Archive pour septembre 2011

CONTRE MONSIEUR FOLSCHEID ET POUR LA PHILOSOPHIE AFRICAINE


Situation du problème

 

Peut-on parler de philosophie africaine ? Doit-on le faire ? Si oui, comment le faire ? Si non, pourquoi ne pas le faire ? Toutes ces questions d’origine hégélienne hantent la philosophie faite par des Africains si bien qu’une partie de la littérature consacrée au sujet a cru bon de répondre au préjugé raciste hégélien déployé dès lors et de la plus abjecte des manières à la plupart des ténors de l’idéologie occidentalo-centriste. Aujourd’hui encore, les productions de Cheikh Anta Diop, de Théophile Obenga, de Nkrumah, de Towa, d’Eboussi Boulaga, d’Hountondji, et j’en passe, n’ont pas dissout le problème. Au contraire, elles l’ont énormément complexifié de sorte qu’on ne sache plus très bien où donner de la tête. Pour certains, suivant la ligne argumentative de Diop et de son école, la philosophie africaine existe au même titre que la philosophie occidentale et sous le couvert des mêmes constantes du discours. C’est le cas de Towa[1] par exemple. Pour d’autres, la philosophie africaine existe, mais est substantiellement différente de celle de l’Occident, car ne s’appuyant pas sur les mêmes méthodes, sur les mêmes thèmes, etc. C’est ce qu’on a appelé l’ethnophilosophie avec des défenseurs tels que Tempels[2] – qui n’est pas un Africain –, Kagame[3], etc. D’autres encore – aussi curieux que cela puisse paraître – ont affirmé l’inexistence de la philosophie africaine soit en s’appuyant plus ou moins sur Hegel (Hountondji[4]), soit en s’appuyant sur l’inaptitude de la tradition africaine à la philosophie (Njoh-Mouelle[5]) ou l’essence grecque de cette discipline et la simple philosophie par procuration de l’Afrique (N’daw[6] et Hountondji). Certains ont bien tenté de retracer l’itinéraire de la philosophie africaine ou d’en montrer les tendances contemporaines (Biyogo[7], Smet[8], Azombo-Menda et Meyongo[9], Obenga[10]), mais le problème reste entier, car toute tentative de solutionner ce dernier est suivie, immédiatement, d’une autre tentative consistant à l’ancrer davantage. Que faire ? Dominique Folscheid se propose à son tour de s’attaquer au problème.

Dans la préface du septième numéro de la revue Exchoresis, il développe un argumentaire pour le moins étrange. Il plaide pour une « désubstantialisation » de la philosophie, ou précisément, pour une « désafricanisation » de l’expression « philosophie africaine ». En clair, il est contre la possibilité d’affecter le qualificatif africain au mot philosophie. Comment procède notre auteur pour justifier son point de vue ? Et peut-on vraiment lui accorder du crédit ? Nous ne voulons pas procéder à une analyse thématique, mais rester fidèle au texte tout en apportant les éclaircissements nécessaires une fois que la thèse de l’auteur ait été exposée. Nous pensons ainsi être le plus fidèle au texte, aussi pour que notre critique ne soit pas vue hors de son con-texte.

L’argument par la géographie

 Pour faire tenir sa thèse, M. Folscheid commence par exposer les divers problèmes que rencontrent l’expression « philosophie africaine ». Le problème le plus évident, est qu’il soulève bien de problèmes – trop de problèmes – qui n’ont rien à voir avec le questionnement initial qui serait celui de savoir quel rapport il existe entre la philosophie et l’Afrique. Ce rapport – s’il existe – précise M. Folscheid, peut être de plusieurs ordres. Ainsi s’interroge t-il en parlant du lien qui existerait entre la philosophie et l’Afrique :

« … de quelle nature est-il ? Est-il essentiel, ce qui permettrait de parler de « philosophie africaine » comme on parle de « philosophie grecque » ou de « philosophie allemande » ? Ou bien est-il accidentel et contingent, la « philosophie africaine » n’étant alors qu’un emballage formel pour désigner la philosophie made in Africa ? Ou plus simplement encore une manière de rappeler à ceux qui l’ignorent qu’il existe des Africains philosophes ? »[11]

 Avec cette foule de questions, M. Folscheid a au moins un mérite : celui de montrer que le questionnement est divers et varié. Trop divers, trop varié, de telle sorte qu’on s’y perd. Aussi propose t-il d’opérer une réduction. Sa solution au problème est d’abord d’utiliser la « géographie », l’aire de production de la philosophie. Ainsi, la philosophie africaine serait celle made in Africa. Mais M. Folscheid se heurte à plusieurs difficultés. D’abord, il professe avec Platon, et sa suite, que « La philosophie (…) ne (…) reconnait pas d’autre lieu que la pensée »[12]. Et surtout, mais cela, il ne le mentionne pas, le fait qu’appartenir à une région géographique ne conditionne pas nécessairement notre appartenance culturelle ou identitaire à cette région. Par exemple, la plupart des usines des grandes compagnies européennes et américaines, du fait du faible cout de la main d’œuvre, déménagent – délocalisent – leurs usines de plus en plus en Asie. Ces compagnies deviennent-elles asiatiques pour autant ? Le produit issu d’une telle usine est certes fabriqué en Chine ou en Inde, mais il est un produit américain ou français. Moins industriellement, Tempels a écrit sa fameuse Philosophie bantoue au Rwanda, en Afrique donc, mais cet ouvrage fait-il partie de la philosophie africaine, c’est-à-dire de la littérature philosophique produite par les Africains ? Bien sûr que non. Hountondji lui-même n’arrive pas à une conclusion autre que la nôtre. La philosophie n’a pas la couleur de l’endroit d’où elle est produite, mais l’identité de son producteur. Nous en reparlerons plus tard.

Puisqu’à l’évidence la géographie s’avère être un critère insuffisamment puissant pour fonder l’africanité de la philosophie, M. Folscheid, toujours dans un esprit d’enquête – (?). Il semblerait plutôt, à le lire, qu’il sache très bien où il va – va évaluer un autre critère : la langue. Il écrit que dans cette optique de caractérisation, « Les qualificatifs géographiques désigneraient donc en réalité des aires linguistiques »[13], c’est-à-dire que ce qu’on appelle « philosophie grecque » équivaudrait à la littérature philosophique produite en grec ; idem de l’expression « philosophie française », etc. Et M. Folscheid a l’ingénieuse idée de nous faire remarquer que Descartes, « philosophe Français » par excellence a écrit la majeure partie de ses œuvres, excepté le Discours de la méthode en Latin. Tout comme son homologue Leibniz qui écrivait plus en Français et en Latin qu’en Allemand alors qu’il est rangé du côté de la « philosophie allemande ». Et à partir de ces critiques, M. Folscheid peut conclure qu’on ne peut s’appuyer ni sur la géographie ni sur une de ses variantes, la langue, pour caractériser la philosophie africaine, puisque pour que cela puisse être possible – avec la langue précisément – il faudrait qu’il y ait une langue spécifiquement africaine dans laquelle s’exprimeraient les philosophes Africains. Et même si cette langue existait, ceux des philosophes qui s’exprimeraient en Anglais et en Français seraient classés dans quelle situation ? M. Folscheid propose de les classer dans la philosophie « francophone », « anglophone», etc. Or, cette classification et l’inexistence d’une langue spécifiquement africaine conduisent M. Folscheid à conclure à l’inexistence de la « philosophie africaine ».

