Archive pour octobre 2011

Comme ça, les Africains ne sont pas les Arabes ? Ou Hegel toujours actuel

Je ne sais pas pourquoi je n’écris cet article que maintenant. Peut être que le temps dont je dispose pour faire autre chose qu’essayer de (sur)vivre y est pour quelque chose. Toujours est-il que je l’écris, et c’est sûrement cela le plus important.

Le jour de l’assassinat de Kadhafi, certaines chaines coloniales françaises nous ont fourni des émissions, notamment l’émission « C dans l’air » sur la chaine « x ». Certains « grands penseurs » ont analysé la situation en Libye et disséqué le cadavre du Guide Libyen. Au-delà de leur ton hautain et emprunt d’un grand pédantisme, j’ai surtout remarqué le vocabulaire utilisé pour qualifier les personnes avec lesquelles le Guide aurait fait des affaires durant sa vie. Il y en avait trois types : les Occidentaux, les Arabes et les Africains. Mais le plus frappant, ce n’est pas que cette distinction existe, c’est qu’elle est appliquée de façon très grossière ; elle est appliquée à la limite de la ségrégation raciale. La différence que nos consultants – qui n’ont pas vraiment consulté grand-chose – faisaient entre les Arabes et les Africains m’a fait froid dans le dos. Ils disaient par exemple que Kadhafi a d’abord traité avec les Arabes, c’est-à-dire l’Egypte, le Maroc, la Tunisie et le Maroc, avant de se résigner à traiter avec les Africains, c’est-à-dire le reste de l’Afrique ou encore l’Afrique Noire. Qu’il y a-t-il de bizarre et de dangereux dans cette classification ?

Premièrement, le fait que la distinction se fait non sur une base objective – la nationalité par exemple – mais sur un critère hautement trompeur, faussé et dangereux : la couleur de la peau. Dans le vocabulaire de nos consultants, est Africain qui est Noir et non qui est porteur de la nationalité de l’un des 53 pays d’Afrique. Or, ces gens viennent du pays dans lequel il y a eu un débat sur l’identité nationale. Lorsqu’on catégorise les gens à partir de leur couleur de peau à l’échelle la plus haute – ou presque – de l’intelligentsia d’un pays, que va faire la doxa ? Nous avons ici une très bonne illustration de la manière donc le Français, car les consultants étaient Français – et, je pourrais même prendre le risque de conjecturer que cette manière de parler des Africains en termes de Noirs, de Nègres en France n’est pas différente des autres pays occidentaux – voit le Noir bien que Français : comme un Africain à cause de sa couleur de peau. Voilà dans quelle situation se situent nos ex-frères qui, adoptant la nationalité du colon, ne sont pas vraiment le colon, mais ne sont plus vraiment ce qu’ils étaient. On ne vous considèrera jamais comme un Français puisque vous êtes Noir, mais on ne vous considère plus comme un Africain parce que vous êtes, sur le papier, citoyen Français. Qu’un critère aussi moyenâgeux que la couleur de la peau  soit encore utilisé aujourd’hui, en 2011, pour parler des hommes : voilà le désastre.

Deuxièmement, peut être que nos consultants ne le savaient pas, mais en séparant le Maghreb du reste de l’Afrique, en traitant cette partie de l’Afrique comme hors de l’Afrique, ils font acte d’hégélianisme. Or, nous savons où mène la doctrine du Maitre-raciste d’Iéna. Pour ceux qui ne le sauraient pas, faisons un petit point des connaissances. Pour le raciste qu’est Hegel, l’Afrique n’est pas un territoire dans lequel s’exprime la raison qui aurait commencé son voyage initiatique en Orient avant d’atteindre la Grèce et de fleurir dans la nation Germanique. Chez Hegel déjà, l’Afrique du Nord n’est pas vraiment l’Afrique, mais il serait plus édifiant de laisser Hegel lui-même parler :

« L’Afrique est, pour ainsi dire, composée de trois continents qui sont totalement séparés l’un de l’autre et n’ont aucune communication réciproque. L’un se trouve au sud du désert du Sahara : c’est l’Afrique proprement dite (…) »[1].

 Mais l’idéologue raciste allemand ne s’arrête pas à diviser l’Afrique : il en hiérarchise les différents « continents ». Aussi écrit-il :

 « L’Afrique septentrionale donne sur la méditerranée et s’étend, vers l’ouest, jusqu’à l’Atlantique (…) C’est un territoire qui s’étend jusqu’à l’Egypte (…) il y a des vallées fertiles qui en font l’une des plus belles et des plus riches contrées du monde (…) On peut dire que toute cette zone n’appartient pas à l’Afrique, mais à l’Espagne [c’est-à-dire à l’Occident] »[2].

 A l’opposé :

« L’Afrique proprement dite est la partie de ce continent qui en fournit la caractéristique particulière. Ce continent n’est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire [encore faudrait-il que le raciste allemand lui en reconnaisse une], mais par le fait que nous voyons l’homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche encore de faire partie intégrante [rappelons-nous l’hégélianisme de M. Sarkozy à Dakar qu’on pourrait ainsi traduire : « L’Afrique ne fait pas encore partie intégrante de l’histoire puisque – et là nous le continuons avec Hegel – « dans cette partie principale de l’Afrique, il ne peut y avoir d’histoire proprement dite. Ce qui se produit, c’est une suite d’accidents, de faits surprenants. (Ibid., p. 249) »] de la civilisation. »[3]

 En clair, l’Afrique du Nord, l’ « Afrique Arabe » ou le Maghreb, ne serait pas vraiment l’Afrique, ou, même si c’était le cas, elle serait supérieure à l’autre Afrique, l’Afrique du Sud, l’ « Afrique des Noirs », L’Afrique proprement dite. Le plus étonnant c’est que les Africains eux-mêmes, ou, pour ne pas les vexer, et ainsi mélanger leur sang « espagnol » avec le notre, barbare, les « maghrébins » se sentent eux-mêmes comme hors d’Afrique, comme formant une unité composite. En tout cas, c’est ce qu’on peut lire dans le Credo de l’unicité qu’il faudrait plutôt rebaptiser le Credo de la bêtise. Le poète algérien Moufdi Zakara écrit :

« J’ai foi en Allah, comme divinité, dans l’Islam (…) et dans l’Afrique du Nord [et pas en l’Afrique tout court], comme partie une et indivisible (…) L’Islam est notre religion, l’Afrique du Nord [et non l’Afrique tout court] notre patrie et l’arabe notre langue (…) [Seul] Tout musulman [et pas le reste], en Afrique du Nord [et en Afrique du Nord seulement] (…) est mon frère et partage mon âme. Je ne fais aucune distinction entre un Tunisien, un Algérien et un Marocain [mais j’en fais une entre un Arabe et un Noir, un Musulman et un Athée, un Maghrébin et un tout autre Africain] (…) Notre patrie est l’Afrique du Nord, patrie indissociable de l’Orient arabe (…) »[4].

