui, selon lui, est un sous-ensemble de l’ethnologie européenne ».

 Nous n’avons pour notre part jamais lu d’œuvre de M. Towa dans laquelle un rapprochement pareil serait fait. Au contraire, dans le premier chapitre de sa « Critique de l’ethnophilosophie », sous titre de son œuvre majeure, Sur la « philosophie africaine », M. Hountondji fait expressément le rapprochement entre l’ethnophilosophie africaine et l’ethnophilosophie européenne. En effet, suivant la définition qu’il donne de la « philosophie africaine » :

 « J’appelle philosophie africaine, écrit le philosophe béninois, un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de « philosophiques »[3],

 il distingue deux démarches de type ethnophilosophiques. D’abord celle des non Africains et ensuite celle d’Africains eux-mêmes qui cherchent à fonder

 « L’idée d’une philosophie collective et immuable qui serait le support dernier des institutions de la culture bantu [on peut généraliser en disant « africaine »] et à laquelle adhéreraient plus ou moins consciemment tous les Bantu [tous les Africains »][4],

ce qui est précisément l’idée de M. Hountondji se fait de l’ethnophilosophie. Or l’entreprise ethnophilosophique en Afrique a été inaugurée par un non-Africain, le missionnaire Placide Tempels et sa Philosophie bantoue (Paris, Présence Africaine, 1949). Et à M. Hountondji de s’offusquer à la page 30 du même ouvrage de la montée de « l’ethnophilosophie européenne » à travers « l’appréciation élogieuse » du livre de Tempels par des philosophes de renom tels que Bachelard, Camus, Lavelle, Marcel, de Lauwe, Wahl, etc. M. Diakité, à l’évidence, confond ici M. Hountondji et M. Towa. Cette confusion va même plus loin car dans l’exposé de son article il écrit qu’

«  Il faut signaler que ce concept, s’il est écrit en deux mots (ethno-philosophie) par Hountondji et en un mot par Marcien Towa,  a d’abord été utilisé (…) par Kwame N’krumah »[5].

Si on peut légitimement s’offusquer de la graphie fantaisiste du nom de Nkrumah qui s’écrit sans apostrophe – ce que fait d’ailleurs M. Hountondji (op cité., p. 218 quand il remarque qu’ « Il nous parait plus normal d’écrire un nom propre en suivant l’orthographe employée par le porteur de ce nom » – on doit surtout s’offusquer de l’amalgame de l’auteur qui inverse les déterminations au sujet de la graphie du mot ethnophilosophie chez MM. Towa et Hountondji. En effet, c’est M. Hountondji qui écrit « ethnophilosophie » – en un mot – et M. Towa qui dans l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (Yaoundé, CLE, 1971) écrit « ethno-philosophie ». On pourrait même continuer en disant que M. Hountondji écrit le mot entre guillemets lors de sa première utilisation[6] alors que M. Towa ne le fait pas. Ici, aussi, il y a, sous la plume de M. Diakité, confusion d’auteurs. Cette confusion s’affine encore lorsque M. Diakité utilise un concept hountondjien pour parler de la critique de l’ethnophilosophie de M. Towa : celui de « philosophie collective ». M. Towa ne critique pas l’ethnophilosophie du point de vue de cette idée de philosophie collective[7], mais surtout du point de vue de la méthode d’une pareille démarche, méthode – terme utilisé par abus de langage car la démarche ethnophilosophique n’en est pas vraiment une  –  qui « Trahit à la fois l’ethnologie et la philosophie »[8]. Comment cela est-il possible ? C’est, selon M. Towa par le fait que

« L’ethno-philosophie  expose objectivement les croyances, les mythes, les rituels, puis brusquement, cet exposé objectif se mue en profession de foi métaphysique, sans se soucier ni de réfuter la philosophie occidentale, ni de fonder en raison son adhésion à la pensée africaine. De la sorte l’ethno-philosophie trahit à la fois l’ethnologie et la philosophie »[9].

 Cette différence fondamentale de critiques adressées à l’ethnophilosophie est formidablement mise en relief par M. Hountondji. Le philosophe béninois écrit en effet :

« A travers le concept polémique d’ethnophilosophie, Marcien Towa s’en prend seulement à la méthode des philosophes de la négritude, non à leur objet »[10].

