Archive pour août 2011

Philosophie africaine d’hier et Philosophie africaine d’aujourd’hui


 

Pour répondre à la difficile question de savoir s’il faut parler de « philosophies africaines » ou de « philosophie africaine », Van Parys propose de diviser les époques. Il scinde ainsi la philosophie africaine – entendue ici comme l’ensemble des productions philosophiques issues de l’Afrique – en deux ensembles. D’un côté, la philosophie « d’hier », et de l’autre, la philosophie « d’aujourd’hui » suivant ces distinctions :

« Nous avons appelé « Philosophie africaine d’hier » cette période où les mythes et cosmogonies traditionnelles dominaient la recherche du sens global de l’existence humaine, et, dans une large mesure, se reposaient, comme si cette recherche avait abouti pour de bon. Nous appelons plus loin « Philosophie africaine d’aujourd’hui » la période où l’esprit systématique et critique tente de conserver et de promouvoir les comportements et les valeurs traditionnelles africaines, après abandon d’une part importante des représentations mythiques et cosmogoniques, dont les survivances cependant ne devront pas, longtemps encore, être sous-estimées »[1].

Il est tout à fait louable qu’on essaye de « reconstituer » le corpus africain qui sous-tend la philosophie de la même espèce[2], mais encore faut-il que les critères qu’on emploie soient valides. Qu’en est-il de ceux de Van Parys ?

De prime abord, il y a méprise. La philosophie africaine d’hier comme le dit notre auteur n’est pas la seule à être « emprisonnée » dans le mythe et les cosmogonies. Et plus loin, les cosmogonies sont bel et bien des voies ouvertes pour la philosophie, alors, ce n’est pas une critique que de dire que les Anciens Africains ou pas, aient crée des cosmogonies. Doit-on rappeler que Thalès est dit philosophe grâce à un poème qui relate l’origine du monde, c’est à dire grâce à une cosmogonie ? Ensuite, et comme seconde limitation de la thèse de Van Parys il y a la classification grossière de la philosophie africaine d’aujourd’hui qui reste prisonnière du « retour aux sources ».

Le présupposé majeur de cette classification est qu’hier les philosophes Africains n’usaient pas de leur esprit critique et qu’aujourd’hui ils le font. Est-ce vrai ? Pour nous en rendre compte, utilisons une production proprement mythique : la religion, et essayons de voir si l’Afrique traditionnelle – l’Afrique d’hier – manquait d’esprit critique. Nous aurons pour base argumentative l’Egypte antique.

Ce que nous apprend M. Towa[3] sur cette époque de l’histoire de l’Afrique, du point de vue de la pensée – car la religion est un mouvement de la pensée, même s’il est un mouvement inférieur (cf. Hegel) – c’est que les Egyptiens – les Africains donc – étaient bien en avance sur leur temps – et peut être un peu sur nous nous aussi – car ils concevaient déjà la pluralité comme une nécessité. C’est pourquoi ils prônaient le polythéisme. On a cru à tort que le monothéisme, la croyance au Dieu unique, était une marque d’évolution, mais il est surtout une marque de despotisme : du despotisme de l’Un. Le monothéisme est un totalitarisme religieux. Le Dieu, unique, a tous les pouvoirs, est « omniomnes », voit tout, sait tout, commande tout, etc. Il y a ici les traces religieuses d’un despotisme évident, d’une vision totalitaire de la vie – car la religion est aussi une représentation de soi et de notre rapport aux autres –. A contrario, le polythéisme admet quelque chose de fondamental pour la liberté : la finitude. En posant qu’aucun Dieu, aussi vieux soit-il, aussi fort et/ou intelligent soit-il ne se suffit à lui-même, le polythéisme promeut l’égalitarisme et l’entraide jusqu’au niveau des dieux : la hiérarchie n’existe pas. Or – et c’est là que nous nous trouvons en face de l’argument de Van Parys sur les caractères de la philosophie d’hier, caractères que nous avons élargi à la pensée d’hier – si la hiérarchie n’existe pas alors la critique est possible. En effet, personne ne peut discuter avec un Dieu omniscient puisqu’il serait inévitablement perdant face à la toute puissance de son adversaire. Pourtant, dans une visée polythéiste, la critique, la discussion, le débat, l’argumentaire sont mis en avant, car il est possible d’argumenter avec les dieux en tant qu’homme – c’est ce qui se passe lorsque l’âme des morts va dans l’au-delà. Le défunt argumente avec les dieux pour sa survie –. Peut-on penser par exemple qu’on puisse argumenter avec le Dieu d’Abraham qui « sonde nos pensées » ? Rien n’est plus absurde. Comment penser maintenant qu’un peuple qui élève la finitude jusqu’au niveau des dieux, favorisant ainsi l’émergence du débat à un degré aussi inférieur en pensée que celui de la religion puisse être taxé de n’être pas assez critique ? Comment penser que ce « souci dialectique » soit brutalement stoppé lorsqu’on s’attaque à la philosophie ?

Il y a donc méprise dans la distinction de Van Parys. La philosophie africaine d’hier est bel et bien apte à produire de la critique. On pourrait pousser l’analyse plus loin et interroger par exemple la masse immense de cosmogonies que l’Egypte a produit ou encore, interroger la philosophie d’un auteur comme Ptahhotep dans l’Egypte antique, mais les conclusions seraient inéluctablement les mêmes : l’Afrique antique – ou traditionnelle, comme on voudra – n’est pas une tabula rasa critique, au contraire, elle a élevé la demande de critique jusqu’à des sommets inégalés même encore aujourd’hui. Qu’en est-il des caractéristiques de la philosophie africaine d’aujourd’hui que nous présente Van Parys ?