Ce texte n’a rien d’unificateur, au contraire, il accentue les divisions de l’Afrique, et doit être impérativement banni. Le plus important, pour nous, à l’heure actuelle, ce n’est pas l’unification d’une partie de l’Afrique, mais bien de toute l’Afrique. A ce credo barbare qui hiérarchise les hommes, les stratifie et sépare, nous préférons le vrai Credo de l’unicité, le credo du corpus nkrumahiste : le credo qui pense que l’Afrique sera une ou ne sera pas ! Nous n’avons que deux choix : l’unité ou la mort, et le cri de Nkrumah martelant encore à ses frères, à tous ses frères, sans distinction de couleur de peau, de religion, de pays, de langue : « Africa must unite ! » résonne encore dans mon cœur comme l’unique voie de notre salut. « Pour cette raison, écrivait le grand homme, je crois que même l’idée de fédération régionale de l’Afrique serait dangereuse en Afrique »[5].

Cette régionalisation de l’Afrique est dangereuse car elle accentue les particularismes, c’est-à-dire les divisions qui n’ont d’autre but que de retarder l’unité africaine[6]. Ni Nkrumah, ni moi-même ne pensons que la différence doit disparaitre dans l’unité, que les spécificités culturelles doivent s’évaporer, car la différence n’est pas un frein, mais le moteur de l’unité. C’est justement parce que nous sommes différents que nous avons tous quelque chose à apporter à notre seule vraie patrie : « L’Afrique tout court ! ».

Finalement, les Blancs ont très bien intégré la terminologie raciste et 400 ans d’exploitation des Noirs ne s’effacent pas parce qu’on a écrit sur un papier que tous les naissent libres et égaux en droits. Mais si ces gens nous voient comme les chiens, est-ce une raison suffisante pour nous voir de cette façon nous-mêmes ?


[1] Hegel (Georg Wilhem Friedrich), La Raison dans l’Histoire, tr. fr. par Kostas Papaoiannou, Plon, 1965, p. 246.

[2] Ibid., p. 246. Souligné dans le texte.

[3] Ibid., p. 247. Souligné dans le texte.

[4] Zakara cité par Toumi (Mohsen), Le Maghreb, Paris, PUF, « QSJ », 1982, p. 124-126.

[5] Nkrumah (Kwame), L’Afrique doit s’unir, tr. fr. L. Jospin, Paris, Présence Africaine, 1964, p. 246.

[6] Pour une analyse nkrumahiste de cette situation, le lecteur intéressé pourra se reporter à notre article : « Balkanisation et sous-développement en Afrique. Une analyse nkrumahiste ».

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3 Questions sur l’égalité (3)

TROISIÈME QUESTION: Doit-on encourager l’égalité ?

 

Les développements qui précèdent ont permis de battre en brèche l’affirmation de Hauser au sujet de l’inexistence de l’égalité. Mais la question qui sera le fil conducteur de cette dernière partie de notre réflexion mérite d’être posée, car elle doit permettre de tracer une ligne de conduite par rapport à l’égalité. On peut penser que l’égalité n’a pas besoin d’être discutée puisque tout le monde – ou presque – est d’accord sur le fait qu’il faille l’encourager. Mais est-ce vraiment une attitude souhaitable ?

Rappelons, pour bien cerner notre question, ce qui a été dit plus haut. Comment avons-nous défini l’égalité ? Premièrement, comme l’égalité ontologique de tous les humains. Pour parler comme Kant, il s’agit de considérer les hommes comme des fins et non comme des moyens. Une pareille acception de la l’égalité, bien qu’elle soit tout à fait séduisante et qu’elle ait déjà été réalisée dans le monde, doit-elle être encouragée ?

D’abord, il est inévitable de faire abstraction des motivations, or les motivations sont d’abord des vues a apriori – c’est-à-dire les fins réelles de l’action – et tout ce qui contribue à la réalisation de la motivation est donc hypothétique. L’action devient t-elle de facto (im/a)morale ? Un kantien nous répondrait que l’impératif catégorique n’a pour motivation rien d’autre que la loi morale et que de ce fait l’action qu’il pose dans ce but – celui d’obéir à la loi morale – n’est hypothétique, mais bien catégorique. A partir de là, on pourrait poser l’égalité des hommes comme étant une prescription rationnelle à laquelle tous les hommes doivent souscrire et que toutes les actions de ces derniers doivent aller dans le sens de conserver ou de rétablir cette égalité. Mais Kant analyse les hommes dans des éprouvettes et non tels qu’ils sont en réalité.

L’homme de Kant n’est pas déterminé : il est à l’exemple de sa philosophie : pur. La morale kantienne de l’égalité par la raison et dans les fins n’aurait pleinement droit de cité que dans un état qui ne verrait pas l’existence des classes. A l’époque Kant déjà, cette situation inégalitaire existait. Doit-on postuler comme Rousseau un état dans lequel l’égalité existerait de nature ? Doit-on plus loin – peut-on seulement – postuler l’angélisme humain qui stipule que tous les hommes sont naturellement inclinés à suivre le bien plutôt que le mal ? Nous pensons, au rebours de Kant, comme Hobbes, que « L’homme est un loup pour l’homme » et les prescriptions morales de Kant ne valent que pour les dieux.

De plus, et en s’éloignant de Kant, cette mise en avant de l’égalité ontologique plutôt que l’égalité effective des hommes a déjà été utilisée par les colons, les missionnaires et toute la vague de pilleurs qui sont venus en Afrique pour « civiliser » les « indigènes ». Il faut donc se garder de vérifier que l’ontologie influence la marche réelle, les rapports réels entre les hommes. L’égalité ontologique se révèle être elle-même problématique et bien qu’elle soit posée, elle n’empêche pas certaines dérives. Au lieu d’envisager les rapports sur le plan de l’égalité, ne peut-on pas lui substituer une valeur plus pragmatique : l’intérêt, par exemple ? Il semble, quand on regarde de plus près les sociétés qui ont réalisé l’égalité – et même celles qui en l’ont pas fait ou encore et seulement fait de façon ségrégationniste comme en Grèce – que le sous-bassement conceptuel n’est pas la recherche de l’égalité en tant qu’elle est bien en soi, mais seulement de l’intérêt, l’égalité n’apparaissant dans cette optique que comme un simple corolaire. Ceci nous amène à la conclusion selon laquelle même dans une société égalitaire, la valeur suprême, celle qu’on recherche, est l’intérêt. Mais l’intérêt de qui ? Telle est la question.