En effet, celui qui s’en prend à l’objet de l’ethnophilosophie c’est M. Hountondji pensant ainsi prendre son point de départ pour le point d’arrivée de M. Towa. Mais nous pouvons soutenir qu’il n’en est rien et qu’en critiquant la culture – l’objet global de l’ethnophilosophie – M. Hountondji arrive à nier l’existence d’une philosophie africaine préhellénique alors que M. Towa écrit dans L’idée d’une philosophie négro-africaine :

« En ce qui concerne l’Egypte ancienne, les textes disponibles permettent d’affirmer l’existence d’une authentique philosophie qui a fleuri sur les bords du Nil plusieurs millénaires avant Thalès, le premier pré-socratique. Dans ce domaine, comme dans bien d’autres, il s’avère donc que ce fut l’Egypte qui a ouvert la voie »[11].

A partir de ces remarques nous pouvons donc déclarer  que M. Towa ne critique pas les contes et les proverbes africains comme M. Njoh-Mouelle et M. Hountondji par exemple car il reconnait que s’il faut chercher la philosophie quelque part, c’est nécessairement dans les productions culturelles. Mais toutes les productions culturelles ne sont pas philosophiques, c’est-à-dire que la philosophie ne se rencontre pas dans tous les éléments de culture. Il faut donc soigneusement définir ce qu’est la philosophie et chercher dans la culture, à partir de cette définition, les productions qui s’y conforment et celles qui ne s’y conforment pas. Ici aussi, M. Diakité confond M. Hountondji à M. Towa lorsqu’il écrit que M. Towa critique les  « mythes et les proverbes ». Il serait plus judicieux de dire que M. Towa critique l’esprit mythique contenu dans certaines productions africaines et notamment l’esprit mythique contenu dans les postulats et la démarche ethnophilosophique. C’est une pareille lecture maladroite qui a fait couler tant d’encre et de salive autour de l’Essai assez clair de M. Towa. On a cru – et M. Diakité avec – que puisque M. Towa critiquait l’ethnophilosophie, il l’a critiquait comme tout le monde, et surtout comme M. Hountondji. Nous pouvons soutenir la thèse inverse, c’est-à-dire le fait que les démarches critiques et les conclusions de ces dernières sont donc différentes selon qu’on étudie M. Towa ou M. Hountondji, et en aucun cas la critique de l’un n’est réductible à la critique de l’autre. Enfin, et c’est en ce dernier point que M. Diakité confond les philosophies de M. Towa et M. Hountondji :

« Pour Marcien Towa, l’ethnophilosophie est une anti-philosophie, car le philosophe doit s’inspirer de la science ou, mieux, des sciences »[12].

Une fois de plus, M. Diakité confond les philosophies car M. Towa n’écrit pas que la philosophie doit s’inspirer de la science, mais plutôt du milieu social duquel elle est issue, car, suivant la ligne nkrumahiste[13], M. Towa est profondément convaincu que la philosophie doit servir à quelque chose sur le plan pratique, c’est-à-dire sur le plan social. C’est en cela qu’elle est toujours porteuse d’idéologie au sens où se terme signifie une théorie sociale, une théorie politique et une théorie éthique. En effet, le philosophe défend son Absolu (son idéologie) et il est le militant de son Absolu. Aussi remarque t-il très justement :

« Essayez de trouver un seul grand philosophe qui n’a pas, dans son œuvre philosophique, pris position, explicitement ou implicitement selon les contextes »[14],

c’est-à-dire au fond, fait acte d’idéologie au sens donné plus haut à ce terme. Davantage, et s’il faut trouver des racines « non-idéologiques » à la philosophie, M. Towa les situerait sans doute, toujours comme Nkrumah avant lui, dans la religion, car selon le philosophe d’Endama, la philosophie nait en critiquant le mythe religieux de sorte que l’histoire de la philosophie soit l’histoire de « La lutte millénaire du dogmatisme théologique contre la pensée libre, c’est-à-dire la philosophie »[15]. Par contre, chez M. Hountondji, la philosophie n’est que le « projet réfléchi » de la science. Il écrit précisément :

« C’est en tout cas dans ce logos, dans ce discours, dans cette recherche infinie de la preuve, que résident proprement, à notre avis, non seulement la science, mais aussi la philosophie, qui n’en est que le projet réfléchi »[16].