L’argument par le terroir ?

 Après avoir évacué l’africanité de la philosophie qu’on pourrait penser du point de vue langagier ou géographique, M. Folscheid s’attaque à un nouvel argument : celui du terroir. On pourrait en effet caractériser la « philosophie africaine » par le terroir duquel est issu cette dernière. Le terroir nécessiterait d’abord l’existence d’autres philosophes de la même espèce. Ainsi pour parler de « philosophie africaine », il faudrait qu’il y a plusieurs philosophes Africains et pas qu’un seul. Cette condition est remplie. Il faudrait ensuite une sorte de label, une marque distinctive qui ferait que la « philosophie africaine » n’est pas la « philosophie occidentale » par exemple. A ce niveau, et M. Folscheid le précise, « faute de mieux », il choisit « L’esprit d’un peuple, de sa tradition, de sa culture antérieure, de ses atouts linguistiques »[14]. Mais que signifie l’expression « esprit d’un peuple ». Renverrait-il à la norme populaire ? A l’épistémè comme dirait Foucault ? Ou alors à une sorte de découpage ontologico-temporel de l’esprit comme chez Hegel ? De toutes les façons, l’expression n’est pas claire, et M. Folscheid ne la clarifie pas. Comment dès lors expliquer le confus par le confus ? La section qui s’occupe de penser l’africanité sous le couvert du concept de terroir s’avère donc être un cul-de-sac car l’issue est déjà déterminée à l’avance par le choix des mots.

Et M. Folscheid, bien que s’en référant encore la langue se défend en disant qu’il ne retourne pas à l’enquête précédente. Peut-on lui faire confiance ? Notre sentiment est qu’il remonte bien plus haut dans son exposé puisque les facilités langagières sont bel et bien en rapport avec l’esprit de la langue. Comment parler une langue sans en partager – ne serait que peu – l’ « esprit » ? Comment M. Folscheid peut-il nous dire de l’ « esprit français » qu’il est un

« mélange de rigueur de fond et de légèreté de ton (pourtant absente chez Auguste Comte…), manière d’être et de s’exprimer que facilite une langue qui doit se livrer à des acrobaties formelles pour égaler les facilités qu’offrent le grec ou l’allemand »[15]

tout en nous disant qu’il a évolué depuis les premières constations ? Comment l’aurait-il fait ? Comparativement, l’ « esprit Africain » serait par exemple un mélange de rythme, de concision et de relation des mots au réel, relation la plus étroite possible, alors que l’ « esprit occidental » serait celui de la distance par rapport au réel. C’est par exemple un pareil argumentaire que développe Njoh-Mouelle dans Jalons II. Dans le chapitre qui traite des langues africaines et de la réflexion philosophique, il écrit que « Pour les langues africaines et dans leur usage traditionnel, les mots sont les choses »[16] alors que « Pour l’Occident, les mots et signes des langues sont des réalités appauvries qui laissent loin devant elles la substance même des choses »[17] d’où il peut écrire que

« Le fait est que Kant a été amené à écrire des pages et des pages de Critique de la Raison Pure, manifestant par là son inquiétude et son éloignement premier par rapport à une source qui serait la source de toute vérité. Kant aura cependant fait œuvre de philosophie aux yeux de tous »[18].

Et à partir de là, il pose une question fondamentale :

« Mais qu’en sera-t-il de celui qui se sentirait d’emblée en contact avec toute vérité, avec la Présence Totale et se contenterait de vivre cette présence, évitant soigneusement de l’éparpiller en mots et signes appauvrissants ? »[19].

Voilà qu’on peut essayer de retracer l’ « esprit africain », et ceci passe – presque –toujours pas la pratique d’une langue dans la plupart des cas. Cette position de Njoh-Mouelle par rapport aux langues africaines expliquerait d’abord pourquoi on ne voit pas beaucoup d’écrits philosophiques Africains traditionnels. La raison la plus évidente est bien sûr que l’écriture était limitée à quelques érudits, mais on pourrait aussi penser que les Africains traditionnels ne voyaient pas la nécessité d’écrire, le « vivre » lui étant considéré comme ontologiquement supérieur. N’est-ce pas aussi le cas de Socrate et des sages d’Inde ? Qui oserait remettre en doute le caractère philosophique de l’activité de Socrate sur la base que ce dernier n’a rien écrit ? Qui oserait, plus loin, nous dire que Socrate n’est philosophe que parce que Platon et Xénophon ont consigné ses paroles et ses réflexions par écrit ? Nous touchons du doigt un autre problème que nous ne pouvons résoudre ici : la philosophie devient-elle philosophie lorsqu’on l’écrit ou l’est-elle dès qu’on fait acte parlé de philosophie ? Le recours incessant à la langue nous mène ici, car on peut parler de la langue parlée et de la langue écrite. L’argument de M. Folscheid s’appuie presqu’exclusivement sur la langue écrite, c’est-à-dire celle consignée dans les livres. Mais là n’est pas notre problème, ni le sien d’ailleurs – bien que notre auteur reconnaisse (p. 7) que l’argument de l’écrit et de l’oral n’est pas pertinent, tout en reconnaissant que Socrate n’est Socrate que par Platon. Il y a problème ! Si Socrate n’est Socrate que par Platon, alors Socrate par lui-même n’est rien. Or Socrate, ici, c’est l’oral et Platon l’écrit. Le non-dit de cette affirmation est que l’écriture est supérieure à l’écrit. Il aurait donc mieux – est-ce vraiment mieux ou pire ? – fait de dire comme Hountondji de façon claire que l’absence d’écriture est un grave manque en Afrique.

Quoiqu’il en soit, et malgré ce qu’il nous en dit, M. Folscheid se répète différemment puisqu’en ayant exclut la langue de la détermination de l’africanité de la philosophie, la démonstration sur l’ « esprit » ne sert plus à grand-chose. Si la langue était donc suffisamment efficace – et sur ce point nous sommes d’accord avec M. Folscheid – pour écarter l’expression « philosophie africaine », le recours au « terroir » n’est bien moins. Mais dans l’absolu, le « terroir » convient très bien aux philosophies occidentales puisqu’elles ont avec elles les déterminations de la langue, du milieu, l’écriture, les philosophes, etc.