Notre auteur nous dit que la philosophie africaine actuelle est avant tout une philosophie de promotion des valeurs africaines et que c’est cette marque qui caractérise en premier lieu la production philosophique d’aujourd’hui. Bien entendu, la littérature africaine de l’époque que se propose d’étudier Van Parys (années 60 et 70) est avant tout une « littérature de combat » idéologique et politique. Il faut que les Africains se posent sur la scène internationale, et quelle meilleure façon de se poser si ce n’est de s’opposer à l’ancien Maître ? Il faut donc montrer que tout ce que le Maître a dit que nous n’avions pas, nous l’avions. Il faut chercher de lui la reconnaissance de notre humanité par divers moyens, dont ceux intellectuels. Mais si ce critère peut être appliqué à une large majorité des productions africaines des années 60 et 70, en est-il pour autant un pilier sûr ? Peut-on faire de si grandes généralisations ? La réponse est inévitablement qu’il n’en est nullement question, car dans ces mêmes productions, certains auteurs se démarquent. M. Hountondji par exemple n’encense guère l’Afrique traditionnelle, pas plus qu’il ne tente de « conserver et de promouvoir les comportements et les valeurs traditionnelles africaines », idem pour M. Towa ou encore M. Njoh-Mouelle. La philosophie africaine ou pas, ne peut se résumer dans un critère unique – et on voit déjà dans cette recherche systématique d’unité, le postulat despotique religieux de l’unité des divinités – dans lequel doivent impérativement s’inscrire toutes les philosophies. La réalité est toute autre. S’il faut absolument qu’il y ait un critère unique, celui-ci doit être la multiplicité. De cette façon, la philosophie serait envisagée comme une histoire et non comme un système[4], une lutte implacable que se livrent les idées. La philosophie, c’est finalement cela : la lutte des idées pour la suprématie. Mais cette lutte n’est pas naïve, tout comme il n’est pas du tout naïf de dire « Dieu existe » puisqu’à première vue, il n’existe aucun rapport entre cette phrase – cette idée donc – et la réalité que je vis. Détrompons-nous ! Les idées, aussi naïves qu’elles puissent sembler, ne le sont nullement. Ainsi, l’affirmation « Dieu existe » sera immédiatement suivie de «  L’homme est une créature qui doit faire la volonté de Dieu », « Le monde est une création divine », « Il faut aller à la mosquée ou à l’Eglise, ou à la synagogue, etc », « Il faut donner l’aumône », « Il ne faut pas pécher », « L’enfer existe », « Le diable existe », etc., affirmations toutes aussi péremptoires les unes que les autres et toutes aussi dogmatiques qui structurent notre être-au-monde. La philosophie, en tant que lutte d’idées, n’est donc pas naïve, au contraire, elle est stratégiquement orientée : elle est idéologique. Depuis ce pôle, nous rejoignons Nkrumah sur l’indissociabilité de la philosophie et de l’idéologie. Ici, nous pouvons continuer d’analyser le discours de Van Parys. Il est inévitablement idéologique.

Notre auteur veut jouer sur deux fronts : celui de l’Occident et celui de l’Afrique, comme Tempels avant lui. Il veut contenter les Africains qui demandent un peu naïvement qu’on leur reconnaisse seulement le droit à la philosophie : notre auteur le fait. Il veut ensuite contenter les Occident qui ne veulent pas que les Africains soient élevés au titre de sujet « éminemment » philosophique. En clair, les Occidentaux ne veulent pas qu’on reconnaisse que les Africains ont, comme on pourrait le dire de façon un peu barbare  « la philosophie dans le sang », de naissance, mais seulement par procuration, par contact avec l’étranger. C’est de cette manière qu’il faut comprendre le discours de Van Parys. D’un côté, il accepte la réalité de la philosophie africaine – « Philosophie africaine d’hier et philosophie africaine d’aujourd’hui – mais il limite le critère proprement philosophique, la critique, à la philosophie d’aujourd’hui, contentant ainsi les deux destinataires de son discours. Cette stratégie est maintenant – et malheureusement pour lui – mise à nue.

Finalement, il faut admettre que l’idée de départ de Van Parys était très bonne : arriver à classer la philosophie africaine selon les époques, mais ses critères de démarcation – pour parler un langage épistémologique – sont flous, mieux, ils sont inexacts et à grande tendance idéologique, car notre auteur joue sur deux fronts dialectiquement opposés. La philosophie africaine existe bien, tout comme existe celle d’hier et d’aujourd’hui, mais assurément pas selon les critères que nous propose Van Parys.


[1] Van Parys J.-M., Une approche simple de la philosophie africaine, Ed. Loyola, 1993, p. 23-24.

[2] L’une des tentatives les plus importantes dans ce domaine est sûrement celle de M. Biyogo avec son Histoire de la philosophie africaine, Paris, L’Harmattan, 2006.

[3] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979.

[4] Voir à ce sujet Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, pp. 79-136.

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A-t-on bien compris Marcien Towa ?