A partir de telles constatations, comment attribuer l’attitude de M. Hountondji à M. Towa ? Comment confondre les deux démarches ? Le seul moment où M. Towa s’appuie sur la science, c’est dans l’exposé de ce qu’il nomme « l’iconoclasme révolutionnaire » dans lequel il explique que le salut de l’Afrique passe par la maitrise de la science et de la technologie qui sont le « secret » de l’Occident. Si l’entreprise ethnophilosophique est antiphilosophique, du point de vue de M. Towa, ce n’est aucunement à cause du manque d’appui sur la science, mais bien à cause du manque de méthode de cette dernière et surtout à cause du fait qu’elle ne promeut pas la critique, critère ultime de la philosophie chez M. Towa – comme chez M. Hountondji –. En effet pour M. Towa, la philosophie est « Un débat sur l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes »[17], alors que l’ethnophilosophie « déterre » une philosophie et la présente comme quelque chose de sacré qu’il faut respecter et « Transmettre à travers les âges comme un héritage à recevoir, à défendre et à incarner pour atteindre à l’existence authentique »[18]. A cette vision de la philosophie que promeuvent les ethnophilosophes, M. Towa oppose une vision tout à fait critique, dynamique, dans l’esprit même du vocable. Il pense à cet effet que la philosophie est une activité d’évaluation, mais surtout d’auto-évaluation incessante, une entreprise de critique sans cesse rebondissante, une remise en cause perpétuelle des acquis, un sacrilège vis-à-vis du donné déjà-là, bref, une entreprise éminemment créatrice et créatrice de soi. Ainsi écrit-il : « Déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher »[19]. M. Hountondji s’inscrit dans la même veine critique dans l’acception qu’il se fait de la philosophie. Pour lui, la critique, le débat, la liberté politique est le ferment de la vie philosophique. Or, ce que disent les ethnophilosophes, c’est que le débat n’existe pas en Afrique et que tous les Africains sont d’accord entre eux. Cette situation, M. Hountondji la nomme le « mythe de l’unanimité primitive »[20] et c’est suivant ce concept qu’il critique fondamentalement l’ethnophilosophie. En effet, les ethnophilosophes veulent nous faire croire que tous les Africains partagent une même idée de la philosophie, une idée immuable, et que le débat de cette idée n’existait pas, comme s’il s’agissait d’un texte d’Evangile qu’on lirait le Dimanche à l’Eglise. Ce mythe laisse à penser que « Dans les sociétés “primitives”, c’est-à-dire non occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde »[21]. Or, si tout le monde est d’accord avec tout le monde, la discussion, moteur de la science et de la philosophie, n’a aucune possibilité d’être car pour qu’il y ait philosophie, il faut qu’il y ait débat, et pour qu’il y ait continuellement de la philosophie, il faut qu’il y ait continuellement du débat. Est-ce qu’une pareille optique théorique n’est pas une apologie de la contradiction ? On pourrait le penser et s’offusquer du fait que les philosophes entre eux n’arrivent jamais à des conclusions qui mettent tout le monde d’accord et cette situation est principalement due au fait qu’ils « cultivent » – en quelque sorte l’opposition même gratuite. Mais une telle façon d’aborder la philosophie est naïve et assez minimaliste, car la philosophie est par essence un débat : un débat de l’autorité révélée, une distanciation par rapport au despotisme mythologique ; et ensuite la philosophie ne conserve que tout sons sens dans le débat, sinon elle dégénère en ce qu’elle a toujours historiquement combattu : la dogmatique. Que ceux qui évitent la discussion aillent dans des Eglises et pas dans des amphithéâtres de philosophie ! De plus, la critique philosophique n’est pas une critique vide, elle n’est pas un exercice de sophistique, une critique pour le simple plaisir de critiquer ; elle est critique pour le mieux, critique vers le mieux, construction et non l’inverse, dépassement et non l’inverse. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la propension dialectique de cette activité. Dialectique, c’est-à-dire cultivant la différence, l’opposition ; et dialectique, c’est-à-dire dépassement la différence et l’opposition vers quelque chose de supérieur. Et ainsi de suite ad infinitum. De sorte, le moment éminemment philosophique, chez M. Towa comme chez M. Hountondji, est le moment où le philosophe dépasse les certitudes, les habitudes, le donné immédiat, la tradition, la culture, pour se poser en décideur universel, en penseur dans le sens où ce mot signifie l’analyse approfondie, la critique, afin de déterminer lui-même les valeurs qui doivent guider son existence. Tel est le sens de la philosophie selon M. Towa et non un ruminement des idées de la science. La philosophie débouche sur la praxis sociale et ne s’arrête pas dans les « cafés philos ».