La constante dans la recherche de l’intérêt dans les sociétés égalitaires est que l’intérêt de la masse, du peuple, du grand nombre, du clan, est toujours pensé comme supérieur à l’intérêt individuel : le tout vaut mieux que l’un. Chez les béti par exemple, que nous avons étudié dans la deuxième partie de notre exposé, l’intérêt du clan est pensé comme supérieur à l’intérêt du chef ou de sa famille. C’est pourquoi dès que le chef n’est plus capable de garantir cet intérêt, il est purement et simplement mis à l’écart. La situation est-elle différente en Egypte ? Pas vraiment. Ici aussi, c’est la cohésion sociale qui est mise en avant dans le respect de la Maât. Nous voyons à partir de là qu’on peut aisément faire le rapprochement entre le concept égyptien et la théorie de la justice chez Platon qui est basée non sur l’égalité des citoyens, mais simplement sur la cohésion de la société. Le penseur Grec s’inspire profondément de la Maât tout en la vidant de son es(sens)ce : l’égalité ontologique des hommes d’abord, et l’égalité entre les hommes et les dieux ensuite. L’intérieur supérieur est ici l’intérêt du clan et de l’empire. L’égalité ne peut être que secondaire par rapport à cette recherche de l’intérêt. L’inégalité nait lorsqu’on substitue l’intérêt de tous à l’intérêt de l’un, c’est-à-dire toute fois qu’on pose une dichotomie rigide et dialectique entre l’individuel et le collectif, en pensant que l’individuel peut faire abstraction de ses attaches collectives. On nous présentera ainsi les figures d’hommes, c’est-à-dire d’individus pris isolément dans leur « excellence » : héros, surhomme, homme excellent, etc. Or, le revers de ces théories de l’individualité, c’est qu’elles conduisent consciemment ou inconsciemment à une visée hiérarchique des hommes. En effet, on pose que le héros vaut mieux que les autres, que le surhomme est naturellement « au dessus » de la doxa que représente le reste des hommes et qu’en vertu de cette seconde nature, car le héros n’a plus la nature naturelle qu’est l’humanité, mais une sorte de nature fabriquée qui est l’héroïsme. Le héros n’est pas considéré comme il se doit, c’est-à-dire d’abord comme un homme, avant d’être un héros : il est directement un héros ; il est une nature autre ; il a une nature supérieure aux autres et en vertu de cela, il doit commander par exemple, ou recevoir adoration, ou enseigner. L’héroïsme devient ainsi la nature du héros – qui cesse d’être un homme – et l’humanité la nature des médiocres, c’est-à-dire des hommes. Cette situation est aussi réalisée dans le cas du Surhomme et de l’Homme Excellent. Et dès qu’on hiérarchise les hommes, l’inégalité pointe son nez…

Doit-on donc conclure que l’égalité est une philosophie de la médiocrité ? On pourrait arriver à une pareille conclusion si on pose que la médiocrité est l’appartenance au milieu et la mise en avant des intérêts du milieu au détriment des nôtres[1]. Mais pour que l’égalité soit une philosophie « médiocrisante », il faudrait qu’elle encourage l’uniformité ; ce qui, si on a bien compris ce qui a été dit plus haut, n’est pas le cas, puisque l’égalité ne requiert pas l’uniformité des composantes sociales, ni d’ailleurs leur réductibilité. Seulement, et est-il encore besoin de le préciser, les différences ne sont conçues que comme accidentelles, superficielles, différences fonctionnelles et non essentielles. Mal comprendre l’égalité et la philosophie qui en découle – c’est-à-dire l’égalitarisme – serait sombrer dans la critique légère. L’égalitarisme évite donc le piège qui consisterait à être assimilé à une apologie de la médiocrité, mais elle n’échappe pas à la condition que nous avons posée tout à l’heure comme étant cause et base de l’égalité : l’intérêt, mais précisément l’intérêt de tous, du milieu, de la majorité. A ce titre, l’égalitarisme en tant que philosophie de l’intérêt de la masse, n’est pas une apologie de la médiocrité, mais bien une invitation à l’excellence, car l’excellence doit pouvoir être la norme. M. Njoh-Mouelle est confronté à un pareil dilemme dans son essai sur la signification humaine du développement et tente de s’en sortir. Nous étudierons son point de vue dans un article ultérieur. A cause de l’expression « intérêt de tous » qui s’apparente dangereusement à « l’intérêt général » de Rousseau, on voit venir l’objection marxiste qui situerait un tel intérêt dans la rêverie, étant donné que les pensées dominantes sont celles de la classe dominante, c’est-à-dire que l’intérêt partagé par tous est d’abord celui de ceux qui dominent les autres. Cette objection est pertinente et nous montre que ce concept d’intérêt peut être utilisé à des fins idéologiques. En effet, les bourgeois qui possèdent les moyens idéologiques de pression et de manipulation peuvent aisément influencer l’opinion générale de sorte qu’elle suive la leur. Toutefois, l’objection marxiste ne vaut que dans le cadre d’une société déséquilibrée à la base comme dans le cas d’une société avec classes ontologiques d’hommes. Nous nous sommes expliqués sur le sujet en traitant de la deuxième question.

Que doit-on donc conclure ? Sûrement que la recherche de l’égalité n’est pas le garant de l’équilibre social, mais que cette recherche doit être subordonnée à la recherche de l’intérêt du groupe. Le monde étant constitué de plusieurs groupes qui sont tous égaux, c’est-à-dire qui ont tous le  droit de protéger leur intérêt, la tension nécessaire à l’être et à son maintien est bel et bien existante. Nous ne pouvons pas embrayer sur la question du développement des groupes et des rapports qu’ils doivent entretenir, mais nous pouvons très grossièrement dire que l’égalité est justement la possibilité qu’a un groupe de protéger ses intérêts. Lorsque cette possibilité n’existe plus, il n’est plus libre, il y a inégalité des groupes entre eux, différence essentielle entre les différentes composantes du groupe et différence essentielles aussi entre les composantes de l’être.

Jean Eric BITANG

3 Questions sur l’égalité (2)

DEUXIEME QUESTION: L’égalité a-t-elle déjà été réalisée dans le monde ?

