Philosophie africaine d’hier et Philosophie africaine d’aujourd’hui


 

Pour répondre à la difficile question de savoir s’il faut parler de « philosophies africaines » ou de « philosophie africaine », Van Parys propose de diviser les époques. Il scinde ainsi la philosophie africaine – entendue ici comme l’ensemble des productions philosophiques issues de l’Afrique – en deux ensembles. D’un côté, la philosophie « d’hier », et de l’autre, la philosophie « d’aujourd’hui » suivant ces distinctions :

« Nous avons appelé « Philosophie africaine d’hier » cette période où les mythes et cosmogonies traditionnelles dominaient la recherche du sens global de l’existence humaine, et, dans une large mesure, se reposaient, comme si cette recherche avait abouti pour de bon. Nous appelons plus loin « Philosophie africaine d’aujourd’hui » la période où l’esprit systématique et critique tente de conserver et de promouvoir les comportements et les valeurs traditionnelles africaines, après abandon d’une part importante des représentations mythiques et cosmogoniques, dont les survivances cependant ne devront pas, longtemps encore, être sous-estimées »[1].

Il est tout à fait louable qu’on essaye de « reconstituer » le corpus africain qui sous-tend la philosophie de la même espèce[2], mais encore faut-il que les critères qu’on emploie soient valides. Qu’en est-il de ceux de Van Parys ?

De prime abord, il y a méprise. La philosophie africaine d’hier comme le dit notre auteur n’est pas la seule à être « emprisonnée » dans le mythe et les cosmogonies. Et plus loin, les cosmogonies sont bel et bien des voies ouvertes pour la philosophie, alors, ce n’est pas une critique que de dire que les Anciens Africains ou pas, aient crée des cosmogonies. Doit-on rappeler que Thalès est dit philosophe grâce à un poème qui relate l’origine du monde, c’est à dire grâce à une cosmogonie ? Ensuite, et comme seconde limitation de la thèse de Van Parys il y a la classification grossière de la philosophie africaine d’aujourd’hui qui reste prisonnière du « retour aux sources ».

Le présupposé majeur de cette classification est qu’hier les philosophes Africains n’usaient pas de leur esprit critique et qu’aujourd’hui ils le font. Est-ce vrai ? Pour nous en rendre compte, utilisons une production proprement mythique : la religion, et essayons de voir si l’Afrique traditionnelle – l’Afrique d’hier – manquait d’esprit critique. Nous aurons pour base argumentative l’Egypte antique.

Ce que nous apprend M. Towa[3] sur cette époque de l’histoire de l’Afrique, du point de vue de la pensée – car la religion est un mouvement de la pensée, même s’il est un mouvement inférieur (cf. Hegel) – c’est que les Egyptiens – les Africains donc – étaient bien en avance sur leur temps – et peut être un peu sur nous nous aussi – car ils concevaient déjà la pluralité comme une nécessité. C’est pourquoi ils prônaient le polythéisme. On a cru à tort que le monothéisme, la croyance au Dieu unique, était une marque d’évolution, mais il est surtout une marque de despotisme : du despotisme de l’Un. Le monothéisme est un totalitarisme religieux. Le Dieu, unique, a tous les pouvoirs, est « omniomnes », voit tout, sait tout, commande tout, etc. Il y a ici les traces religieuses d’un despotisme évident, d’une vision totalitaire de la vie – car la religion est aussi une représentation de soi et de notre rapport aux autres –. A contrario, le polythéisme admet quelque chose de fondamental pour la liberté : la finitude. En posant qu’aucun Dieu, aussi vieux soit-il, aussi fort et/ou intelligent soit-il ne se suffit à lui-même, le polythéisme promeut l’égalitarisme et l’entraide jusqu’au niveau des dieux : la hiérarchie n’existe pas. Or – et c’est là que nous nous trouvons en face de l’argument de Van Parys sur les caractères de la philosophie d’hier, caractères que nous avons élargi à la pensée d’hier – si la hiérarchie n’existe pas alors la critique est possible. En effet, personne ne peut discuter avec un Dieu omniscient puisqu’il serait inévitablement perdant face à la toute puissance de son adversaire. Pourtant, dans une visée polythéiste, la critique, la discussion, le débat, l’argumentaire sont mis en avant, car il est possible d’argumenter avec les dieux en tant qu’homme – c’est ce qui se passe lorsque l’âme des morts va dans l’au-delà. Le défunt argumente avec les dieux pour sa survie –. Peut-on penser par exemple qu’on puisse argumenter avec le Dieu d’Abraham qui « sonde nos pensées » ? Rien n’est plus absurde. Comment penser maintenant qu’un peuple qui élève la finitude jusqu’au niveau des dieux, favorisant ainsi l’émergence du débat à un degré aussi inférieur en pensée que celui de la religion puisse être taxé de n’être pas assez critique ? Comment penser que ce « souci dialectique » soit brutalement stoppé lorsqu’on s’attaque à la philosophie ?

Il y a donc méprise dans la distinction de Van Parys. La philosophie africaine d’hier est bel et bien apte à produire de la critique. On pourrait pousser l’analyse plus loin et interroger par exemple la masse immense de cosmogonies que l’Egypte a produit ou encore, interroger la philosophie d’un auteur comme Ptahhotep dans l’Egypte antique, mais les conclusions seraient inéluctablement les mêmes : l’Afrique antique – ou traditionnelle, comme on voudra – n’est pas une tabula rasa critique, au contraire, elle a élevé la demande de critique jusqu’à des sommets inégalés même encore aujourd’hui. Qu’en est-il des caractéristiques de la philosophie africaine d’aujourd’hui que nous présente Van Parys ?

