Nkrumah, ethnophilosophe ?


 

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

C’est M. Hountondji qui adresse la critique que nous voulons ici formuler au sujet du corpus nkrumahiste[1]. Il lui reproche ses relents ethnophilosophiques. Rappelons rapidement que pour M. Hountondji l’ethnophilosophie comme l’idée selon laquelle la philosophie est une activité collective et qu’il existe des sortes de philosophies « pour tous » et auxquelles tout le monde dans une portion du monde, a adhéré, adhère et doit adhérer. Cette vision de la philosophie est sous-tendue par un mythe : celui de l’ « unanimité primitive » qui stipule que dans les sociétés non-occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde. Or, l’essence de la philosophie c’est la discussion, c’est-à-dire que cette philosophie que nous proposent les ethnophilosophes n’est pas à proprement parler de la philosophie. Remettons maintenant ces déterminations debout sur le plan social : pour M. Hountondji, la possibilité du débat, de l’opposition et de la pluralité est l’existence des classes. Or, Le consciencisme – ou du moins dans sa version de 1964 – refuse cette existence des classes : la doctrine peut alors être taxée d’ethnophilosophique car n’admettant pas la possibilité du débat sur le plan social. Mais on peut pousser l’objection plus loin et reprocher à la doctrine du consciencisme sa vocation à la conformité. En effet, Nkrumah cherchait, pour l’Afrique, une philosophie et une idéologie pour le développement de l’Afrique, ce qui sous-entend que le débat sur le plan idéologico-philosophique soit occulté, puisque le consciencisme devrait résoudre à lui seul tous les problèmes de la société africaine, notamment l’aliénation et le sous-développement.

Analysons la critique de M. Hountondji : le fait que Nkrumah ait affirmé l’inexistence de la lutte des classes dans la version du Consciencisme de 1964 et renvoyé cette notion au passé en 1970 tout en reconnaissant l’effectivité de la lutte des classes. La première attitude relève t-elle de l’ethnophilosophie ? Il est clair qu’en effet, déformer la réalité africaine traditionnelle afin de lui appliquer une réalité autre que la sienne est un procédé ethnophilosophique. Mais, de même que déformer le passé pour servir le présent est une entreprise ethnophilosophique, déformer le passé sur la base du présent pour affirmer dans la société africaine traditionnelle – c’est-à-dire d’avant le choc avec l’Occident – des réalités qui n’existent que dans la société africaine moderne est aussi un procédé ethnophilosophique : c’est précisément la rétro-jection dont nous parle M. Towa dans son Essai de 1970. Nous voilà donc face à un dilemme : soit Nkrumah a raison – c’est-à-dire que l’Afrique traditionnelle a elle aussi été stratifiée (cf. Two myths dans lequel cette thèse est affirmée avec bien plus de radicalisme et de vigueur que dans la version du Consciencisme de 1970 ou dans La lutte des classes en Afrique par exemple) – et il a fait acte d’ethnophilosophie dans la première version du Consciencisme ; ou Nkrumah a tort – c’est-à-dire que l’Afrique traditionnelle a bien été de type communautaire – et il a fait acte d’ethnophilosophie en 1970 dans la dernière version du Consciencisme. Quel Nkrumah choisir ? Comment trancher cette difficile question ? Seul un recours à l’histoire peut nous aider et nous ne sommes pas historien … malheureusement. Risquons-nous cependant à une analyse en prenant pour axe l’Egypte pharaonique.

Cheikh Anta Diop nous présente dans Nations nègres et culture (Paris, Présence Africaine, 2 tomes, 3e éd., 1979, p. 214) une division sociale présente en Egypte. Au sommet, naturellement, trônait le pharaon et en dessous de lui, les diverses classes sociales : les paysans, les ouvriers spécialisés, les prêtres, les guerriers et les fonctionnaires. Ce tour de la structure sociale africaine montre bien l’existence des classes, de même qu’elle atteste bien que la terre n’était pas, comme le stipule le sociale scientifique de Nkrumah, la propriété de tous, c’est-à-dire en d’autres termes, que la propriété privée n’existait pas. Nous pouvons donc affirmer, à la lumière de ces développements diopiens, que les divisions sociales existaient bel et bien en Afrique. Mais ce qui nous importe ici c’est le leitmotiv social bien plus que l’existence des classes. Par ce terme de leitmotiv, nous entendons l’idéologie sous-tendant l’existence et les rapports entre les différentes classes. Dans la société occidentale, ce rapport est bel et bien un rapport d’exploitation : la classe riche aliène la classe pauvre. Ce rapport d’aliénation n’est pas connu en Egypte et de cette époque, nous n’avons pas de récits de « tyrans » – dans le sens moderne du terme – mais bien de protecteurs du peuple, car le pharaon était d’abord le protecteur du peuple. Les Maximes de Ptahhotep nous présentent ainsi le pharaon comme le « Père » des deux rives. Ptahhotep, philosophe Egyptien précepteur du futur pharaon avait la lourde tâche d’enseigner la Maât et son respect à ce dernier, et rien n’est au dessus de la Maât, pas même le pharaon. Lorsqu’on sait que le Maât est à la fois l’idée de justice, l’idée de respect, l’idée vérité mises ensemble, il y a lieu d’imaginer la « teneur morale » de la pratique politique égyptienne. Les classes existaient donc bel et bien, mais est-ce que ce que Nkrumah nous dit change t-il vraiment, c’est-à-dire que la société africaine traditionnelle était de type égalitaire ? Sans vérifications ultérieures, le « premier Nkrumah » semble avoir raison sur le second. En effet, l’existence des classes n’empêche pas l’égalitarisme car cette dernière doctrine « Ne signifie : absence de différences. [Elle] ne requiert pas cela. [Elle] reconnaît et accepte les différences entre les hommes, mais les limite au plan fonctionnel »[2]. En clair, les hommes sont différents par les classes, mais foncièrement égaux. Comment cela est-il possible ?