 

Dans leur Précis de philosophie pour l’Afrique (Nathan, 1981), Azombo-Menda et Meyongo écrivent, à propos de M. Towa :

« Il est évident que neuf ans séparent l’Essai de L’Idée d’une philosophie négro-africaine (Yaoundé, mars 1970-juin 1979). Mais lorsqu’on peut lire : « l’ethnophilosophie expose…les mythes, les rituels, les contes…et trahit aussi la philosophie » (Essai, p. 31), et neuf ans plus tard, dans L’Idée d’une philosophie négro-africaine du même auteur (p. 22). « Notre attention sera spécialement retenue par les cycles de contes… », et lorsque l’envoi de l’étude de ces contes qui a permis de déceler des éléments de ressemblance entre la pensée égyptienne et la pensée du reste de l’Afrique noire, tirer l’affirmation de « l’existence d’une tradition philosophique profonde remontant à la plus haute antiquité qui soit » (p. 31), il y a lieu de reconnaitre que le débat n’est pas clos »[1].

Selon nos auteurs, M. Towa aurait été double dans ses prises de position. Dans l’Essai, il aurait montré l’incapacité des contes, mythes et autres productions africaines de détenir de la philosophie, et dans L’idée, il se serait lui-même servi de ces contes pour prouver l’existence d’une philosophie africaine. A partir de là vient le problème de la cohérence de M. Towa avec lui-même. Mais on peut poser le problème autrement : du point de la vue de la compréhension qu’on a eu de cet auteur. Lorsqu’on sait que le Précis d’Azombo-Menda et de Meyongo est destiné aux élèves de Terminale du Cameroun (cf. la préface, pp. 3-4) et que son but est d’ « attirer l’attention des élèves sur des réalités qu’ils vivent dans un contexte socio-culturel donné » (p. 4), il y a lieu de s’interroger. La qualité du matériau et des analyses de nos deux auteurs est-elle satisfaisante ? Rend-elle bien compte de la pensée des auteurs ? Nous ne voulons pas questionner tout le livre, mais seulement la manière dont ce dernier aborde l’œuvre de M. Towa.

A l’évidence, nos deux auteurs n’ont pas bien compris le propos de M. Towa. S’il est évident que M. Towa critique l’ethnophilosophie dans l’Essai, il faut encore savoir de quel côté, ou sous quel angle il critique cette pratique. A notre connaissance, M. Towa n’a jamais écrit comme son confrère M. Njoh-Mouelle que « Le savoir proverbial (…) n’a rien de philosophique »[2]. La critique de M. Towa se démarque de toutes les autres critiques adressées à l’ethnophilosophie car M. Towa critiquait non l’objet de cette dernière, mais seulement sa méthode. M. Hountondji en convient d’ailleurs dans son livre le plus important lorsqu’il écrit qu’ «  à travers le concept polémique d’ethnophilosophie, Marcien Towa s’en prend seulement à la méthode des philosophes de la négritude, non à leur objet »[3]. M. Towa n’a donc pas de « problèmes » particuliers avec le mode d’expression traditionnel africain qui est grandement dominé par le conte, le mythe. Ce qui est, rappelons-nous, aussi le cas en Grèce au moment où Platon écrit… Mais notre travail n’est pas de légitimer notre démarche en la calquant sur le modèle du Maître, ce qui trahirait une certaine vision « esclavagiste » et « revendicatrice » de notre philosophie. La philosophie africaine n’est pas philosophique par analogie avec la philosophie européenne, elle l’est parce qu’elle répond aux critères philosophiques.

Azombo-Menda et Meyongo n’ont donc pas compris que M. Towa ne s’attaquait pas aux contes en-soi, mais à ce qu’on vient chercher dans les contes. L’instrumentalisation des contes de manière à y déceler de la philosophie est la critique majeure que M. Towa adresse aux ethnophilosophes. A ce sujet, cette citation devrait peut-être nous permettre d’y voir plus clair parce que nos auteurs l’ont grandement escarpée. Le philosophe d’Endama écrit précisément :

  « L’ethno-philosophie  expose objectivement les croyances, les mythes, les rituels, puis brusquement, cet exposé objectif se mue en profession de foi métaphysique, sans se soucier ni de réfuter la philosophie occidentale, ni de fonder en raison son adhésion à la pensée africaine. De la sorte l’ethno-philosophie trahit à la fois l’ethnologie et la philosophie »[4].

 Ou encore, lorsque s’expliquant sur la critique qu’il adresse à MM. N’daw et Basile Fouda, il écrit : « Nous voudrions appeler l’attention non sur le contenu détaillé de ces deux derniers travaux, mais sur le problème qu’ils posent et la méthode suivie pour le résoudre »[5]. Cette méthode consiste précisément à dilater le sens du concept de philosophie jusqu’à ce que celui-ci soit coextensif à celui de culture. Voilà la critique majeure que M. Towa fait à l’ethnophilosophie : il s’attaque à la méthode et non au support de la recherche. Il écrit d’ailleurs dans cette lancée, fustigeant la démarche ethnophilosophique qui veut poser l’existence de la philosophie africaine que : « « Ce résultat [c’est-à-dire l’affirmation de l’existence d’une philosophie négro-africaine], but essentiel de l’entreprise, est obtenu dès l’instant où  le concept de philosophie est élargi jusqu’à coïncider avec celui de culture »[6]. De la sorte, interroger les productions africaines – contes, légendes, proverbes, etc. – n’est que purement redondant.