Notre auteur nous dit que la philosophie africaine actuelle est avant tout une philosophie de promotion des valeurs africaines et que c’est cette marque qui caractérise en premier lieu la production philosophique d’aujourd’hui. Bien entendu, la littérature africaine de l’époque que se propose d’étudier Van Parys (années 60 et 70) est avant tout une « littérature de combat » idéologique et politique. Il faut que les Africains se posent sur la scène internationale, et quelle meilleure façon de se poser si ce n’est de s’opposer à l’ancien Maître ? Il faut donc montrer que tout ce que le Maître a dit que nous n’avions pas, nous l’avions. Il faut chercher de lui la reconnaissance de notre humanité par divers moyens, dont ceux intellectuels. Mais si ce critère peut être appliqué à une large majorité des productions africaines des années 60 et 70, en est-il pour autant un pilier sûr ? Peut-on faire de si grandes généralisations ? La réponse est inévitablement qu’il n’en est nullement question, car dans ces mêmes productions, certains auteurs se démarquent. M. Hountondji par exemple n’encense guère l’Afrique traditionnelle, pas plus qu’il ne tente de « conserver et de promouvoir les comportements et les valeurs traditionnelles africaines », idem pour M. Towa ou encore M. Njoh-Mouelle. La philosophie africaine ou pas, ne peut se résumer dans un critère unique – et on voit déjà dans cette recherche systématique d’unité, le postulat despotique religieux de l’unité des divinités – dans lequel doivent impérativement s’inscrire toutes les philosophies. La réalité est toute autre. S’il faut absolument qu’il y ait un critère unique, celui-ci doit être la multiplicité. De cette façon, la philosophie serait envisagée comme une histoire et non comme un système[4], une lutte implacable que se livrent les idées. La philosophie, c’est finalement cela : la lutte des idées pour la suprématie. Mais cette lutte n’est pas naïve, tout comme il n’est pas du tout naïf de dire « Dieu existe » puisqu’à première vue, il n’existe aucun rapport entre cette phrase – cette idée donc – et la réalité que je vis. Détrompons-nous ! Les idées, aussi naïves qu’elles puissent sembler, ne le sont nullement. Ainsi, l’affirmation « Dieu existe » sera immédiatement suivie de «  L’homme est une créature qui doit faire la volonté de Dieu », « Le monde est une création divine », « Il faut aller à la mosquée ou à l’Eglise, ou à la synagogue, etc », « Il faut donner l’aumône », « Il ne faut pas pécher », « L’enfer existe », « Le diable existe », etc., affirmations toutes aussi péremptoires les unes que les autres et toutes aussi dogmatiques qui structurent notre être-au-monde. La philosophie, en tant que lutte d’idées, n’est donc pas naïve, au contraire, elle est stratégiquement orientée : elle est idéologique. Depuis ce pôle, nous rejoignons Nkrumah sur l’indissociabilité de la philosophie et de l’idéologie. Ici, nous pouvons continuer d’analyser le discours de Van Parys. Il est inévitablement idéologique.

Notre auteur veut jouer sur deux fronts : celui de l’Occident et celui de l’Afrique, comme Tempels avant lui. Il veut contenter les Africains qui demandent un peu naïvement qu’on leur reconnaisse seulement le droit à la philosophie : notre auteur le fait. Il veut ensuite contenter les Occident qui ne veulent pas que les Africains soient élevés au titre de sujet « éminemment » philosophique. En clair, les Occidentaux ne veulent pas qu’on reconnaisse que les Africains ont, comme on pourrait le dire de façon un peu barbare  « la philosophie dans le sang », de naissance, mais seulement par procuration, par contact avec l’étranger. C’est de cette manière qu’il faut comprendre le discours de Van Parys. D’un côté, il accepte la réalité de la philosophie africaine – « Philosophie africaine d’hier et philosophie africaine d’aujourd’hui – mais il limite le critère proprement philosophique, la critique, à la philosophie d’aujourd’hui, contentant ainsi les deux destinataires de son discours. Cette stratégie est maintenant – et malheureusement pour lui – mise à nue.

Finalement, il faut admettre que l’idée de départ de Van Parys était très bonne : arriver à classer la philosophie africaine selon les époques, mais ses critères de démarcation – pour parler un langage épistémologique – sont flous, mieux, ils sont inexacts et à grande tendance idéologique, car notre auteur joue sur deux fronts dialectiquement opposés. La philosophie africaine existe bien, tout comme existe celle d’hier et d’aujourd’hui, mais assurément pas selon les critères que nous propose Van Parys.


[1] Van Parys J.-M., Une approche simple de la philosophie africaine, Ed. Loyola, 1993, p. 23-24.

[2] L’une des tentatives les plus importantes dans ce domaine est sûrement celle de M. Biyogo avec son Histoire de la philosophie africaine, Paris, L’Harmattan, 2006.

[3] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979.

[4] Voir à ce sujet Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, pp. 79-136.

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2 Responses to “Philosophie africaine d’hier et Philosophie africaine d’aujourd’hui”


  1. 1 BAKAYOKO ZAKARIA 3 juillet 2013 à 5:42

    Si l’Afrique était conviee au banquet de l’Uversel,de quoi serait-elle Vertu?

    • 2 jeanericbitang 20 juillet 2013 à 1:51

      Pourquoi l’Afrique devrait-t-elle être « conviée »? Supposez-vous qu’il existe des civilisations qui sont détentrices des clefs de l’ « Universel »? En travaillant pour elle-même, l’Afrique travaille pour l’Universel, tout comme l’Europe en travaillant pour elle, travaille pour l’Universel. Sa vertu, est-ce que vous entendez par ce terme ce qu’elle a « en propre » ou ce qu’elle a à apporter aux autres continent ou civilisations? Il faudrait que vous précisiez pour que je puisse mieux vous répondre.


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