L’ethnophilosophie ?

 Monsieur Folscheid continue à démonter l’expression « philosophie africaine ». Si on ne peut pas montrer l’africanité de la philosophie par la langue, on peut le faire par la culture en posant que la philosophie africaine est ontologiquement différente de celle occidentale en ceci qu’elle constitue un système qui, comme le dit Basile Fouda « … doit se transmettre à travers les âges comme un héritage à recevoir, à défendre et à incarner pour atteindre à l’existence authentique »[20], c’est-à-dire que la philosophie – et celle africaine – est avant tout un système de valeurs : cette argumentation a été baptisée dans la littérature philosophique africaine l’ethnophilosophie. Une fois de plus M. Folscheid écarte l’ethnophilosophie de la caractérisation, mais il ne fait pas quelque chose d’original, les critiques de Marcien Towa, d’Hountondji – qu’il mentionne d’ailleurs –, d’Eboussi Boulaga, de Njoh-Mouelle, ayant longtemps avant lui eu raison de ce concept.

Les ethnophilosophes, suivant la ligne argumentative de Tempels, ont cru qu’il fallait trouver la « philosophie africaine », c’est-à-dire l’africanité de la philosophie en dehors des cadres occidentaux, dans l’être même de l’Afrique. Or, quelle meilleure manière de différencier les philosophies – la « philosophie africaine » de la « philosophie occidentale » – que la culture ? On distendra donc le mot philosophie jusqu’à pouvoir y inclure toues les manifestations diverses africaines et on prétendra qu’en qualité d’Africain, tout Africain adhère consciemment ou inconsciemment – mais surtout inconsciemment comme chez Tempels – à la philosophie « du groupe ». Hountondji est clair, et nous sommes d’accord avec lui sur ce point :

« Il n’y a pas de philosophie qui serait un système de propositions implicites, un système de croyances implicites auquel adhéreraient spontanément tous les individus passés, présents et à venir d’une société donnée »[21].

Et à partir de là, la philosophie devient essentiellement une activité individuelle et nous sommes toujours d’accord. Mais jusqu’où va l’individualisme ? Quelqu’un comme Augustin qui a passé la meilleure partie de son temps à commenter Aristote est-il vraiment un philosophe ? Plus loin, jusqu’où peut-on se détacher du socle, du milieu ? Peut-on nous faire croire que tous les philosophes sont des solitaires qui se séparent du groupe, qui sont essentiellement critiques ? Bien sûr que non ! Les philosophes sont souvent de grands conformistes. Descartes ne recommandait-il pas de changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ? Njoh-Mouelle nous qualifierait alors de médiocre, mais rien ne changerait le fait que nous soyons toujours philosophes. Il faut donc chercher la caractéristique dite « individuelle » de la philosophie autre part que dans la critique, mais dans la responsabilité. Etre responsable de ses thèses, les assumer, voilà ce qui fait d’un philosophe un philosophe. Mais M. Folscheid a tout de même raison, l’ethnophilosophie ne peut pas garantir l’africanité de la philosophie. Il faut la chercher ailleurs.

M. Folscheid dans le sillage hégélien

 Puisque les arguments précédents – bien qu’ayant pu servir à invalider la « philosophie africaine » dans le texte de M. Folscheid – s’avèrent insuffisants pour lever tous les doutes au sujet de l’existence et/ou de la nature de cette dernière – prise au-delà qu’en tant que simple expression, mais en tant qu’effectivité–, M. Folscheid va faire appel au « saint des saints » dans la croisade contre l’Afrique : Hegel. Dès les premières de sa « référence grecque », il aligne affirmation péremptoire, sur affirmation péremptoire. Le ton était donné dès la fin de la dernière section. M. Folscheid présentait ainsi les tentatives philosophiques de l’Afrique traditionnelle – c’est-à-dire de l’Afrique pré-coloniale – comme des « philosophèmes » qui doivent être élevés à la philosophie vraie. Notre auteur nous dit au moins ce qu’est la philosophie vraie : En priorité le questionnement, la critique. Faisant siennes les thèses de l’ethnophilosophie, mais les retournant contre le but escompté de ces dernières, M. Folscheid récupère ce qu’Hountondji appelle le « mythe de l’unanimité primitive » que véhicule principalement l’ethnophilosophie qu’il vient de réfuter, pour établir qu’en Afrique, la discussion n’existait pas, le débat non plus, c’est-à-dire que la philosophie y était inexistante. Où est-ce que ce travail d’ « élévation » de philosophèmes au rang de philosophie a-t-il été réalisé ? On se serait étonné d’une réponse que celle que nous donne M. Folscheid : « Ce travail, c’est l’insigne mérite des Grecs de l’avoir accompli »[22]. Au moins, ne fait-il pas de la philosophie une affaire congénitale, car il précise que tous les Grecs ne sont les propriétaires du « miracle ». Mais cette thèse est-elle défendable ?

D’abord, et avant toute analyse de contenu, une analyse de surface. M. Folscheid devrait être très bien placé, puisqu’il a lu Hountondji, Towa et Eboussi Boulaga, pour savoir que l’ethnophilosophie a des postulats erronés. Surtout, il devrait savoir que le mythe de l’unanimité primitive qu’utilise l’ethnophilosophie pour conclure à l’existence d’une philosophie africaine est bel et bien un mythe, une création fantasmatique. Mais peut-être que M. Folscheid le sait –nous n’en doutons d’ailleurs que très légèrement. Mais puisqu’il est sensé savoir qu’il est inexistant que de tout temps les Africains aient été hostiles à la discussion, pourquoi peut-il conclure au miracle grec ? Notre intuition est qu’il faut chercher bien plus loin que les mots, plus loin que la langue et la parole, il faut chercher dans la croyance – et j’utilise le mot à bon escient en me raccrochant consciemment à Polanyi – de M. Folscheid. La croyance profondément enfouie dans le subconscient qui voudrait que la Grèce ait inventé la philosophie. On refuse obstinément d’ouvrir les yeux aux autres arguments, notamment ceux qui démontent cette thèse vieillotte ; on se bouche volontairement les oreilles quand on entend un argumentaire qui détruirait notre croyance. Où est le problème me dira t-on puisqu’il faut être tenace (Kuhn) et croire dur comme fer qu’on est dans le vrai pour qu’on ait la chance qu’on nous prenne au sérieux, même quand le paradigme s’écroule.