Si la philosophie existe, elle doit bien être contenue dans les modes d’expression de la société qu’on examine, c’est-à-dire que si la philosophie africaine existe, elle ne peut exister que sous un mode d’expression propre à l’Afrique. Ne demandons pas à la philosophie traditionnelle africaine – traditionnelle, c’est-à-dire d’avant la rencontre avec l’Occident – de s’exprimer par exemple en Français ou en Anglais. Si on pose donc comme condition de la philosophie la langue, il est clair qu’il faut écarter beaucoup de philosophies particulières. Pourtant quelles que soient les philosophies, et quelles que soient le support d’expression qu’elles utilisent, il y a certaines caractéristiques génériques qui font que ces philosophies particulières participent, comme dirait Platon, de l’Idée de philosophie en général. C’est cette méthode qu’utilise Towa pour dégager dans la culture africaine –puisqu’il est déjà établi que si la philosophie existe, elle ne peut se situer que dans la culture, mais pas dans toute la culture, car si aucune culture n’est a-philosophique, toutes les productions culturelles ne sont pas nécessairement philosophiques – les traces des critères universels de la philosophie. Il s’explique sur cette méthode dans L’idée d’une philosophie négro-africaine :

 « Pour éviter l’écueil ethnophilosophique, il faut expressément souligner ce truisme : une philosophie négro-africaine est une philosophie ; les différentes philosophies ont beau être particulières et mêmes divergentes, elles sont néanmoins toujours philosophiques »[7].

 Et la caractéristique principale de la philosophie est qu’elle est une « Pensée de l’absolu »[8]. Voilà donc ce que cherche M. Towa dans les productions culturelles africaines traditionnelles, notamment les contes : les traces d’une pensée de l’absolu car

 « Quelles que soient leurs divergences, toutes les philosophies pour mériter le nom de philosophie, doivent résulter d’un débat sur l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes »[9].

 Il ne s’agit donc pas d’étudier les contes en et pour eux-mêmes, mais pour y déceler l’idée de philosophie qu’on a soigneusement déterminée à l’avance, travail préliminaire qu’omettent de faire – ou font mal – les ethnophilosophes. N’en déplaise à nos deux auteurs, le débat est bel et bien clos et ce n’est pas le texte en-lui-même qui pose problème, mais bien la manière dont certaines personnes le lisent et attisent les polémiques inutiles. Le problème c’est que l’être du livre est d’être livré et dans ce cas, il l’est pleinement…


[1] Azombo-Menda et Meyongo P., Précis de philosophie pour l’Afrique, Nathan, 1981, p. 17.

[2] Njoh-Mouelle E., Jalons II.L’africanisme aujourd’hui, Yaoundé, CLE, 1975, p. 45.

[3] Hountondji P. J., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 243. Souligné par l’auteur.

[4] Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 31.

[5] Ibid., p. 25. Nous souligons.

[6] Ibid., p. 27.

[7] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1997, p. 5.

[8] Ibid., p. 7.

[9] Ibid., p. 13.

Quand Van Parys parle de Nkrumah

 

En 1993, le Pr émérite Van Parys publiait aux éditions Loyola un texte sur la philosophie africaine qu’il intitulait : Une approche simple de la PHILOSOPHIE AFRICAINE. Dans ce livre, il se proposait d’exposer une sorte d’histoire de la pratique philosophique en Afrique, d’hier à aujourd’hui. Son livre se présente ainsi comme un vaste panorama des « philosophies » – c’est-à-dire des productions philosophiques – africaines, du mythe à la cosmogonie, en passant par des élaborations philosophiques plus complexes qu’il classe par la langue d’expression. Ainsi le Pr nous présente t-il MM. Towa, Eboussi Boulaga, Hountondji, et j’en passe pour les représentants de la philosophie africaine contemporaine d’expression française, et Nyerere et Nkrumah entre autres, comme représentants de la philosophie africaine contemporaine d’expression anglaise. C’est justement sur ce dernier auteur que nous voulons nous arrêter. Dans le chapitre cinq de son livre : « Des caractéristiques et des présentations », Van Parys nous présente, ainsi que le titre l’indique les différents courants de la pensée philosophique en Afrique. Il réserve à cet effet un tableau dans la deuxième section dudit chapitre, section qu’il intitule « La richesse d’un éventail ». Dans cette section et précisément à la page 63, on peut lire le tableau suivant qui classe selon lui les philosophies africaines selon leurs caractéristiques générales :

1. Le courant idéologique

  1. African personality
  2. Le Pan-Africanisme
  3. La Négritude
  4. L’Humanisme Africain
  5. Le Socialisme Africain
  6. Le Consciencisme
  7. L’Authenticité

Selon Van Parys, le consciencisme appartient au courant idéologique. Mais qu’elle est la caractéristique principale de ce courant idéologique ? Van Parys s’explique :

« Le premier groupe de travaux (Philosophies idéologiques) recherche le dynamisme d’une action politique et sociale dans le donné culturel traditionnel africain. Il comporte une certaine dimension défensive vis-à-vis des cultures extérieures, que l’Afrique considèrerait comme des menaces. Il souligne la différence africaine et éventuellement le droit à cette différence. C’est au nom de cette différence qu’il se fixe un programme politico-culturel : l’unité de l’Afrique. » (1993, p. 64. Souligné par l’auteur).