 

Avant de répondre à cette question cruciale qui concerne l’effectivité de l’égalité dans le monde, rappelons d’abord de quelle égalité il s’agit. La question précédente nous a permis de voir que ce terme peut être diversement apprécié. Il peut signifier tour à tour « ensemble de stratifications sociales », « uniformisation », « égalité ontologique matérialiste » ou « soumission éthique à un principe supérieur ». De toutes ces définitions, les deux premières nous ont paru inaptes à nous révéler le contenu réel de l’égalité. Ce ne sont donc que les deux dernières acceptions que nous analyserons ici. Pour ce faire, nous allons baser nos analyses sur la société traditionnelle – c’est-à-dire d’avant le contact avec le colon – béti du Cameroun. On pourrait peut-être élargir les conclusions de notre questionnement à la classe ethnologique des Bantus, mais je ne suis ni Tempels ni Kagamé et les invectives de M. Hountondji ont été parfaitement intégrées à mon corpus.

Commençons par la question des classes. Il est avéré que la société béti était une société à classes, c’est-à-dire stratifiée. A la tète, il y avait un chef, ensuite un collège de notables et ensuite le reste de la société. Mais ce qui est intéressant ici ce n’est pas le fait que les classes existent, c’est plutôt la manière dont la société fonctionne.

Dans la société béti, le chef est symbolique : il règne, mais ne gouverne pas. Qu’est-ce que cela veut dire ? En clair, le chef est le « porte parole » du village ; il retransmet fidèlement les aspirations des membres de la collectivité et si par malheur il ne le fait pas, ou ne le fait pas convenablement, il est purement et simplement déchu de son trône. Cet état des choses a souvent conduit à un malentendu sur cette tribu que le colon a taxé d’acéphale. Or, il est inexact que les béti n’aient pas eu de chef. Seulement, le colon entend naturellement par chef celui qui décide de tout, de la vie ou de la mort de ses sujets ; il attend du chef qu’il ait toutes les femmes du village, toutes les terres, tout l’or, etc. Si on a une telle vision du rôle du chef, il est tout à fait normal qu’on croit que les béti ne concevaient pas l’idée de chef. Toutefois, il faut bien appréhender la notion de leader chez ces derniers. De plus, il semble que les béti aient très bien intégré l’idée de démocratie que les colons nous présentent comme étant leur invention. Chez eux, le chef n’est pas nommé à vie ; il obéit – littéralement – à son peuple ; il le représente et supporte les conséquences de ses trahisons ; il a un pouvoir de décision limité qui s’arrête très souvent à la simple représentation. Or, ces principes ne sont-ils pas démocratiques ? Je ne veux pas dire que la démocratie est le meilleur système de gestion de la société, je veux simplement montrer que les principes de ce qu’on appelle démocratie et qu’on nous présente comme une nouveauté pour les Africains ne sont pas si éloignés de nous. Ce qui serait nouveau serait le fait que le colon nous ait coupé de nos racines par la force faisant de facto de ce mode autoritaire de comportement le notre. Si nous nous regardions avec nos yeux et pas avec ceux du colon, ceux qu’il nous a donnés, nous serons plus à même de regarder les bonnes choses qui existent en nous et ainsi, infiniment capables de résister plus activement à ses tentatives de déstabilisation idéologique. C’est un pareil travail qu’a tenté Cheikh Anta Diop.

Mais ne dévions pas trop de notre question : comment est-ce que l’égalité est-elle perceptible dans une telle société à classes ? Pour se rendre compte de la réelle égalité des individus dans la société béti, il faut tenir compte du principe égalitariste que nous avons hérité de Nkrumah et que nous formulons en termes d’égalité ontologique. Il peut être formulé ainsi : « Aucun homme n’est ontologiquement supérieur à l’autre ». Mais ce principe, pour être valable doit être enraciné dans le matérialisme car l’idéalisme, par le dualisme idéologique qu’il opère est une philosophie de la hiérarchisation, c’est-à-dire de l’inégalité. Chez les béti donc, le chef n’est pas ontologiquement supérieur au reste des individus qui composent la société. C’est à cet effet qu’il rend compte de ses agissements à ces derniers. C’est à cet effet aussi qu’il n’est pas un despote. Il n’a pas le droit de vie ou de mort sur ses sujets : il n’a le droit que de les comprendre et de leur obéir. A la limite, le chef serait une sorte « d’esclave du peuple ». On n’atteindrait donc pas ce sommet pour se servir, mais réellement pour servir. Ce service a certaines compensations, car le chef, bien qu’il serve doit aussi être récompensé et sa peine doit être atténuée par certains avantages. Le plus important est celui de parler au nom de ses frères : en clair c’est simplement de l’honneur car son pouvoir de décision est très limité comparé aux chefs de l’antiquité gréco-romaine qui sont carrément des « empereurs ». Le chef sert et reçoit les honneurs du reste des individus quand ceux-ci apprécient sa gestion, sinon il reçoit purement et simplement la mort.

Pour se rendre du rôle largement symbolique de la parole du chef chez les Béti, on peut analyser la manière dont ces derniers gèrent les conflits ou les problèmes touchant les membres du village. Les problèmes sont portés au chef afin que celui-ci convoque la palabre. Remarquons déjà qu’à ce niveau, il ne le fait pas de son plein gré – ce qu’il pourrait d’ailleurs faire – mais à la demande de ses gouvernés. Ensuite, il préside la palabre, écoute les différentes parties et prend acte des décisions de la palabre qu’il fait appliquer. Les décisions sont consensuelles et elles ne résultent pas d’un quelconque décret. Et s’il n’y a pas de consensus me direz-vous ? Eh bien, on palabrera jusqu’à ce qu’il y en a et chacune des parties devrait accepter dès lors de faire quelques concessions sur ses positions originelles. Ce mode de résolution des conflits n’est donc pas autoritaire, mais parlementaire, ou, pour utiliser un néologisme qui serait largement plus approprié : « palabrataire ». L’idée de palabre est au cœur de la conception de l’égalitarisme onto-politique des bétis, elle stipule que « Tout le monde a le droit de parler ». Or, dans la même tribu – et ici nous pouvons généraliser sans crainte la réplique unanimiste des hountondjiens – et dans la quasi-totalité de l’Afrique traditionnelle, la parole est un attribut du pouvoir, de sagesse. Celui qui sait parler – dans tous les sens de cette expression – est respecté du reste des personnes. De même que les litiges entre les individus sont portés à la palabre, de même, les problèmes tels que l’inceste par exemple, sont traités en public, au vu et au su de tout le village. Ce qui n’est pas le cas dans d’autres tribus où il traite certains individus comme étant inaptes à contribuer à la purification – car c’est de cela qu’il s’agit. On parle chez nous de « lavage » : il faut « laver » la faute – des membres souillés du groupe. Cette situation n’est-elle pas égalitaire ? Nous mettons au défi quiconque de nous prouver le contraire. Personne n’osera par exemple, opposer à ce qui vient d’être exposé, le système sociopolitique de la Grèce antique dite inventrice de la démocratie.