Deuxièmement, si M. Folscheid avait raison, c’est-à-dire que la philosophie était effectivement fruit du miracle des Grecs, il aurait directement tort. Pourquoi ? Parce qu’alors, le non-dit de son discours qui est qu’on doive prendre appui sur la Grèce pour déterminer l’Afrique en termes de philosophie n’est plus valable : la « philosophie africaine » ne peut pas être africaine en étant l’annexe de la « philosophie occidentale » : une suite de notes de bas de pages aux productions de la Grèce. Mais peut-être que c’est précisément à ce niveau que veut arriver notre auteur, puisque la « philosophie africaine » étant annexé à et par la « philosophie grecque », l’existence de cette dernière suffirait pour invalider la première. La « philosophie africaine » ne serait que « philosophie par procuration », c’est-à-dire pas vraiment de la philosophie. Mais continuons plutôt l’exposé de la thèse de M. Folscheid.

S’appuyant sur le fait que les Grecs anciens ne cachaient pas leur séjour en Egypte antique, et s’appuyant sur la situation géographique africaine de l’Egypte, M. Folscheid s’interroge sur la possibilité pour l’Afrique d’avoir inventé la philosophie. Ce qui est frappant c’est l’attitude de M. Folscheid qui écrit : « Il n’y a pas lieu ici d’entamer la discussion des thèses de Cheikh Anta Diop. Parce que c’est d’abord aux Africains de le faire … »[23]. Ce passage est très intéressant, car il nous révèle quelque chose de fondamental dans la manière dont M. Folscheid procède et la discrimination qu’il opère : C’est d’abord – précise M. Folscheid – aux Africains de parler de Cheikh Anta Diop. Pourquoi ? Sûrement parce qu’il est Africain. Cette attitude est du chauvinisme – qui peut très rapidement dégénérer en autre chose – et le fait qu’il accepte la renommée et la qualification d’Obenga tout juste après avoir dit cette phrase assez bizarre sur Diop ne change rien au goût amer qu’elle laisse dans notre bouche. Si tous les Africains pouvaient être animés d’un pareil chauvinisme, se serait bien. On étudierait ainsi d’abord nos auteurs avant d’étudier, de surcroît, et un peu à la hâte, juste pour pouvoir en parler, les auteurs étrangers. Mais allons au fond de l’argumentaire. D’abord, M. Folscheid sépare la philosophie de la cosmologie. Dans l’absolu, cela peut sembler très profond et très vrai, mais qu’en est-il vraiment ? Le fait est que cette distinction est au moins maladroite et au pire, inexacte car la philosophie et la cosmologie se rejoignent en des points essentiels, dont celui très cher à notre auteur : la critique.

Cosmogonie et Philosophie

 Arrêtons-nous un peu sur le rapport qui existe entre la cosmogonie et la philosophie et avancçons quelques arguments en faveur d’une meilleure compréhension de la cosmologie et de sa teneur philosophique puisque nous pensons qu’une pareille démarche permettrait de mieux lire la réalité africaine et de s’y tromper moins.

Faisons d’abord remarquer que Thalès est célèbre dans l’histoire de la philosophie pour avoir écrit une cosmogonie : celle précisément qui présentait l’eau comme étant à l’origine des choses et du monde. La plupart des tentatives du monde Grec ancien sont de cet ordre puisqu’alors la philosophie était, pour les Grecs, essentiellement réflexion sur les fondements – matériels, excepté Anaxagore – de l’univers. Mais la philosophie n’est pas parente de la cosmogonie parce que les Grecs l’ont fait, et que parce que les Grecs l’ont fait, c’est sûrement le bon choix. Ce n’est pas non plus un levier que nous cherchions en Grèce, mais le dévoilement d’une méthode qui consiste à exclure de la critique le monde Grec. Lorsqu’on dit que la philosophie n’est pas la cosmogonie et qu’on nous présente les présocratiques comme des philosophes, il y a lieu de s’interroger sur la réelle nature des thèses que l’on présente. Quoi qu’il en soit, là n’est pas le vif de notre sujet. Nous avons dit que la cosmogonie et la philosophie se rejoignaient au niveau de la critique, mais il faut aller plus loin : ces deux pratiques se rejoignent au niveau du questionnement : sur l’origine, et sur la manière d’approcher le problème : une approche qui met en avant l’explication, la compréhension, comme on pourrait le dire un peu maladroitement, la « rationalité ».

En effet, tout comme la philosophie, la cosmologie se pose la question des origines. Si nous suivons Aristote qui nous dit que la philosophie est la recherche des premiers principes et des premières causes, il devient clair que la filiation est directe. Tout comme la philosophie, la cosmogonie se pose la question fondamentale de l’origine : d’où vient ce qui est ? On nous rétorquera alors : Quoi de très orignal puisque la religion elle aussi se pose la question de l’origine de l’être ? Et justement, c’est à ce niveau que le deuxième critère de démarcation d’entre la philosophie, la cosmologie d’une part et la religion de l’autre part, va nous être utile. La religion s’interroge certes sur l’origine de l’être, mais quelle est la réponse qu’elle lui donne : Dieu. Or, quel est le meilleur synonyme pour Dieu ? Je lisais encore dans le Missel de l’Assemblée dominicale quelque chose de très drôle et de très édifiant. Le présentateur de la liturgie du « Sacré Cœur de Jésus, Année A » y écrivait :

« Qui donc est Dieu ? Depuis toujours, cette question hante l’esprit de l’homme. Les réponses des « amis de la sagesse » ou « philosophes » sont variées, souvent très profondes, mais en fait de compte très décevantes. C’est qu’en effet, elles restent au niveau des abstractions, dans la mesure où elles gravitent, très normalement, autour de l’idée que l’esprit humain peut se faire de Dieu ou des dieux … [Mais] Les hommes de toutes les religions, et particulièrement les mystiques, pressentent que la meilleure façon d’exprimer le mystère de Dieu, l’Inconnaissable, consiste à l’identifier avec l’amour parfait, infini »[24].

Le caractère poétique de ce texte est incontestable, mais quelle est sa valeur ? En ce qui nous concerne, ce commentaire nous renseigne sur quelque chose d’important : la religion met l’accent sur le mystère. Elle répond à une question hautement humaine et concrète par des abstractions diverses, par des mystères et des tours de passe-passe tous plus surprenants les uns que les autres. Dans la religion, puisque l’accent y est mis sur le « mystère », la connaissance n’est pas conquise, mais révélée. Les hommes n’ont pas le pouvoir de répondre eux-mêmes à la question de l’origine de l’être ; ils ont besoin d’un coup de pouce de Dieu en personne qui doit leur dire ce qu’il est. Autrement, l’accès à la connaissance est impossible. A côté de cette idée, il y a le fait évident qu’en religion, il existe bien une Vérité – avec grand « V » – alors que je doute que ceci soit le cas en philosophie et en cosmogonie.