 Permettons-nous d’évaluer directement cette classification. Si Van Parys a le droit d’orienter sa vision de l’idéologie comme bon lui semble, il ne semble pas bon d’y inclure le consciencisme de Nkrumah, car si en effet, cette théorie de l’Osagyefo « recherche le dynamisme d’une action politique et sociale dans le donné culturel africain », il ne comporte en aucun cas une « dimension défensive vis-à-vis des cultures extérieures » – il en est d’ailleurs de même pour la Négritude –. Le consciencisme est une philosophie qui ne nie pas l’apport culturel étranger, mais le situe comme un ajout au socle traditionnel africain et nom comme le socle de la formation de l’identité africaine. En ce sens, Nkrumah n’exclut pas l’interaction avec le reste du monde ; il n’exclut pas le brassage culturel ; il n’est pas xénophobe comme semble vouloir le dire Van Parys. Au contraire, pour Nkrumah :

« Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine. » (1964, p. 120).

 Y a-t-il, dans cette définition du consciencisme, une once de xénophobie ? La philosophie du père du Ghana se présenterait plutôt comme une philosophie dialectique dans le sens de l’insertion de l’autre dans le soi, de dilution de la contradiction qui nous éloigne pour une meilleure compréhension. Van Parys aurait pu plutôt qualifier la philosophie de Nkrumah de chauvinisme et il aurait parfaitement raison car le principe nkrumahiste est semblable à celui de M. Nsame Mbongo : « L’Afrique d’abord et l’universel mondial ensuite » (2004, p. 124). L’autre n’est donc pas un danger pour nous de façon immédiate. Ce qui est dangereux chez l’autre, c’est le fait qu’il veuille nous exploiter, et sur ce point précis, la philosophie de Nkrumah est anticolonialiste. Il est impossible d’éviter de traiter avec l’autre, mais s’il faut traiter avec lui, il faut le faire dans un rapport de force équitable et non comme il est le cas, dans un rapport de force déséquilibrée qui entrainerait et continuerait notre dépendance vis-à-vis de lui. L’unité africaine n’est pas le produit de la xénophobie, mais de l’instinct de conservation des Africains et précisément du désir d’égalité entre les hommes. Nkrumah se rend compte que tant que les Africains négocieront de façon séparée, l’égalité entre les deux Blocs (Nord et Sud) ne sera jamais possible. Le seul moyen de s’en sortir et de réaliser l’égalité véritable dans les échanges, c’est l’unité, car cette unité devrait permettre à l’Afrique de se poser en décideur tout comme son partenaire étranger. Il n’est donc nullement question ici de différence et d’exaltation de cette dernière.

***

Il est louable que certains philosophes essaient de classifier les productions philosophiques africaines de sorte que leur lisibilité n’en soit que plus aisée, mais il est à regretter que ce travail délicat se fasse sous des prismes pour le moins bizarre et sous des généralisations assez grossières. Le consciencisme est bel et bien une « idéologie » et son auteur le consent (cf. sous titre du Consciencisme), mais il faut encore comprendre le sens de ce mot lorsqu’il est utilisé par Nkrumah. Transformer la philosophie hautement dialectique – c’est-à-dire intégratrice de la différence – de Nkrumah en philosophie de la différence et en philosophie réactionnaire, tout en faisant découler l’unité africaine de l’exaltation de la différence africaine, voilà qui semble assez péremptoire.

Douala, 09 août 2011.

Références :

Van Parys, J.-M. (1993).Une approche simple de la philosophie africaine. Ed. Loyola.

Nkrumah, K. (1964). Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin. Paris : Payot.

Nsame Mbongo, J. (2004). Choc des civilisations ou recompositions des peuples ? Chennevières-sur-Marne : Dianoïa, coll. « Défis ».

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Partie III)

III.                   UN PHILOSOPHE EGYPTIEN : PTAHHOTEP

 

1.      Qui est Ptahhotep ?

 Les recherches récentes menées par un certain nombre de penseurs Africains nous présentent Ptahhotep comme le « Premier philosophe de l’humanité ». C’est lui qui, bien avant Socrate, Platon et les autres, a mené une réflexion portant sur les questions essentielles de l’existence. La question de la connaissance, la question de la vérité, la question éthique et politique pour ne citer que celles là.

Ptahhotep était le Vizir (ministre) du roi Egyptien Isesi de la Ve dynastie sensiblement vers 2450 av. J.-C. Plusieurs maximes attribuées à Ptahhotep nous sont parvenues. C’est de ces maximes que nous articulerons notre réflexion.

Pour initier une réflexion de type philosophique, on doit s’entourer d’un certain nombre de précautions qui tournent autour de la question de méthode, mais aussi de celle de la finalité. La réflexion philosophique, à ce titre est donc spécifique ; spécificité qui se retrouve bel et bien dans les maximes que nous propose Ptahhotep.

2.      La question de la vérité chez Ptahhotep

 Ptahhotep présente la vérité comme quelque chose d’excellent, de beau, de durable. Il précise que depuis Thot, cette vérité n’est point altérée. C’est dans ce sens qu’il estime que l’ « Homme de connaissance nourrit son âme par ce qui est durable ». Il oppose l’ « homme de connaissance » à l’ « insensé ». La vérité chez Ptahhotep contient des attributs qui sont l’inaltérabilité, l’éternité et l’excellence. C’est un savoir qui, malgré les variations du temps, ne peut être ni altéré ni réfuté. Mais il faut pousser l’analyse un peu plus loin pour comprendre qu’en réalité, à travers la question de la vérité, Ptahhotep visait la notion d’objectivité. Car la vérité est là, invariable. Il faut préciser que Ptahhotep avait en vue une vérité absolue. La notion de vérité revêt une double dimension : cognitive et éthique car la vérité ce n’est pas seulement le Juste, l’adéquat, c’est aussi ce qui est conforme à la norme éthique, au Bien. Cette double détermination qui fait la particularité de la vérité apparait dans un texte où Ptahhotep oppose le juste et l’injuste, la vérité et l’erreur, l’homme de connaissance et l’insensé. Il écrit :

 « L’homme de connaissance se lève de bon matin pour affermir sa situation tandis que l’homme dépourvu de raison ne fait que “suivre”. L’insensé qui n’écoute pas ne pourra rien faire car il considère la science de même que l’ignorance, ce qui peut être utile comme ce qui est nuisible. Il accomplit tout ce que l’on condamne … Il vit de ce dont on meurt ».