Bien sûr, toutes les ethnies du Cameroun ne respectent pas un tel principe égalitaire et vous avez surement compris pourquoi je me suis gardé des généralisations grossières comme quoi « Les Africains auraient un esprit tourné vers l’égalité » etc. qui sont fréquentes dans les discours de gens qui croient bien faire pour rehausser l’image de l’Afrique. Chez les bamilékés ou « Peuples des Grassfields », le chef est tout puissant. Il décide de tout dans le village et se comporte en véritable « César ».

Les béti ont donc réussi à réaliser l’égalité. Mais je vois déjà venir cette objection de loin, notamment en en faisant référence à la Grèce. On nous rétorquera, s’appuyant sur Rousseau, que ce type d’égalité totale n’est réalisable que par des petits ensembles tels que les tribus, alors que pour les empires, il faut nécessairement un principe hiérarchique moins souple et plus autoritaire. Soit, mais nous avons posé que la hiérarchie n’est que formelle, accidentelle et pas essentielle. C’est justement d’une telle ontologie égalitariste que découle la deuxième acception de l’égalité que nous allons questionner à présent en nous appuyant sur un empire : l’Egypte pharaonique.

L’existence des classes était une évidence. Cheikh Anta Diop nous en donne un rapide aperçu dans Nations nègres et culture. Il y écrit que la société égyptienne pharaonique était composée de quatre classes. En bas de l’échelle les paysans, puis les ouvriers spécialisés, ensuite le clergé, les guerriers et les fonctionnaires et enfin, le roi[1].  Théoriquement, on pourrait penser que les hommes ne soient pas égaux, car il est clairement établi que le pharaon est le fils du Dieu soleil et un descendant des dieux, mais cette objection n’est que de façade. En effet, l’égalité entre les hommes et les dieux est éthiquement posée par l’Egyptien antique. Comment ? A travers le principe éthico-politique suprême d’Egypte d’alors : la Maât. En clair, la différence des classes dans la société égyptienne était effacée au niveau éthique, car les hommes – pharaon ou ouvriers – et les dieux sont tous astreints à respecter la même loi. C’est pourquoi, nous dit M. Towa, l’Egyptien peut se comparer aux dieux et s’appeler Thot, Isis, Rhé, etc.

Qu’est-ce donc que la Maât ? Nous avons déjà essayé par plusieurs fois de donner des significations de ce concept surdéterminé, mais essayons encore d’éclaircir notre lecteur sur cette notion. Littéralement, ce concept signifie la « Vérité-Justice ». En cela, il indique l’exigence de rectitude et de respect sur le plan pratique et l’exigence d’harmonie sur le plan social et cosmologique. Dans ses maximes, Ptahhotep met l’accent sur cette exigence lorsqu’il invite à suivre la Règle car durable est son efficacité (cf. Maxime n°5). Et le philosophe Egyptien met l’accent sur le fait que l’obéissance de la règle (de la Maât donc) vienne de haut, c’est-à-dire du pharaon, car Ptahhotep est au pharaon ce que fut Aristote à Alexandre Legrand. Ses maximes sont destinées au futur pharaon. C’est à lui qu’il s’adresse lorsqu’il l’invite à observer lui-même ce qu’il veut que ses sujets observent à leur tour. En d’autres termes, il faut apprendre par l’exemple. Nous sommes bien loin des préceptes chrétiens qui disent : « Faites comme je vous dis, pas comme je fais ». Le pharaon, par sa conduite, disait précisément : « C’est ce que je fais qui est juste : faites comme moi ». Ptahhotep peut ainsi exhorter le jeune pharaon en ces termes : «  Si tu es un guide, chargé de donner des directives à un grand nombre, cherche, pour toi, chaque occasion d’être efficient, de sorte que ta manière de gouverner soit sans faute » (idem). Et le philosophe le met en garde : « On [c’est-à-dire la population, le peuple] châtie celui qui transgresse les lois, même si cette transgression est le fait de celui au cœur rapace » (idem). Si l’empire égyptien a pu fleurir pendant quatre millénaires, c’est surement – pour peu ou pour beaucoup – grâce à tel degré d’exigence éthique, mais surtout à cause du fait qu’ils ne concevaient pas qu’on puisse [les colons occidentaux en l’occurrence qu’ils ont recruté pour se protéger des barbares] transgresser la règle. Cette grande confiance en l’homme, mais surtout en l’étranger a causé leur perte et leur déclin.

Ce détour par l’Egypte antique nous montre que plus le territoire est immense plus la règle de l’égalité doit être abstraite et générale dans sa formulation et pratique dans son application. Elle doit prendre appui sur la vie et s’appliquer réellement à tout le monde. La Maât ne fonctionne pas à deux ou trois vitesses : une pour les dieux, une pour pharaon et une autre pour le reste de la population comme fonctionne la justice occidentale. Au contraire, le principe éthique s’applique de la même façon à tous les êtres : hommes ou dieux, et à tous les hommes : riches ou pauvres, pharaons ou ouvriers. N’y a-t-il pas dans cette tournure éthique une véritable égalité, c’est-à-dire le fait de ne considérer les différences – ontologique d’abord entre les hommes et les dieux, et sociales ensuite entre les classes – comme secondaires par rapport à l’exigence de morale. Chez les Béti les hommes sont égaux sur le plan ontologique, chez les Egyptiens, ils le sont sur le plan éthique. On pourrait même remonter cette égalité jusqu’au niveau de Dieu et montrer que dans la plupart des cultures, la transcendance toute puissante, etc. de Dieu n’est pas posée comme dans le despotisme religieux occidental, car une société inégalitaire est fondée sur l’idée que la transcendance de l’être existe et que par conséquent les existants eux-aussi sont d’abord soumis à l’ « être suprême »[2] puis soumis, par voie de continuité, à certains des hommes qui seraient soit descendants de cet être, soit serviteurs de ce dernier, soit encore envoyés par lui.

Il est donc avéré que l’égalité vaut mieux que l’inégalité, mais ce constat n’est-il que trop superficiel ? L’égalité de qui ? Egalité-contre ou égalité-avec l’autre ? Quel type d’égalité faut-il prôner ? Toutes ces questions ont un lien central avec notre dernière interrogation. Il s’agit de voir si on doit encourager l’égalité.

A la semaine prochaine!


[1] Cf. Nations nègres et culture, 3è éd., T. I, Paris, Présence Africaine, 1979, p. 214.