M. Diakité ne fait pas que confondre M. Hountondji et M. Towa dans son article. Lorsqu’il expose la différence entre l’ethnophilosophie et la philosophie du point de vue du mythe, il est quasiment impossible de faire mieux que lui. Il saisit l’essence même de l’opposition, la moelle de la pensée de M. Towa. Ainsi, le grand mérite de son article est de restituer fidèlement, du point de vue du mythe, l’opposition que M. Towa dégage entre l’ethnophilosophie et la philosophie. En effet, chez M. Towa,

« La mentalité mythique se caractérise (…) par la confiance aveugle en des êtres supérieurs (hommes ou dieux), en de grands esprits, de grands livres, finalement par le culte du héros, de la personnalité »[22].

Et cette mentalité mythique ne débouche autre part que sur une mise en quarantaine de la pensée critique, libre et autonome, un abandon aux forces irrationnelles et donc, un recul de la raison, c’est-à-dire de la philosophie. C’est pourquoi M. Towa peut conclure que les traditions mythiques que sont celles yawhiste et islamique sont hostiles à la philosophie quand la tradition africaine par le double exemple de l’Egypte antique et de l’Afrique Noire traditionnelle, représente un terrain fertile à l’éclosion de la pensée libre et mieux, que ce sont ces traditions qui ont, longtemps avant celles mythiques citées plus haut, inventé la philosophie. Le « dévoilement » concept d’ethnophilosophie que nous propose M. Diakité est donc largement faussé non pas parce qu’il n’affecte pas les bons qualificatifs à cette idée d’ethnophilosophie, mais parce qu’il n’affecte pas le bon nom à la bonne critique. Son article garderait de la cohérence si à chaque fois – ou presque – qu’il parle de la critique de l’ethnophilosophie et qu’il utilise le nom de M. Towa, il le remplace par celui de M. Hountondji. Et la conséquence d’une pareille correction serait qu’il change carrément le titre de son article de sorte qu’il devienne: « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Paulin Hountondji ».

2) TOWA : L’UNIVERSEL ET LE PARTICULIER

 

Quand on lit la conclusion de l’article de M. Diakité et surtout les mots qui vont suivre, on a le droit d’être perplexe quant à la lecture qu’il a de M. Towa. On croirait, sous sa plume, que M. Towa est un théoricien de la « personnalité africaine » et qu’il serait partisan d’un « universalisme » philosophique.

« Marcien Towa veut montrer à travers la critique de l’ethnophilosophie (…) [que] Nous devons chercher dans notre histoire, un but universel pour nous réaliser dans l’existence et développer nos propres personnalités. L’homme Africain doit s’efforcer de comprendre fidèlement l’histoire, d’appréhender le vrai car le vrai ne doit pas résider seulement dans la superficie sensible comme nous l’ont fait croire la Négritude et l’Ethnophilosophie »[23].

Nous pouvons nous permettre au moins une remarque avant d’entrer dans le vif de notre analyse : c’est que M. Towa n’est pas un épistémologue ; il ne se préoccupe guère de penser le « vrai » et de plus, même s’il fallait qu’il ait un point de vue sur la question, nous doutons qu’il réponde à la manière idéaliste, c’est-à-dire par une minimisation du sensible puisqu’il est un matérialiste. Cette idée de dépassement de l’apparence, cette idée d’une vérité inaccessible aux sens, d’un mystère par-delà le sensible est réfuté par l’idée que M. Towa se fait de la foi, profitant du crochet d’une définition pour professer son matérialisme. Il écrit en effet :

« La foi est, par définition, foi aux mystères, aux dogmes, c’est-à-dire à des affirmations incompréhensibles par la raison et inaccessibles aux sens »[24].