 Pour Ptahhotep, la vérité est fondamentale ; elle s’apparente même à une pierre précieuse, mais celle-ci ne se trouve pas à la surface des choses. Elle appelle donc humilité, engagement et détermination. En outre, celle-ci n’est l’apanage de personne. Ceci nous amène à penser qu’il y a chez Ptahhotep une certaine universalité de la raison. Cette thèse n’est pas très loin de ce qu’on retrouvera plus tard chez Platon dans le Ménon. Le sage Egyptien met ainsi en garde contre l’assurance présomptueuse et le dogmatisme lorsqu’il donne le conseil suivant :

 « Ne sois pas imbu de ton savoir, consulte l’ignorant et le savant. Les limites du savoir ne sont jamais atteintes. Nul savant ne parvient à la perfection. La vérité est plus cachée qu’une pierre précieuse et cependant, elle peut être trouvée chez d’humbles pileuses ».

 Cette pensée de Ptahhotep met en lumière au moins deux choses. D’abord l’humilité. Celle-ci se présente comme une vertu fondamentale en philosophie et c’est justement par rapport à cette exigence d’humilité que le terme « philosophie » a pu voir le jour. Socrate matérialisera cette exigence d’humilité à travers ses discussions quotidiennes avec tous les acteurs sociaux de la cité d’Athènes. Ensuite, il y a l’idée de l’universalité de la raison. Ptahhotep nous amène à comprendre que la vérité ou même la connaissance, peut se retrouver même chez ceux qu’on présente comme les moins valeureux dans la société. Cette prise de position de Ptahhotep nous rappelle celle de Platon dans le Ménon : on peut trouver la vérité chez les esclaves. Ce qui contraste avec l’idée qu’Aristote se fera de l’esclave dans La politique. L’esclave, pour lui, est cet individu dont la raison est rivée sur la sensibilité.

3.      Ptahhotep et le problème de la critique

 Lorsqu’on parle de la philosophie, on a tout de suite en idée l’exigence critique. Cette exigence est la pierre angulaire de la méthode en philosophie. C’est elle que nous retrouvons dans la maïeutique socratique, dans la dialectique platonicienne, le doute cartésien, etc. Comment cette exigence est-elle donc manifestée chez Ptahhotep ?

C’est avec Ptahhotep que nait l’art de l’argumentation, de la réfutation et bien entendu, le raisonnement scientifique. Il n’y a pas de philosophie sans esprit critique. Chez les Egyptiens antique, la critique a pris un accent particulier. Chez eux, le dogme ne fonctionne pas ; voilà pourquoi la critique ici, a pris un aspect sévère. Ptahhotep l’illustre à travers cette maxime :

« Si tu rencontres un interlocuteur au mieux de sa forme, sage et averti plus que toi, alors incline toit. N’éprouve aucun ressentiment à son égard, mais tu le critiqueras s’il dit des choses insensées et le moment venu, tu ne manqueras pas de le réfuter de telle sorte qu’on dise de lui : mais c’est un ignorant ».

 Ces propos de Ptahhotep traduisent au moins une double exigence :

  1. l’exigence d’humilité tout d’abord. L’humilité est considérée comme une vertu essentielle en philosophie et dans les autres domaines de la connaissance. Elle symbolise la prise de conscience de l’homme face à l’immensité du champ de la connaissance. C’est elle qui est le moteur par excellence de la recherche. L’individu humble a une pleine conscience de ce qu’il sait, mais aussi de ce qui échappe encore à son savoir. Mais surtout, la détermination à combler ce vide. Ptahhotep recommande ainsi de se plier à un interlocuteur plus aisé, mieux outillé, mais cette attitude ne signifie pas qu’on abdique, mais qu’on prend du recul pour mieux examiner l’affaire. C’est la raison pour laquelle dans la suite de son propos, il conseille de faire usage d’une critique acerbe si on se rend compte que son interlocuteur en fin de compte, est léger en démonstrations.
  2. Ensuite, l’exigence d’honnêteté. Du point de vue de la connaissance, cette autre exigence est fondamentale. En effet, elle instaure le débat sain et la capacité de prendre pour vrai les démonstrations de l’autre. Mais par-dessus tout, Ptahhotep met ici en lumière l’exigence de la réflexion critique et autonome. Cette réflexion critique est l’âme même de la philosophie, voilà pourquoi Descartes, au terme de son séjour au Collège de la Flèche, a pris la décision de soumettre toutes les connaissances qu’il avait apprises au crible d’une pensée critique et autonome.