[2] Le fait de parler de « L’être suprême » ou de « Dieu » et non des « dieux », c’est-à-dire le fait d’être explicitement fondé sur le monothéisme plutôt que sur le polythéisme est déjà intéressant en soi. En effet, le despote, Dieu suprême n’a pas de réplique et en vertu de ce pouvoir illimité il peut commander  tout le monde. Le monothéisme est le despotisme sur le plan religieux, despotisme qui s’explique par la division de la société en classes qui font plus que jouer des rôles symboliques. Dans le polythéisme par contre, aucun dieu n’est au dessus de l’autre. Ici, l’égalité est déjà réalisée car pour qu’il y ait possibilité d’égalité, il faut qu’il y ait possibilité de discuter. Personne ne peut discuter avec le dieu chrétien, donc personne ne peut être son égal à part lui-même dans le fils et le saint esprit (Hum). Considérée de cette manière, seul le polythéisme religieux pose les bases d’un égalitarisme sur le plan social si on considère aussi que les peuples projettent dans le comportement de leur dieux, le comportement et la structure de leurs dieux ce qu’ils prennent comme idéal et comme norme à suivre. A partir de là, on peut poser que le peuple égyptien était un peuple du débat, prompt à débattre, c’est-à-dire disposé à l’égalité des citoyens quand le peuple occidental à travers les figures de ses dieux uniques, tyranniques et despotiques font plutôt l’apologie de la débauche de la puissance et donc, de l’inégalité des hommes.

Philosoph(i)e suicidaire (1)


Un jour, alors que j’effectuais une promenade, j’ai assisté en tant que simple spectateur à la présente discussion que je m’en vais maintenant vous coucher. Le dialogue mettait en scène deux hommes, un vieillard et un plus jeune. Le jeune homme venait d’éviter la mort au vieillard qui essayait de se suicider par pendaison.

–        (En criant) Monsieur ! Monsieur ! Monsieur ! Réveillez-vous ! Comment allez-vous ? Monsieur, pourquoi voulez-vous vous ôter la vie ?

–        (A demi voix et en toussant) Parce que je souffre mon petit. Parce que je souffre…

–        Mais ce n’est pas une raison suffisante. La vie a beau être difficile, il me semble qu’elle vaut au moins la peine d’être vécue pour deux raisons. D’abord elle vient du ciel, et ensuite, si on meurt, jamais plus on aura la possibilité de rendre notre vie meilleure qu’elle n’était.

–        Et si on n’avait pas envie que cette vie nous vienne de Dieu ? (Il tousse et se redresse assis) Je veux dire, si on n’avait pas demandé à vivre ? Ce type nous impose des choses qu’on ne veut pas alors qu’on le dit promoteur de la vérité. Mon enfant, si j’avais su que j’allais vivre cette vie, j’aurai volontiers laissé mon âme où elle était. On nous dit s’agit du paradis, hein ? Eh bien, j’aurais préféré ne jamais vivre. Mais l’évidence même est que Dieu n’a rien à voir avec la situation des hommes : il ne donne ni ne reprend la vie aux hommes. C’est la cruauté de l’homme qui a fait de moi ce que je suis et non la bonté de Dieu.

–        Peut-être avez-vous raison. Je ne suis pas philosophe et je ne connaitrais pas comment vous faire changer d’avis par le billet d’un argumentaire digne de ce nom, mais je peux quand même essayer d’avancer quelques thèses.

–        Essayez toujours. Vous m’avez empêché de mourir, mais moi, je ne vous empêcherai pas de parler. (Il enlève totalement la corde de son cou).

–        Il me semble que vous teniez un pareil langage parce que vous souffrez. Vous ne pouvez tout de même pas réduire toute votre existence à la souffrance que vous endurez aujourd’hui.

–        Je l’endure depuis bien longtemps … bien trop longtemps.

–        Mais votre vie n’a pas été que souffrance !

–        Oui, vous avez raison. Toutefois, elle l’a largement été. J’y compte les moments de bonheur comme on compte les fautes d’orthographe dans un livre de génie.

–        C’est ce que je dis. Votre comportement est grandement commandé par la souffrance et la colère que cette dernière suscite.

–        Où voulez-vous en venir ?

–        Je voulais juste montrer que vous n’avez pas totalement repris vos esprits et que si vous analysiez les choses au calme, la question du choix que vous avez posée plus haut pourrait être entrevue autrement.

–        (L’air étonné) Ah bon ?

–        Oui. Je pense que nous avons, vous comme moi, tous, choisis la vie quand Dieu nous l’a proposée, mais que progressivement, sous l’action corrosive de la matière, des problèmes du monde, de la colère que ces derniers engendrent, de notre dispersion, mais surtout de notre finitude, nous avons perdu le souvenir de ces moments qui sont enfouis très loin dans notre mémoire. Ces moments remontent sporadiquement à la surface comme le souvenir à l’été quand l’hiver arrive. Quand ils remontent à la surface, nous sommes nostalgiques de cette époque et nous nous en souvenons.

–        Pour ma part, je n’ai pas encore eu de tels souvenirs.

–        Je suis pourtant sûr que si. Inconsciemment ou consciemment vous vous imaginez le bonheur parfait, la vie rêvée, sans peine, sans cris. Ne me dites pas que vous ne pensez jamais à cela.

–        Vous avez raison. Quelques fois, quelques fois seulement, j’imagine ce que pourrait être la vie sans tout le mal.

–        Chaque fois que vous songez à ce temps, à ce lieu, votre âme est nostalgique du temps qu’elle a passée dans le Paradis : on appelle cela le rêve.

–        Vous avez surement raison, mais je vois les choses autrement.

–        Comment ?

–        Ce que vous appelez rêve n’est pas de la nostalgie, mais la fuite en avant de la réalité. Parce qu’on refuse le présent, on invente l’avenir de sorte qu’il nous plaise. Le rêve nous sert surtout d’exutoire, on peut y crier nous peines et nos douleurs, y jeter nos démons, notre colère. Mais surtout, on y est libre et à l’abri de toutes les remarques désagréables de la société. Dans le rêve, nous sommes nous-mêmes. Si Dieu a fait le monde, il l’a forcément fait en rêvant. Mais si ce monde est l’image de Dieu, alors ce type ne rêve pas : il ne fait que cauchemarder. Face à une telle situation nous n’avons que peu de choix. Ou nous acceptons que Dieu n’est pas si parfait qu’on le dit et admettons qu’il fasse des erreurs, ou, nous acceptons le fait qu’il n’existe pas. D’ailleurs, la première option est réductible à la deuxième, car on ne peut concevoir de Dieu sans qu’il possède en acte les attributs qui lui reviennent de rêve.