Voilà une pensée qui diffère radicalement de ce nous dit M. Diakité de M. Towa. Peut être faut-il encore creuser les concepts, spécifier les idées de vérité, de sens et de sensible en établissant la nature de leurs relations, mais le simple fait que M. Towa ne nous dise rien sur cette idée de vérité et sur sa nature nous permet d’affirmer qu’ici, M. Diakité lui fait dire des choses qu’il n’a pas dites. De plus, comment l’ethnophilosophie professe t-elle l’idée que le vrai réside dans la superficie sensible ? De tout ce que M. Diakité a dit dans son « dévoilement » et de toutes les critiques que nous y avons apportées, rien ne laisse penser que l’ethnophilosophie soit une position épistémologique. A moins que M. Diakité veuille inventer un nouveau terme : « l’ethno-épistémologie »…

Ne courrons pas le risque de nous égarer plus longtemps et retombons sur nos pieds pour discuter de l’idée d’universalité dans la philosophie de M. Towa, mais surtout, de ce que Senghor appelait « La dialectique de l’universel et du particulier »[25]. M. Diakité nous dit que M. Towa propose aux Africains de se donner un « but universel » afin de développer leur « propres personnalités ». Peut-on lui faire confiance ?

Premièrement, nous pouvons soutenir que M. Towa n’est pas un théoricien de l’universalisme philosophique, mais de l’universalisme de la philosophie. Sa théorie est que l’homme Africain n’est qu’une hypostase de ce qu’on pourrait nommer l’homme générique, du concept d’Homme, tout comme l’est l’homme Occidental, Asiatique, etc. Mais si l’homme générique existe sous la forme conceptuelle aucun type d’homme ne peut être érigé en homme générique car l’homme est conditionné par des situations concrètes et en raison de ces déterminations, il y aurait certaines variations culturelles qui rendraient elles-mêmes compte de la culture entendue sous la forme conceptuelle comme la somme des différentes cultures données. Il ne s’agit donc pas de trouver un but universel à notre démarche, mais un but tiré de nos conditions d’êtres Africains car, selon Nkrumah que suit M. Towa,

« Notre philosophie doit trouver ses armes dans le milieu et les conditions de vie du peuple africain. C’est à partir de ces conditions que doit être crée le contenu intellectuel de notre philosophie »[26].

Il ne s’agit ainsi pas de nier les conditions dans lesquelles s’élaborent l’être Africain et la pensée de la même espèce, mais ces conditions ne doivent pas – lorsqu’il s’agit de la philosophie – s’écarter de ce qu’on nomme habituellement par ce mot. Ici, la position de M. Towa pourrait être résumée à travers cette expression de Césaire cité en exergue du premier chapitre de Sur la « philosophie africaine » de M. Hountondji : « Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier, ou par dilution dans l’universel »[27]. Cette « philosophie de l’universel » doit plutôt être accolée à l’attitude de Senghor qui vouait, lui, un vrai culte à cette idée d’universalisme[28]. Césaire exprime très bien l’attitude de M. Towa par rapport à l’idée d’universalité et ce refus de la « ségrégation murée dans le particulier » va devenir chez M. Towa l’iconoclasme révolutionnaire, c’est-à-dire tout autre chose qu’une philosophie de la particularité car pour l’auteur de L’idée, il faut « Exorciser le culte de la différence »[29], c’est-à-dire le culte de la personnalité, de l’authenticité, de l’originalité africaine. Il ne s’agit donc pas de « développer nos propres personnalités », mais de saisir, comme le dit si bien M. Diakité, le sens de l’histoire non dans son aspect épistémologique – car M. Diakité met en avant l’idée de vérité qui n’intéresse pas M. Towa –, mais dans son aspect concret, dans son aspect dialectique qui se dit dans la lutte des classes. Tant qu’on brandira le culte de l’originalité, de la personnalité africaine comme l’ont fait l’ethnophilosophie et la Négritude, on passera à côté de l’essentiel, c’est-à-dire à côté de la lutte pour l’autonomie de l’Afrique et des Peuples Africains. En effet, les débats sur l’essence du Noir, sa mentalité, etc. nous éloignent du problème hautement plus concret et plus urgent de notre situation de sous-développé et de dominé qu’il faut combattre. Selon M. Towa, cette lutte pour le développement ne pourrait être équilibrée que lorsque l’Afrique aura conquis et intégré le « Secret de l’Europe »[30], le « Principe de sa puissance »[31] à savoir la science et la technologie. C’est ainsi qu’il écrit :

« Notre liberté, c’est-à-dire, l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel, passe par l’identification et la maîtrise du principe de la puissance européenne ; car si nous ne nous approprions pas ce principe, si nous ne devenons pas puissants comme l’Europe, jamais nous ne pourrons sérieusement secouer le joug de l’impérialisme européen. Par là nous sommes conduits à adopter une attitude positive, une attitude d’ouverture à l’égard de la civilisation européenne justement pour nous libérer de la domination européenne »[32].