La profusion de cosmogonies dans l’Egypte antique devrait permettre de nous rappeler un point essentiel de l’esprit philosophique : la critique était possible, mieux, elle était réelle, un fait. A Thèbes, à Memphis, à Héliopolis, et j’en passe, les prêtres ont produit des cosmogonies différentes – Elles ont néanmoins pour la plupart une même structure –. Le débat existait donc bel et bien, et la course pour la suprématie n’était pas inconnue des Egyptiens : tout le monde n’était donc pas d’accord avec tout le monde. Ensuite, il faudrait qu’on fasse remarquer que le mystère n’est pas employé en cosmogonie. En effet, à chaque moment de leurs développements, les prêtres Egyptiens cherchent à fonder leur raisonnement en raison, à le justifier. Ils recourent ainsi abondamment à la logique. A ce niveau, le plus frappant est qu’ils ne conçoivent pas que les choses s’engendrent toutes seules, ni que le créateur soit créateur de tout l’être. Celui qui crée doit lui-même sortir de quelque part. A partir de cette caractéristique principale, on comprend aisément que les Egyptiens avaient conscience du principe de raison suffisante. Enfin, et tout comme en philosophie, et contrairement à la religion, les cosmogonies ne sont pas des sourates, elles n’ont pas étés écrites pas Dieu, elles ne tombent pas du ciel. En d’autres termes, la révélation n’existe pas. L’effort de réflexion est celui de l’homme qui s’approche de la Vérité – si jamais cette vérité existe bel et bien –. Toujours est-il que les textes de cosmogonie que nous avons ne présentent pas des hommes qui seraient en proie à une révélation, mais bien qui essaient, par eux-mêmes, et par des moyens qu’on jugera plus ou moins rationnels, d’approcher la vérité, en tout cas, de construire un discours cohérent sur l’origine du monde. Qu’on ose maintenant nous dire que ces caractéristiques mises en évidence, la filiation n’est pas évidente entre la cosmogonie et la philosophie. Suffit-il de dire : « La cosmogonie n’est pas la philosophie »[25] pour que cela soit directement vrai ? Nous ne sommes pas de cet avis. Devons-nous préciser que nous avons, nous aussi, aujourd’hui, nos cosmogonies modernes dites « scientifiques » comme la théorie du « Big Bang » ?

 Qu’on ne s’y trompe pas : le fait que nous défendions le caractère philosophique de la cosmogonie ne signifie en rien que toutes les productions philosophiques de l’Afrique antique sont des cosmogonies. Au contraire, on pourrait pousser l’interrogation plus loin et interroger la philosophie à partir d’elle-même pour voir si ses critères fondamentaux ne sont pas retrouvés en Afrique. C’est le travail qu’a réalisé par exemple Marcien Towa[26]. Un discours moins métaphysique et plus pratique peut être retrouvé chez un des plus anciens philosophes de l’humanité : Ptahhotep dont le discours n’a rien à voir avec de la cosmogonie.

 

Doit-on renoncer à l’africanité de la philosophie ?

 C’est du moins le sens de la conclusion du propos de M. Folscheid. Si on demande les raisons d’une pareille conclusion à ce dernier, il nous répondrait sûrement que les démonstrations qu’il a menées plus haut lui ont permis d’arriver au point où il en est. Surtout, ces analyses auront permis d’établir le fait que « La philosophie est l’activité la plus universelle qui soit »[27]. Toutefois, elle peut se particulariser. L’universalité de la philosophie dans ce contexte signifierait que cette activité, bien qu’elle soit née quelque part – en l’occurrence en Grèce – se nourrit des différents philosophèmes et philosophies des autres continents. L’universalité, c’est le brassage. Cette thèse fort séduisante n’en est pas pour le moins dangereuse. En effet, elle veut nous faire miroiter au moins deux faits erronés. D’abord, l’origine grecque de la philosophie. Si on se réfère aux textes déjà produits en Egypte antique – bien que M. Folscheid soutienne que l’Egypte antique ayant disparu, il est assez maladroit de toujours chercher appui sur cette dernière –, on se rend bien compte que la pratique philosophique en Afrique – en Egypte – est de très loin antérieure à celle de la Grèce. Il y a ici la même volonté de tromper que dans La philosophie bantoue de Tempels. On nous fait croire qu’on nous comprend, tout en nous refusant justement ce qui ferait qu’on se comprenne mieux. La philosophie n’est pas universelle parce que diffusée depuis la Grèce, elle l’est parce que diffusée depuis l’Egypte. Et n’en déplaise à M. Folscheid qui écrit que :

« La différence entre l’Afrique philosophique et cette Grèce est que la première n’a pas accompli elle-même le passage entre culture traditionnelle et rationalité philosophique. Elle ne l’a fait qu’en passant par la médiation de l’Occident (l’Amérique en faisant indiscutablement partie) »[28],

l’Afrique a bel et bien réalisé ce qu’il appelle le passage du philosophème à la philosophie, de la tradition à la rationalité philosophique sans le besoin de l’Occident. Il suffira, pour s’en rendre compte, de lire les Maximes de Ptahhotep ou Le livre des morts. Nul ne pourrait objectivement discuter du caractère philosophique de ces textes. Le seul recours ici est l’idéologie – masquée ou pas ; inconsciente ou pas – qui sous-tend la plupart des démarches au sujet de l’Afrique. On acceptera donc que l’Afrique a bien une philosophie, mais une philosophie de procuration, une philosophie d’emprunt ; que la philosophie africaine n’existe que comme annexe de la philosophie grecque – alors que les origines de cette discipline attestent du contraire –. Cette deuxième idée marque la deuxième erreur – ou le deuxième « noble mensonge » de la thèse de M. Folscheid –.