–        (Confus)Je vois… Supposons que vous ayez raison. Supposons qu’effectivement Dieu n’existât pas et qu’en aucune façon il ne nous fasse don de la vie. Vivre n’est-il pas déjà suffisant en soi ?

–        Que voulez vous dire ?

–        Je veux dire que rien n’atteint la vie en bien. Ne dit-on pas qu’une vie n’a pas de prix ?

–        Même quand elle est mal vécue ?

–        Fait-on une différence entre les pauvres et les riches dans le dicton ?

–        Aucunement.

–        Alors vous avez votre réponse.

–        Seulement, mieux qu’une réponse toute faite, j’aimerai quelques explications.

–        Je vous ai dit tout à l’heure que je ne n’étais pas philosophe (Il se gratte la tête). Mais bon, je vais essayer d’être plus intelligible. Ce que j’entends par ce dicton est que la vie vaut par elle-même et ce, quelque soit sa qualité. On ne peut pas faire de différences entre les vies, car cela équivaudrait à faire des différences entre les hommes. Imaginez qu’on mesure la valeur de la vie à l’argent par exemple, ne défavoriserait-on pas immédiatement ceux des hommes qui sont pauvres ?

–        C’est exact.

–        Et si on jugeait de la qualité de la vie. N’aurions nous toujours pas juger des gens sur la base d’un critère défectueux et injuste puisqu’il est avéré que certains sont telle ou telle activité sont plus doués que d’autre ?

–        Tout à fait. Vous avez raison.

–        Il faudrait, pour être juste, qu’on jugeât les hommes à partir d’un principe commun qui ne ferait défaut à aucun des hommes et que tous auraient en quantité égale n’est-ce pas ?

–        Oui, c’est vrai.

–        Trouvez-vous un tel principe à part l’existence ? Il n’y a rien qu’un homme a de plus qu’un autre au niveau de la vie, car tous vivent. Si le fait de vivre est la valeur à partir de laquelle on juge de l’égalité des hommes, il y a-t-il quelques uns qui sont défavorisés ?

–        Pas du tout. En effet, tous, riches ou pauvres, femmes ou enfants, possèdent la vie même si la qualité de cette dernière peut être diversement appréciée. Mais il me semble qu’il y a un problème. Où doit-on classer les animaux et les plantes car je ne pense pas que les hommes aient quelques choses de plus qu’eux au même niveau de l’existence invoquée plus haut. Les animaux et les plantes vivent bel et bien comme les hommes non ?

–        Tout à fait.

–        Sur quelle base donc doivent-ils être écartés de la classe des êtres qui méritent le respect ? Nous tuons les animaux et les plantes impunément, alors qu’ils possèdent comme nous l’existence qui est la valeur suprême.

–        Je n’ai jusqu’ici pas hiérarchisé les êtres, mais puisque nous y sommes, disons un mot sur la question. La vie doit être conservée puisqu’elle est la valeur suprême. Elle doit être protégée par celui qui la possède.

–        Quels que soient les moyens ?

–        En effet. Chacun doit protéger son être. Si un tigre me tue pour manger, il protège sa valeur suprême d’existence : il se donne les moyens d’exister. De même, si je tue le tigre qui menace ma vie, je protège mon être et il n’y a dans cette attitude rien d’anormal. Ce que je veux dire c’est que tous les moyens sont bons quand ils sont des moyens de protection de la vie.

–        Je comprends et je suis d’accord. Le mal serait donc l’utilisation de mauvais moyens pour la protection d’autre chose que la vie. Si je vole un pain alors que je suis sur le point de mourir de faim, ai-je commis un crime ? Dois-je être puni pour cela ?

–        Non, car si vous ne le voliez pas vous seriez mort. Et que vaut la mort par rapport à un misérable pain ?

–        Et si je tue un homme ?

–        Vous voulez dire pour vous protéger ?

–        Oui.

–        Alors vous n’êtes pas blâmable. Par contre, si vous le tuez pour autre chose que la protection et la sauvegarde de votre vie, vous faites du mal.

–        Voilà une conception assez pragmatique du droit.

–        Mais revenons à notre problème central. Je vous expliquais que rien ne vaut la vie et j’ai fait un détour par le droit pour expliquer mon point de vue. On voit par ces mots que la vie vaut par elle-même et non par des valeurs connexes qui sont bien superficielles comparées à la vie elle-même. C’est pourquoi il faut la protéger.

–        J’ai bien compris où vous vouliez en venir.

A suivre…

3 Questions sur l’égalité (1)

 J’ai volontairement adopté le style feuilleton pour poster mes trois questions. Soyez donc un peu patients. Je posterai une question par semaine.


La recherche de l’égalité entre les hommes est au centre de la réflexion éthique et politique. Comment réaliser l’égalité ? L’égalité est-elle seulement possible ? Mais plus fondamentalement, il faut se poser la question préalable du sens de l’égalité. Adoptant un point de vue assez radical et d’une certaine manière quelque peu pessimiste, Arnold Hauser nous dit que :

« L’égalité est une chimère ; elle n’a été réalisée nulle part dans le monde. De même que chaque communauté, avant tout la famille, est basée sur l’autorité, de même l’ensemble de la société doit être fondé sur le principe d’une règle souveraine »[1].

Adoptons quant à nous, une approche par questions afin de voir si effectivement l’égalité s’avère être une chimère comme nous le dit Hauser.

PREMIERE QUESTION: Qu’est-ce  que l’égalité ?

 Ce terme d’égalité peut recouvrir plusieurs significations, mais très généralement on entend par égalité, l’équivalence. Ainsi parle t-on de l’ « égalité entre les sexes », de l’ « égalité des hommes ». En clair, ce qui est égal se vaut et aucun ne peut être taxé de supérieur à l’autre. Arrêtons-nous sur l’idée sociale de l’égalité. Très généralement, et ceci grandement depuis Marx, on assimile l’égalité à l’inexistence de la lutte des classes, c’est-à-dire à l’inexistence des classes, puisque dans et par les classes, les hommes sont inégaux, les bourgeois dominant largement les prolétaires. Mais une telle égalité est-elle possible ?