L’art du raisonnement, du dialogue et de la critique qu’on retrouve chez Ptahhotep étaient un fait répandu dans la société égyptienne. Même les assemblées des dieux n’étaient pas épargnées. En effet, les dieux Egyptiens, contrairement aux dieux chrétien et musulman, et même au Dieu mésopotamien, dialoguent, ils argumentent et se réfutent. Les dieux Egyptiens écoutent. C’est la raison pour laquelle devant l’assemblée des dieux, le défunt défend sa cause. Par contre Yahvé et Allah régentent le monde par décrets. Yahvé tonne dans les nuages, il descend sur terre sous la forme d’une boule de feu ; bien plus, il est omnipotent et omniscient.

En fin de compte, l’exigence du débat, du dialogue et de la critique qu’on retrouve chez Ptahhotep est un fait qui a embrassé toute la société égyptienne. Ce fait nous autorise à penser que le peuple égyptien était un peuple philosophique.

4.      Ptahhotep et le problème de l’éthique

 La question de l’éthique est d’une dimension fondamentale dans les maximes de Ptahhotep. Ce dernier insiste justement sur la morale en tant que fondement et garant de l’harmonie sociale. Nos sociétés actuelles brillent par un déficit éthique qui se traduit par la corruption, les détournements de deniers publics et les immoralités de toutes sortes. Lorsque Ptahhotep insiste sur la morale, il s’agit non seulement de discipliner et de parfaire les comportements individuels, mais aussi d’humaniser l’action des dirigeants. C’est à ce niveau qu’il nous semble intéressant de relever que du point de vue de la pensée de Ptahhotep, la morale doit accompagner au quotidien l’action de ceux qui gouvernent. Dans une des maximes, Ptahhotep donne un conseil à un chef :

 « Si tu es un guide chargé de donner des directives à un grand nombre, cherche pour toi chaque occasion d’être efficient de sorte que ta manière de gouverner soit sans faute. Grande est la règle, durable son efficacité ».

 En d’autres termes, le sage Egyptien insiste ici sur une exigence qui fait couler beaucoup d’encre et de salive dans le domaine de la gestion des cités. Pour Ptahhotep la politique et l’éthique doivent être intimement liées ; ce qui veut dire que le Prince doit introduire dans sa gouvernance l’exigence morale. Cette idée sera reprise par Platon lorsque dans sa Lettre VII, il soutient l’idée selon laquelle les cités humaines ne seront mieux gouvernées que lorsque les philosophes seront rois ou que les rois se mettront à philosopher. Il est certes vrai que Machiavel viendra au XVe siècle insister sur la nécessité de ne pas confondre l’éthique et la politique, mais il nous semble que toute vraie politique, devant être orientée vers le Bien commun ne saurait se départir de l’exigence morale. C’est dans cette perspective que Ptahhotep insiste sur un art de gouverner qui est emprunt de valeurs morales. Il écrit : « Si tu es un guide, que ta manière de gouverner voyage librement au moyen de ce que tu as ordonné. Tu dois accomplir des choses élevées. Songe aux jours à venir (…) ».

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Partie II)

II.          LES PREUVES DE LA VIE PHILOSOPHIQUE EGYPTIENNE

 

1.      La preuve par les systèmes et les écoles de pensée égyptiens

 

L’histoire de la pensée égyptienne dévoile un certain nombre de courants traduisant eux-mêmes l’existence d’écoles de pensée. Parmi ces écoles, on peut citer :

  • L’école philosophique thébaine (Thèbes). Elle passe pour avoir inventé la philosophie. Jean François Champollion, au regard des merveilles qu’à pu produire cette école écrit : « Thèbes ; c’est le plus grand mot qui existe dans aucune autre langue ».
  • L’école memphite (Memphis). Elle a eu pour maitres Knufis et Pamenes. C’est elle qui nous a légué ce texte d’une puissance exceptionnelle dénommé Document de philosophie memphite. Grégoire Biyogo dans son Origine égyptienne de la philosophie écrit à propos de ce texte: « … sans doute le plus important que nous ait légué l’Egypte, le “Document de philosophie memphite” encore appelé le “Texte de Shabaka” … Ce fameux document des prêtres philosophes de Memphis comporte des questions jamais encore posées jusqu’ici. En l’occurrence la question de l’engendrement des états pour un principe absolu (Ptah), ou même l’eschatologie et l’ontologie memphites » (pp. 41-42).
  • L’école de philosophie héliopolitainne (Héliopolis) qui a eu quelques maitres comme Sekmuphis, Psenopis, etc. C’est cette école qui découvre le principe du chaos originel (le Noun).
  • L’école amarnienne. Elle a moins brillé que les autres. Son maitre à penser reste Akhenaton, de son vrai nom Aménophis IV. C’est lui qui a crée sa ville et la religion solaire. L’humanité lui doit également la construction du temple de Karnak. Ce temple témoigne des importantes connaissances en physique, mathématiques, architecture … L’humanité doit également à ce penseur un texte extrêmement puissant dont la profondeur, la densité, la luminosité ont suscité une grande postérité : L’hymne à Aton.
  • L’école saïte (Saïs). Celle-ci avait pour maitre Sonchis. Cette école a connu elle-aussi un grand rayonnement. Les prêtres de Saïs passaient pour les plus sages d’Egypte. Ces prêtres ont laissé une forte impression à Solon. C’est ce qu’atteste Platon dans Le Timée lorsqu’il écrit : « Solon disait que les gens de Saïs l’avaient fort bien reçu et qu’en les interrogeant sur les antiquités…, il avait constaté que nul, parmi les Grecs, et lui le premier, ne savait le moindre mot de ces questions ».