Nous pensons pour notre part qu’il est toujours possible de parler de l’africanité de la philosophie et M. Folscheid ne s’en rend pas compte parce qu’il est focalisé sur l’origine géographique de la philosophie. Il se serait interrogé sur le sujet philosophique que nous sommes sûr qu’il aurait produit un argumentaire différent – et meilleur – de celui qu’il nous propose. En effet, la philosophie est d’abord une affaire d’hommes et pas de territoire. Le Cameroun n’est pas philosophique. Ce sont les Camerounais qui philosophent. Et, comme l’a très bien compris M. Folscheid, on ne cesse pas d’être Camerounais en dehors des limites du Cameroun – ce qui serait tout à fait absurde –. Même en France, on continue d’être Camerounais. Un Camerounais qui écrirait en chinois et qui vivrait en Chine serait toujours Camerounais. Qu’est-ce-qui fait que les déterminations géographiques et linguistiques n’altèrent pas l’identité ? M. Folscheid a fait un essai en passant par la notion d’histoire. L’Afrique philosophique serait le résultat de brassages culturels – mais surtout de domination impérialiste, car il faut dire les choses comme elles sont ne pas utiliser d’euphémismes – tout comme l’Europe ou la Grèce philosophique. L’histoire pourrait donc expliquer par exemple le mouvement de Négritude, le mouvement de Renaissance Africaine et ainsi contribuer à comprendre le problème. On poserait ainsi que l’africanité n’est pas derrière nous, mais devant nous, dans notre contact avec l’autre. Thèse tout aussi séduisante que la première, mais inopérante pour M. Folscheid, car cette idée « d’histoire de l’esprit » n’est applicable qu’à l’Europe et ne peut pas être appliquée à l’Afrique. Aussi nous révèle t-il que : « Via l’Europe philosophe, l’Afrique philosophique se relie donc à la Grèce. Cela ne fait après tout qu’un cran de plus dans le jeu des médiations »[29]. Voilà qu’on retombe encore sur des considérations géographiques. Pour que la thèse de l’universalité de la philosophie et de l’histoire de l’esprit soit défendable jusqu’où bout, il faudrait peut-être que soit dépassé le débat sur son origine. Pourquoi, indéfectiblement, refuser d’accorder cette si précieuse universalité à la Grèce en libérant la philosophie de son empreinte despotique ? Elle serait vraiment universelle si on ne pouvait ni dire d’où elle vient, ni d’où elle va. Mais bien sûr, cela impliquerait d’éviter de faire l’éloge de sa civilisation et l’universalité n’est donc qu’universalité pour-l’autre, universalité de-l’autre. Césaire – puisque M. Folscheid le cite – nous mettait déjà en garde contre cette « universalité » : « Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier, ou par dilution dans l’ “ universel” »[30].

Il y a pourtant une façon très simple de parler de philosophie africaine sans que cela ne prête à confusion et n’entraine dans des débats à en perdre la tête. Pour ce faire, il faudrait partir de deux considérations : (1) L’Afrique est un continent plus qu’une histoire. Et si d’aventure l’Afrique était une histoire, elle serait l’histoire d’un continent et le continent qui contient d’abord, et qui fait ensuite cette histoire. Cela veut dire simplement que le critère géographique est indissociable de l’idée d’origine. (2) Même si la géographie est prédominante, les hommes ne sont pas des arbres : ils n’ont pas de racines. On ne peut donc pas penser que tous les Africains vivent en Afrique par exemple. On doit aussi prendre en compte le fait qu’ils vivent hors du continent. A partir de ces deux prémisses, les critères employés par M. Folscheid montrent déjà leur faiblesse. En effet, ni la langue, ni la géographie, ni l’histoire, ni l’universalité ne satisfont à ces deux critères qui peuvent sembler s’opposer, mais qui en réalité se rejoignent fraternellement si on se pose la seule vraie question : Qu’est-ce qui nous permet de connaitre qui on est alors qu’on n’est plus sur le territoire d’où on vient ? La réponse sera invariable ou presque. On parlera soit de culture soit d’identité. La culture est un mot trop compliqué et trop vaste, et en plus, il ne satisfait ni à notre première condition ni à la seconde. L’identité est plus propice, mais il faudrait qu’on lui substitue le concept plus opérationnel et plus concret de nationalité. Ce dernier terme satisfait à nos deux conditions. En effet, la nationalité fait référence à un territoire en même temps que l’individu étant pris hors du territoire de sa nationalité, celle-ci ne s’efface pas. On pourrait encore préciser ici que ce sont les individus qui philosophent, de même que ce sont les individus qui possèdent des nationalités. A partir de là, que serait la philosophie africaine ? La réponse devient simple : Est philosophie africaine toute production philosophique dont l’auteur a la nationalité de l’un des 53 pays qui composent le continent Africain. L’africanité ne devient ici que la caractéristique de la nationalité des sujets qui philosophant et produisant de la philosophie, communiquent cette nationalité à leurs œuvres. Descartes est donc un philosophe français, pas parce qu’il parle français ou parce qu’il a écrit ses œuvres en France, ni parce qu’il a « l’esprit français », mais parce qu’il est citoyen français. De même, La philosophie n’a rien d’une œuvre de philosophie africaine. Elle doit être rattachée au corpus belge – occidental donc – bien que traitant d’Africains. De la philosophie « made in Africa », on passe  à la philosophie « made by Africans » et tout s’éclaire. Voilà le problème de M. Folscheid : il n’a pas utilisé le bon concept.

Jean Eric BITANG

Douala, 28 septembre 2011.


[1] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1977.

[2] Tempels P., La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949.

[3] Kagame A., La philosophie bantu-rwandaise de l’être, Bruxelles, ARSC, 1956.

[4] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980 [La première édition date de 1977 chez Maspéro].

[5] Njoh-Mouelle E., Jalons II, Yaoundé, CLE, 1975.

[6] N’daw A., « Peut-on parler d’une philosophie africaine ? » in Présence Africaine, n°58, 1966.

[7] Biyogo G., Histoire de la philosophie africaine, Paris, L’Harmattan, 2006.

[8] Smet A. J., « Bibliographie sélective » in SMET, A. J., Philosophie africaine: textes choisis II et Bibliographie sélective. Kinshasa, Presses Universitaires du Zaïre, 1975, pp. 479-496 ; SMET, A. J., “Bibliographie sélective de la philosophie africaine: répertoire chronologique” in Mélanges de philosophie africaine. Kinshasa, Faculté de théologie catholique, 1978, pp. 181-261.

[9] Azombo-Menda & Meyongo, Précis de philosophie pour l’Afrique, Paris, Nathan, 1981.

[10] Obenga T., La philosophie africaine de la période pharaonique, 2780-330 avant notre ère, Paris, L’Harmattan, 1990.

[11] Folscheid D., « De la philosophie africaine et ailleurs», in Exchoresis, Revue Africaine de Philosophie, n° 7, Novembre 2008, p. 1. Url : http://exchoresis.refer.ga/IMG/pdf/D._Folscheid_Preface.pdf, pdf téléchargé le 27 septembre 2011.

[12] Ibid., 2.

[13] Ibidem.

[14] Ibid., p. 4.

[15] Ibidem.

[16] Njoh-Mouelle E., Jalons II, Yaoundé, CLE, 1975, p. 32.

[17] Ibid., p. 31.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Fouda B., cité par Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1970, p. 29.

[21] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 88.

[22] Folscheid D., art. cité, p. 6.

[23] Ibid., p. 7.

[24] Op. cité, Publications de Saint André, Editions Brepols, 3è éd., révisée et augmentée, 1997, p. 610. Souligné dans le texe.

[25] Hountondji P., op. cité, p. 98. Souligné par l’auteur.

[26] Voir Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1977.

[27] Folscheid D., art. cité, p. 11.

[28] Ibid., p. 10-11.

[29] Ibid., p. 11.

[30] Cité par Hountondji P., op. cité, p. 11.