La maitrise de la science et de la technologie aboutit finalement à une négation du soi Africain et à une dilution de ce dernier dans le soi Occidental : c’est la révolution ou précisément l’ « auto-révolution » car selon M. Towa,

« Pour s’affirmer, pour s’assumer, le soi doit se nier, nier son essence et donc aussi son passé. En rompant ainsi avec son essence et son passé, le soi doit viser expressément à devenir comme l’autre, semblable à l’autre, et par là incolonisable par l’autre »[33].

En clair,

 « La volonté d’être nous-mêmes, d’assumer notre destin, nous accule finalement à la nécessité de nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre »[34],

c’est-à-dire qu’il faut résolument tourner le dos à la « dictature de notre passé »[35] afin de le regarder « de face » selon l’expression même de M. Diakité. La finalité de l’iconoclasme de M. Towa ce n’est donc pas, comme on l’a pensé très souvent, de détruire en l’Africain toute capacité d’être fier de lui, mais de permettre que ce dernier se mette à distance de lui-même, distance qui doit permettre une perspective critique de son soi, une perspective critique de lui-même. Ce n’est que dans cette perspective critique qu’on peut découvrir ce qui peut être tenu pour philosophique sans qu’il n’y ait dans notre démarche incursion du sentiment, de l’idéologie – dans le sens péjoratif de ce terme, c’est-à-dire dans le sens où il signifie la légitimation sans preuves d’une vision faussée des choses. Définie de la sorte, l’hégélianisme,  quand il traite de l’Afrique, est une pure idéologie – et donc du défaut de méthode. L’iconoclasme sert d’abord à cela : nous faire adopter vis-à-vis de nous-mêmes, une « attitude positive »[36] laquelle attitude permet une évaluation objective de notre soi car le mettant à distance pour évaluer les raisons de son échec face à l’Occident. Cette raison, nous l’avons dit, M. Towa la situe dans le déficit de science et de technologie qu’accuse l’Afrique par rapport à l’Occident.

A propos de ce qu’on pourrait nommer la dialectique de l’universel et du particulier chez M. Towa, on peut conclure par ces mots. Premièrement, M. Towa conçoit l’universel comme un concept, précisément comme l’ensemble des particularismes et non comme un concept qui dominerait tous les particularismes ou bien un particularisme universalisé. C’est ainsi qu’il faut prendre compte des conditions particulières dans lesquelles s’élaborent la pensée, conditions qui ne doivent pas s’écarter de l’idée habituelle qu’on se fait d’un concept. C’est cette critique qu’il fait à l’ethnophilosophie, car brandissant l’idée de philosophie africaine, ce mouvement a procédé à une redéfinition systématique de ce mot de philosophie l’éloignant ainsi de sa définition originale et universelle de « débat sur l’absolu ». Il ne faut donc attendre du philosophe africain qu’il écrive comme Kant, qu’il traite des problèmes de l’Occident pour qu’il puisse se voir attribuer le titre de philosophe. Au contraire, le philosophe africain, tout comme son homologue occidental, doit tirer les bases de sa philosophie dans son milieu social, dans les problèmes liées à son époque et à son temps. Mais pour qu’une pareille entreprise soit philosophique, il faut qu’elle remplisse le critère qui définit universellement – c’est-à-dire par-delà les particularismes – l’activité philosophique : le « Débat sur l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes »[37]. A partir d’ici, nous voyons clairement l’insuffisance majeure de l’ethnophilosophie : « Le concept [de philosophie] (…) est dilaté jusqu’à prendre la même extension que celui de culture, au sens sociologique de ce terme »[38]. L’autre insuffisance majeure du point de vue de cette dialectique est de nous éloigner de l’analyse concrète de la situation de l’Afrique dans le monde, analyse qui doit se faire du point de vue de la lutte des classes car l’Afrique est un continent sous-développé, c’est-à-dire exploité et la tâche des intellectuels Africains est de remettre l’Afrique sur les rails du développement. Ces rails, selon M. Towa sont représentés par la science et la technologie, d’où la nécessité d’aller les conquérir en Occident. De plus, cette conquête doit déboucher sur une auto-révolution du soi africain, auto-révolution iconoclaste et radicale devant déboucher sur une dilution de ce dernier dans le modèle occidental afin, paradoxalement, de se libérer de la domination qu’exerce l’occident sur lui car devenant lui aussi autonome et puissant. En effet, M. Towa pose que c’est la puissance technologique de l’Occident qui est le secret de sa réussite et surtout le secret de la domination qu’il exerce sur nous – et sur une grande partie du monde –, et ce n’est qu’

« En édifiant une puissance comparable aux plus grandes puissances de notre temps, et donc capable de résister à leur agression éventuelle et à leur impérialisme que nous aurons le pouvoir et les moyens de nous affirmer comme monde auto-centré politiquement, économiquement et spirituellement »[39].