Telles sont les grandes écoles de pensée que l’Egypte a pu produire. Toutefois, il nous faut encore examiner la question des concepts si tant est que, comme le soutiennent Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ?, la tâche de la philosophie est de « produire des concepts ».

2.      La preuve par les concepts de la pensée égyptienne

 La philosophie égyptienne a produit des concepts dont la profondeur philosophique ne fait plus l’ombre d’aucun doute. Parmi eux, nous pouvons nous arrêter sur la Maât, le Noun, Isefet, le Djet et l’Ankh.

 La Maât est un concept central dans la pensée égyptienne. C’est principe d’ordre et de justice. On ne saurait comprendre la civilisation égyptienne sans se référer à ce concept. La Maât se confond avec l’éthique (Justice et Vérité en priorité), avec l’ordre universel au sens cosmique et sociopolitique, puis, avec l’intégration sociale basée sur la communication en la confiance. On peut dire comme le soutient Grégoire Biyogo qu’il s’agit :

 « De l’économie générale de l’équilibre du cosmos qui soit se réaliser dans la société – l’Egypte terrestre – comme elle constitue la norme de la vie de chacun après la mort, car au tribunal dernier, la maât pèse sur les cœurs, Thot assistant d’Osiris, le grand juge de l’humanité, tient ouvert le livre de la vie, et le juge implore le Père. C’est l’équilibre de l’harmonie cosmique, le la Vérité-Justice. L’Egypte recherche cette harmonie de la forme et de l’esprit ». (p. 98, op. cité).

 L’autre concept que nous pouvons exploiter dans la pensée égyptienne antique est Isefet. A l’inverse de la Maât, Isefet renvoie au désordre, à la menace, à la destruction qu’il convient de dompter ou de vaincre. Ce concept évoque le chaos, l’injustice, le désordre social. C’est le risque de la destruction qui invite au ressaisissement, lequel passe par de la lutte pour trouver la solution à ce désordre. Les historiens de la philosophie antique africaine nous apprennent que c’est contre Isefet que l’Egypte s’est réalisée en inventant la géométrie. C’est en effet pour faire face aux multiples inondations qui menaçaient constamment d’engloutir la vallée du Nil que les savants Egyptiens vont donner naissance à la géométrie. Ce qui apparait intéressant et que nous retiendrons, c’est que la géométrie, grâce à ses exigences de rigueur, d’exactitude, de précision et d’ordre, servira de principe de base non seulement aux plans purement épistémologiques, scientifiques, mais aussi au plan social et l’éthique. C’est en cela qu’elle permettra de combattre le désordre, l’anarchie que représente Isefet.

Ensuite, le Djet. Ce concept désigne le mouvement du devenir éternel, l’éternel retour de l’Un divisé jusqu’à l’infini. S’appuyant sur les travaux de Cheikh Anta Diop, Grégoire Biyogo nous apprend que

 « L’Egypte a magistralement décrit ce mouvement dialectique de la pensée à travers la figure du phénix…gardien du livre qui renait et se recrée sans cesse, tel le phénix de la légende hermétique qui le fait brûler sur un bûcher mais de ses cendres, il renait toujours » (p. 100, op. cité).

 Le Noun quant à lui est un concept très important de la pensée égyptienne. Il désigne ce qu’on pourrait appeler « l’océan des possibles ». Le Noun contient toute chose à l’état de possibilité, à l’état de virtualité. Il est la condition sine qua non de tout ce qui est, le point de départ absolu de l’Etre alors que lui-même n’a ni début ni fin. Le Noun est, à proprement parler, l’indéterminé, il est la condition d’existence, la cause et la fin de tous les étants. Tout part du Noun et tout retourne au Noun. En fait, le Noun équivaut à l’Etre, mouvement progressif allant du chaos organique à l’organisation et de l’étendue indistincte et antérieure à toute constitution. L’Être crée sans cesse.

L’Ankh désigne la vie, la vitalité et plus encore, l’invention permanente de la vie. Les historiens de la pensée africaine ancienne nous apprennent que l’Egypte avait pensé la vie comme la norme de l’existence, elle entendait prolonger indéfiniment la vie ; c’est la raison pour laquelle elle distinguait une avant-vie : l’Egypte cosmique ; une vie : l’Egypte terrestre, et une après-vie : l’Egypte céleste. Dans les eaux somnolentes de l’océan primitif qu’est le Noun, la vie advient progressivement selon un principe évolutionniste, puis elle constitue tout ce qui est et, dans l’Egypte céleste, elle se prolonge après le jugement dernier.

Notre préambule a consisté à démontrer sur la base de critères objectifs (témoignages de savants Grecs, concepts, écoles philosophiques, etc.) que l’Egypte antique a bel et bien philosophé et qu’au-delà des préjugés racistes et des insuffisances de l’ethnophilosophie, il y a lieu d’admettre avec M. Towa qu’

 «  En ce qui concerne l’Egypte ancienne, les textes disponibles permettent d’affirmer l’existence d’une authentique philosophie qui a fleuri sur les bords du Nil plusieurs millénaires avant Thalès, le premier pré-socratique » (p. 32, L’idée).

 Il nous revient donc maintenant d’examiner la production intellectuelle de l’un des penseurs majeurs de l’Egypte ancienne : Ptahhotep. Nous nous attarderons sur quatre points principaux : une présentation rapide de sa vie, un décryptage du rapport de sa pensée (1) à la vérité, (2) à la critique et en (3) à la question de l’éthique.


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