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La vraie justice


L’idée de justice est au cœur la réflexion politique en philosophie puisque le grand problème de cette branche est de résoudre la difficile question du bien être en communauté. La justice prend donc des proportions très importantes et il y a lieu de s’interroger. Il y a d’autant plus lieu de s’interroger que ce mot, de nos jours, semble être tellement mal utilisé qu’il en perd tout son sens. Nous utiliserons ici une actualité récente : la mort, ou plutôt le meurtre – s’il faut parler proprement et pas euphémiser – de Ben Laden. Plusieurs Américains  disent avoir trouvé la « paix » du cœur grâce à ce meurtre et espèrent que les âmes de leurs compatriotes reposent en paix puisque « justice » a été rendue. Quel genre de justice ?

Platon définissait la justice comme la cohésion sociale, l’harmonie des parties dans la cité, harmonie qui était réalisée par le fait qu’aucun corps de métier ne fasse autre chose que la tâche qui lui était confiée. Ptahhotep avait une vision moins hiérarchique de la justice et la considérait comme le respect de la droiture, de la norme suprême du comportement : la Maât. Nietzche aborde la justice d’un point de vue plus tranché et en décalage avec ses deux compères qui considèrent la justice du point de vue social. Chez Nietzsche, la justice est d’abord juridique, et elle est le produit rendu par cette institution : ce produit, c’est la vengeance. S’il faut rapprocher les actes des Etats-Unis et les pensées de la plupart de ses citoyens de ces différentes conceptions de la justice, la plus proche serait sûrement celle de Nietzche : une version belliqueuse de la justice : la vengeance. En effet, puisque Ben Laden a tué des Américains, il ne serait pas juste de le mettre en prison, mais seulement de lui faire subir le même sort qu’à ses victimes : la mort. Tout se passerait sans problèmes si les tenants d’une pareille justice continuaient leur réflexion jusqu’au bout en l’appliquant à eux-mêmes, et surtout en n’incitant pas les autres nations à faire autrement que se venger.

Lorsqu’on homme commet un crime, il le commet contre la société et c’est à la société, c’est-à-dire à l’instance juridique et non à l’armée, de se venger. Le fait que le Président soit omnipotent au Etats-Unis ne change rien à la réalité des faits. La mort de Ben Laden est un crime et la comparaison avec une quelconque justice est très maladroite. Les Etats-Unis ont tué un homme, même si cet homme est un terroriste. Un meurtre reste un meurtre, et il doit être puni. Barack Obama doit être traduit à la Haye.

Les vrais terroristes !

 

On nous présente très souvent le terrorisme comme des crimes commis contre les populations. Si on s’amuse à demander à n’importe quel citoyen du monde quel est le plus grand terroriste du monde – et je l’ai fait – on obtiendra un très grand nombre de réponses qui convergent vers un nom : Ben Laden. Pourquoi ? Ce type est devenu l’homme le plus recherché du monde, c’est-à-dire l’homme le plus recherché par les Etats-Unis après les attentats du 11 septembre 2011 qui ont coûté la vie à quelques Américains. Il y a quelques jours, le Président des Etats-Unis, M. Barack Obama a annoncé la mort de Ben Laden, le terroriste. Mais que nous dit le dictionnaire sur le terrorisme ?

Le Dictionnaire Larousse Maxipoche 2008 nous dit que le terrorisme est l’ « Emploi systématique de la violence à des fins politique ou par haine d’une communauté humaine, d’un système » ; le terrorisme est aussi l’ « Ensemble des actes de violence ainsi commis ». En deux mots. On est terroriste lorsqu’on utilise la violence pour assurer la transition politique et instaurer la démocratie, puisque ces voies sont en dehors des procédures normales d’établissement d’une politique. Ensuite, on est terroriste lorsqu’on sème la violence par haine d’un système – fût-il politique, religieux, etc. – ou d’une communauté. A l’évidence donc, Ben Laden est un terroriste puisqu’il a employé la force à des fins politiques, notamment celle de déstabiliser les Etats-Unis par exemple. Mais les Etats-Unis qui utilisent le couvert des Nations Unies et de l’Otan pour faire régner la démocratie en Libye et en Côte d’Ivoire sont-ils des combattants de la paix et de la liberté comme ils se présentent ou des terroristes ? A l’évidence, les systèmes politiques installés dans ces deux pays – Côte d’Ivoire et Libye – ne sont pas des systèmes qui siéent aux ambitions occidentales, mais tous les systèmes doivent-ils être de cette sorte ? Le dictionnaire ne précise en aucun cas que le terrorisme n’est terrorisme que contre la démocratie, mais contre tout système, aussi cruel soit-il, puisque l’argument du sentiment est largement utilisé par les idéologues occidentaux. Renverser, même une dictature, c’est du terrorisme ! Et en plus, lorsque ce n’est pas le peuple concerné qui se soulève et lutte pour sa liberté – ce qui est tout à fait normal, puisque le peuple ne commet jamais d’acte de terrorisme – mais des puissances occidentales qui bombardent impunément des Etats souverains en y installant les marionnettes de leur choix.

Le terrorisme doit cesser ! Et au moins sur ce point je suis d’accord avec M. Barack Obama ! Qu’il commence par appliquer sa politique à son pays et qu’il cesse de terroriser les autres pays. C’est tout aussi valable pour les autres terroristes de l’OTAN et de l’ONU !

Les bourreaux au chevet du cadavre de leur proie

 

Hier deux bourreaux étaient là. Bien qu’il manqua le troisième, le plus important et le plus puissant, nous avions droit au discours du bourreau le plus bruyant. C’est justement sur ce dernier discours que nous voulons nous arrêter un instant, car le bourreau le plus bruyant de tout le tralala au sujet de la Libye a usé de quelques termes qui, ma foi, posent problème pour quiconque connait quelque chose sur le sens des mots et surtout le sens de l’histoire des rapports entre le bourreau et sa proie. Le bourreau et la proie ont ces rôles depuis bien longtemps, mais nous n’y reviendrons pas.

M. Sarkozy, puisqu’il s’agit de lui, a dit qu’il incombait aux rebelles de Benghazi la tâche d’unifier la Libye. Au-delà de l’incompatibilité notoire qu’il y a entre les dires et les volontés de M. Sarkozy en ceci qu’il est très peu probable que le pompier mette lui-même le feu et désire l’éteindre par la suite – au moins que ce pompier soit un pyromane et que l’activité qu’il exerce lui permettre d’être dans le feu de l’action –. Dans tous les cas – et surtout dans ce cas – le discours ne tient pas : le bourreau crée l’enfer pour promettre le paradis tout comme il l’a fait – toujours lui, le bourreau le plus bruyant, prenant les devants – en Côte d’Ivoire – encore l’Afrique ! Encore des colons ! – Qui a divisé la Libye ? Peut-être qu’il faudrait qu’on commence par cette question. Mais cette question est très inintéressante si on ne se pose pas celle de l’unité de toute l’Afrique et pas seulement d’un seul pays.