La dialectique de l’universel et du particulier du point de vue du développement de l’Afrique prend ici un tournant panafricaniste, M. Towa s’inscrivant dans le sillage de l’argumentaire nkrumahiste. Deuxièmement, et nous terminerons par ces mots, M. Towa n’est pas un théoricien de la « personnalité » africaine ; son idée n’est pas qu’il faille la développer, mais l’annuler, car ce débat nous éloigne, ainsi que nous l’avons dit plus haut, des questions essentielles de notre situation actuelle dans le monde.

Douala le 1er juillet 2011.


[1] Samba Diakité, « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa », Le Portique [En ligne], 5-2007 | Recherches, Altérités, identités, mis en ligne le 07 décembre 2007. URL : http://leportique.revues.org/index1381.html.  Nous utilisons une version PDF générée automatiquement le 30 juin 2011 et la pagination utilisée reverra à cette version électronique plutôt qu’à la version papier.

[2] Samba Diakité, art. cité, p. 3.

[3] Paulin Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 11. Souligné par l’auteur.

[4] Ibid., p. 22.

[5] Samba Diakité, art. cité, p. 3.

[6] Dans le titre de la première section du chapitre premier du livre déjà cité : « Archéologie : l’ “ethnophilosophie” (p. 14) alors qu’il précise – car il ne sait pas encore que le mot a déjà été utilisé bien avant lui par Nkrumah – alors qu’il s’agit d’un néologisme (ibidem).

[7] Et même quand le philosophe d’Endama parle de « philosophie populaire » il n’entend pas par là le fait qu’elle appartienne à tout le monde. Il faudrait plutôt chercher le sens de cette expression dans l’idée de doxa platonicienne.

[8] Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 38. [Nous abrègerons désormais ce titre Essai].

[9] Ibid., p.31.

[10] Paulin Hountondji, op. cité, p. 243. Souligné par l’auteur.

[11] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1997, p. 32. [Nous abrègerons désormais ce titre L’idée].

[12] Samba Diakité, art. cité, p. 4.

[13] Cf. précisément les chapitres deux et trois du Consciencisme : « Philosophie et société » et « Société et idéologie ».

[14] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 114.

[15] Ibid., p. 89.

[16] Paulin Hountondji, op. cité, p. 84. Souligné par l’auteur.

[17] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 13.

[18] Basile Fouda cité par Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 29.

[19] Ibidem.

[20] Paulin Hountondji, op. cité, p. 62.

[21] Ibidem. Souligné par l’auteur.

[22] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 90.

[23] Samba Diakité, art. cité, p. 8.

[24] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 93.

[25] Un excellent article de M. Siegni, « La dialectique de l’universel et du particulier chez Marcien Towa », URL : http://exchoresis.refer.ga/IMG/pdf/La_dialectique_de_l_Universel_et_du_particulier_chez_Towa_.pdf expose très bien la différence conceptuelle qu’il y a entre Senghor et M. Towa.

[26] Kwame Nkrumah, op. cité, p. 120.

[27] Paulin Hountondji, op. cité, p. 11.

[28] Dans la bouche de Senghor, comme dans celle de beaucoup d’intellectuels africains ou non, ce mot d’universalisme désigne explicitement ou implicitement l’occidentalisme.

[29] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 65.

[30] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 48.

[31] Ibid., p. 56.

[32] Ibid., pp. 55-56.

[33] Ibid., p. 42.

[34] Ibid., p. 39.

[35] Ibid., p. 48.

[36] Ibid., p. 55.

[37] Marcien Towa, L’idée, op. cité, p. 13.

[38] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 26.

[39] Ibid., p. 52.

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1 Response to “SUR L’ARTICLE DE M. SAMBA DIAKITE : « La problématique de l’ethnophilosophie dans la pensée de Marcien Towa »”


  1. 1 rencontre asiatique 17 octobre 2014 à 1:38

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