Le cas de l’Egypte nous montre qu’il est possible d’allier classes sociales et égalitarisme. Il suffit pour cela que tous les individus sans distinction de rang social soient égalitairement soumis à une loi supérieure : la Maât. Cette condition suffit largement à faire de l’homme lambda l’égal du pharaon et par extension, elle suffit à faire de l’homme l’égal des dieux[3]. C’est Nkrumah aussi c’est un principe moral – mais pas seulement, car l’égalitarisme nkrumahien tire sa base de son ontologie matérialiste – qui régit l’égalité entre les hommes : un principe qui stipule la finalité en soi de l’être humain, principe qui ressemble étrangement aux prescriptions de la Maât égyptienne. Lorsqu’on lit Le consciencisme de cette façon, la cohérence de la première version n’est nullement ébranlée, car les classes n’ont pas un rôle hiérarchique entre les hommes, mais un simple rôle fonctionnel dans l’égalitarisme, doctrine officielle de l’Afrique traditionnelle. Pourtant, dans l’idéologie officielle de l’Occident, le capitalisme, les classes n’ont pas de rôle fonctionnel : elles hiérarchisent les individus car l’essence de l’homme est maintenant une « essence de classe ». On pourrait multiplier les exemples à l’infini et on verra toujours le même schéma – ou tout au moins, la dominante schématique suivante : dans l’Afrique traditionnelle, le chef n’est pas un tyran, et les classes ne définissent pas la valeur des individus contrairement à l’Occident. Si nous avons bien lu – et bien défendu Nkrumah – ce serait M. Hountondji qui aurait fait des erreurs dans la lecture de ce dernier, surtout en considérant comme condition de l’égalitarisme l’inexistence des classes sociales, alors que ce dernier ne demande pas cela. De même, l’inexistence de classes sociales hiérarchiques n’annihile pas la possibilité de penser, car l’homme ne pense pas seulement en tant que socialiste, communiste ou capitaliste. Ces  « catégories » ne nous sont connues que par la colonisation et il faudrait qu’on s’habitue au fait que le monde n’a pas toujours été comme ça. L’Occident domine peut-être le monde, mais il n’en pas toujours été ainsi ! Il n’y a donc pas d’ « unanimité primitive » dans Le consciencisme de 1964 et il y en aurait plutôt, à rebours, dans l’édition de 1970. Pourtant lorsque Nkrumah nous propose absolument de perpétrer l’héritage égalitaire et communautaire de la société traditionnelle, il y a lieu de le comparer à M. Fouda qui écrivait que la philosophie africaine doit se transmettre à travers les âges et relancer le débat sur la teneur ethnophilosophique du discours du consciencisme. Mais cette objection ne tient pas debout puisqu’il s’agit d’un axiome que choisit délibérément Nkrumah. Ce dernier ne commence pas par exposer la culture africaine afin d’inciter les Africains à la suivre de façon moutonnière. Son discours s’article autour de postulats – métaphysique, moral, social et politique – et l’analyse de la situation africaine n’y intervient que de façon secondaire et non fondamentale comme dans le discours des ethnophilosophes. Le discours de Nkrumah n’est pas un discours réactionnaire, il n’est pas une revendication, mais une élaboration philosophique lucide et profonde sur des problèmes concrets et la situation elle-même concrète des peuples dominés du monde – car rappelons-nous que le consciencisme n’est théorisé qu’à l’attention de l’Afrique.

S’il est assez compliqué de trouver des tenants ethnophilosophiques au discours du consciencisme, on peut essayer de le faire par les aboutissants de ce dernier en taxant la philosophie de Nkrumah de totalitaire car voulant annihiler la pensée en se présentant comme la philosophie de l’Afrique à laquelle doit adhérer tout Africain. En réalité, il faudrait élargir le spectre d’action du consciencisme à tous les territoires sous domination coloniale et taxer le consciencisme de philosophie des colonisés. Cette critique légère passe rapidement sur le fait que Nkrumah a fait de sa philosophie un système et que l’idée de totalitarisme est le but avoué ou pas de tout système philosophique. La réalité est aussi qu’aucun système ne s’est jamais érigé en système absolu, et le consciencisme de Nkrumah n’échappe pas à la règle.

Définitivement, toutes les tentatives de rattacher le corpus nkrumahiste initial au mouvement d’ethnophilosophie semblent vaines. L’erreur de Nkrumah, n’en déplaise à M. Hountondji, n’est pas à situer dans la première version du Consciencisme, mais dans la dernière, œuvre dans laquelle il peut effectivement y avoir des relents ethnophilosophiques. Ceci est sûrement du au fait que Nkrumah voulait absolument être « à la page » au niveau des développements de son époque, et le fait qu’il découvre la voracité de la lutte des classes en Afrique du fait de la pénétration coloniale a sûrement joué un grand rôle dans ce volte-face.

 

 

 

 

Douala, 29 juillet 2011.


[1] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980. Chapitres 6 et 7.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 74.

[3] Lire à cet effet l’analyse de Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979.

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1 Response to “Nkrumah, ethnophilosophe ?”


  1. 1 edem akoussah 3 décembre 2014 à 10:01

    c’est vrai que dans les societes africaines tant traditionnelles que modernes la stratification sociale est observée.même dans les societés modernes où l’egalité des citoyens est en mode,la société africaine est stratifiée en différentes classes.


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