L’Unité Africaine, justement, parlons-en. Quel pays, plus que la Libye a contribué pour cette union. Sur le continent, seule l’Algérie s’est approchée des généreuses donations de Kadhafi. Depuis son accession au pouvoir, le « guide » libyen – comme l’appellent moqueusement les médias de ses bourreaux – a contribué à hauteur de plusieurs millions de dollars pour la construction de l’unité africaine. L’exemple le plus récent est sûrement celui du satellite de communication qu’il a financé grâce aux dollars du pétrole de son pays. M. Sarkozy peut-il donc vraiment nous faire croire qu’il se soucie de nous, c’est-à-dire des Africains ? Doit-on rappeler que c’est Kadhafi qui martelait le plus fort la menace terroriste que représente l’Occident vis-à-vis des Etats Africains ? Qui peut oublier de voir qu’il s’agit d’un règlement de comptes entre l’Occident – la France précisément – et la Libye puisque Kadhafi a été le premier à défendre Laurent Gbagbo et à lui offrir son aide pour combattre les terroristes français ? Celui qui a séparé hier veut maintenant unifier. Quelle ironie ! Si l’unité était la fin en soi, pourquoi avoir fait la guerre ? Toutes ces questions sont sans réponses autres que pour le pouvoir. Non pas qu’ils ne l’ont pas, mais pour montrer que justement ils l’ont et que rien ne leur résiste ! Rien ! Pas même un « petit fou » libyen qui se prend pour Dieu ! », c’est-à-dire Kadhafi.

Ce que l’Europe nous montre à travers ces véritables actes de terrorisme, car le terrorisme n’est pas terrorisme que lorsqu’on attaque les Etats-Unis, mais chaque fois qu’on emploie systématiquement la violence à des fins politiques (cf. n’importe quel dictionnaire raisonnable), c’est qu’ils sont les « Maitres du monde ». Ils étalent leur puissance, et leur force de persuasion : leur force, face à nos Bibles – comme Gbagbo, comme si Dieu pouvait faire quelque chose contre les armes – et nos cris, et une fois de plus, ils n’ont pitié de rien ni de personne ! Des vies gâchées dans la guerre ; un pays versé dans le sang ! Voilà le triste tableau qu’ils peignent en passant chez nous, comme il y a quelques années. Les mots ont changé : la bonne nouvelle s’est transformée en démocratie, mais le fond reste le même.

Que faire ? Notre salut a déjà été intuitionné par Nkrumah dans un titre très poignant : Africa must unite ! L’unité : voilà la voie qu’il faut suivre. Et l’unité n’est pas que celle des politiques, mais celle du peuple : l’unité de la masse, car bien souvent, les gens que l’Occident combattent sont ceux qu’ils sont d’abord porté au sommet de nos Etats.

Douala, 16 septembre 2011.

Les mots ou la force?

« Et dans notre monde de superpuissances impérialistes, comment prétendre à une autonomie tant soit peu réelle dans quelque domaine que ce soit, sans acquérir soi-même une puissance suffisante pour résister à toute tentative de subjugation ouverte ou camouflée ? ».

Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 68.

M. Towa pose ici une très bonne question, une question que doit se poser tout théoricien de la liberté de l’Afrique si tant est que la liberté passe par une autonomie relative vis-à-vis des forces coercitives, même si les déterminations ne seront jamais toutes effacées. Il faut néanmoins employer toute notre énergie, en tant qu’Africains, à détruire le plus de déterminations possible, dont la détermination coloniale et le néo-colonialisme qui se situe dans son sillage. En clair, il faut se débarrasser du colonialisme sous toutes ses formes. Mais ceci ne se passera pas par les mots car la domination de l’Occident sur nous est plus qu’une simple affaire de rhétorique. C’est aussi à ce niveau qu’a péché la négritude, car ce mouvement et ses défenseurs n’ont porté l’autonomie de l’Afrique et des Africains que sur un plan purement formel alors qu’il fallait lui donner un socle concret : la puissance. Et c’est sur ce deuxième point que Nkrumah a longtemps insisté. Monsieur Towa le suit ici. Nous ne pouvons résister aux assauts impérialistes occidentaux qu’en forçant le respect, qu’en étant nous-aussi forts, c’est-à-dire en nous érigeant nous-mêmes en puissance capable de résister à ces assauts de l’extérieur. Il ne s’agit donc plus seulement de mots, mais aussi de force. Nous devons résolument nous lancer sur le terrain du rapport de force, mais ce dernier sera toujours déséquilibré si nous ne réalisons pas notre unité en tant qu’Africains, si nous n’érigeons pas un front africain capable de résister valablement aux coalitions impérialistes occidentales. L’unité de l’Afrique ! Voilà notre salut. La question la plus difficile ici reste de savoir comment va se réaliser cette unité. Nkrumah a tracé une voie. Nous pouvons l’évaluer, mettre notre main à la pâte et construire ensemble quelque chose de plus solide que l’édifice nkrumahiste. Mais n’attendons pas que les politiques africaines, marionnettes de l’Occident – dans la plupart des cas – fasse passer les intérêts de leurs Maitres avant les nôtres. C’est à nous, c’est-à-dire au Peuple, de réaliser notre intérêt autour d’idéaux, de valeurs que nous voulons voir porter à la tête de nos pays : de notre continent. Si nos dirigeants sont vraiment issus du Peuple alors l’unité de notre continent ne sera plus une chimère conceptuelle, elle ne sera plus qu’un mot avancé pour faire trembler l’autre – qui ne tremble d’ailleurs pas puisqu’il sait où il a placé ses pions sur l’échiquier de notre vie.

Que faut-il donc retenir de cette question de M. Towa ? Premièrement, c’est la force et non les mots qui nous sortirons de notre situation de dépendance et de soumission à l’Occident. Et cette force ne doit pas qu’être applicable au niveau de nos dirigeants, mais aussi au niveau du Peuple. Ce dernier ne doit pas se contenter d’utiliser des mots, mais doit aussi s’appuyer sur la force chaque fois que cela est nécessaire. La force, premièrement pour se faire entendre des dirigeants ; et la force, pour porter à la tête de nos Etats des personnes qui sont prêtes à défendre nos valeurs et non celles de leurs Maitres occidentaux. Mais la force n’est pas nécessairement la violence, même si à certains moments il est impossible de dissocier les deux concepts. La force c’est d’abord un pouvoir de persuasion qui peut servir à éviter la confrontation. La violence c’est l’utilisation de la force dans la confrontation. Nos adversaires doivent savoir que nos sommes forts et qu’à partir de là nous pouvons être violents vis-à-vis d’eux !


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