Nous pensons que Marx a voulu « idéaliser » l’histoire et la rendre plus « digeste » pour le prolétaire. La théorie de Marx donne essentiellement de l’espoir aux rebus de l’histoire et de la lutte des classes, mais dans le fond, elle manque de réalisme. Si on considère que l’égalité entre les hommes ne sera réalisée que dans l’extinction des classes, alors il est clair que ce rêve demeurera à jamais une chimère. Pourtant, on peut penser l’égalité de façon plus opératoire. Elle serait dans un premier temps l’égalité ontologique des hommes quelles que soient leurs origines sociales ou quel que soit leur statut du même genre. On ne peut pas forcer tous les enfants à naitre bourgeois ou prolétaires, pas plus qu’on ne peut placer une cuillère en bois ou en or dans leur bouche chaque fois qu’ils naissent. On peut toutefois veiller à ce que cette origine (bois ou or) ne conditionne pas leur valeur en tant qu’homme. C’est ce que nous entendons par égalité ontologique. Or, cette théorie de l’égalité ontologique ne peut pas être fournie par le capitalisme, c’est-à-dire par l’idéalisme, mais seulement par le matérialisme. Nkrumah nous dit que :

« L’égalitarisme ne signifie pas : absence de différences. Il ne requiert pas cela. Il reconnaît et accepte les différences entre les hommes, mais les limite au plan fonctionnel »[2].

La différence est inévitable. L’erreur de la conception « naïve » de l’égalité que nous avons esquissée plus haut est de vouloir supprimer la différence, le droit à cette dernière. L’égalité, continuons nous dans la même lancée que Nkrumah, ne signifie nullement uniformité. Les hommes seront peut être égaux s’il n’existe plus de classes, mais comment réaliser cette égalité tout en sachant que le pari de la fin des classes est utopique, trop utopique ? Il ne faut voir les classes que comme des différences de surface et non des différences essentielles. Ce n’est pas l’être qui se fait déterminer par l’avoir. Pourtant, dans la société capitaliste largement issue théoriquement de l’idéalisme, l’homme est ce qu’il a, ou ce qu’il est capable de produire. Dans tous les cas, l’homme n’est homme que par rapport au capital : en tant que possesseur et en tant que producteur. Or défini de cette façon, la hiérarchie a quelque chose de « naturel » entre les  hommes et l’égalité est impossible, car la différence dans la chaine capitaliste (possession/production) entraine de facto, une différence ontologique et un rapport de domination/soumission. Si Marx a raison de définir l’homme par rapport au travail, il n’est pas bon de l’y réduire et de conclure à sa valeur à partir de cette visée. Pour déterminer la valeur de l’homme, il faut se rapporter à l’ontologie matérialiste. L’homme, tout homme, est de la matière, comme l’univers et tout ce qui le compose. En tant que tel, il doit être respecté et respecter la matière dont il est lui-même issu. L’homme a de la valeur en tant que matière et non en tant que capital (en acte ou en puissance de possession et de production). Et là, on nous rétorquera avec raison : si tout est matière et que l’homme lui-même est matière, quelle est donc la différence entre l’homme et le reste de la matière ? Simplement le fait que l’homme est la matière parmi les autres qui se produit, qui se fait en créant elle-même ses moyens de subsidence. Mais cette différence ne fait pas de la matière humaine une matière supérieure, bien que toutes les définitions de l’homme tendent à le placer au sommet de la chaine onto-logico-alimentaire.

Du point de vue de l’ontologie matérialiste, l’égalité apparait donc comme parfaitement réalisable. Il faudrait toutefois se garder de confondre cette visée avec celle de l’Eglise, qui, théoriquement, pose l’égalité des hommes et la supériorité de Dieu sur ces derniers. L’égalité ne devient donc qu’un leurre puisque ceux des hommes qui connaissent Dieu sont en quelque sorte supérieurs à ceux qui ne le connaissent pas, puisque Dieu et l’homme ne sont pas égaux, l’un ayant crée l’autre. Même s’il y a égalité théorique de la création – dont nous avons déjà montré les réserves –, il n’y a pas égalité entre les composantes de l’être chrétien : créateur et créatures. Cette égalité de façade n’est pas celle que nous prônons ici et elle doit en être rigoureusement distinguée. Dans notre optique, Dieu lui-même – s’il est – est matériel, c’est-à-dire soumis comme tous les hommes aux limitations de cette dernière. Il n’échappe donc pas la règle. C’est pourquoi le matérialisme est nécessairement athée si on conçoit Dieu de façon transcendante. Mais l’ontologie matérialiste n’est pas le seul moyen de réaliser l’égalité. On peut y arriver aussi par la soumission à la loi : une sorte de « déontologisme » qui stipule que tout le monde, homme ou Dieu, prolétaire ou bourgeois, enfant ou adulte, etc. est soumis, à la même loi. Ici, l’égalité prend un autre nom : celui de justice.

Dans cette optique aussi, l’idéalisme s’avère inapte à réaliser l’égalité. Si on prend un système comme celui de Platon, on se rend bien compte que la justice y est théorisée sous forme de cohésion sociale et non d’équivalence entre les différentes composantes de la cité. On se rend aussi bien compte que les différences entre les individus sont érigées en différences ontologiques. Ainsi, les Gardiens sont « naturellement » amenés à diriger et les artisans tout aussi « naturellement » amenés à obéir grâce ou à cause de la couleur de leur âme. On constate aussi un certain chauvinisme lorsque Platon érige les « citoyens » en référence universelle. Les Grecs sont ainsi ontologiquement supérieurs aux autres peuples qualifiés de « Barbares », c’est-à-dire « naturellement » destinés à l’esclavage pour le compte des « citoyens ». Hegel est, suivant cette lecture, un parfait disciple et continuateur de Platon.  De la même façon, dans le capitalisme l’égalité des hommes sur le plan de la justice est impossible car la justice – l’appareil d’Etat – fonctionne à deux vitesses : une vitesse – assez favorable –pour les nantis, et une vitesse – presque toujours défavorable – pour les misérables. Ici aussi, comme dans l’idéalisme onto-sociopolitique, la différence est érigée en essentialité. Pour arriver à une société réellement juste sur le plan pratique – car l’esquisse que nous avons tentée plus haut parvenait à l’égalité par des voies qu’on peut discuter : celle de l’ontologie matérialiste – il faudrait l’existence d’un principe moral supérieur qui s’appliquerait inconditionnellement à tous les hommes.

Mais tous ces développements ne nous laissent qu’entrevoir la possibilité théorique de l’apparition et de la réalisation de l’égalité entre les hommes en nous montrant que suivant les différentes acceptions qu’on a de ce terme, l’égalité peut être plus ou moins une chimère. L’égalité ne perd cet aspect chimérique que lorsqu’elle est conçue de façon théorique dans l’ontologie matérialiste ou de façon pratique comme un déontologisme éthique. Bien que ces développements théoriques soient très alléchants, nous savons avec M. Towa que la finalité de toute théorie est la pratique. Cette analyse ne serait pas intéressante si elle ne se posait pas la question de l’effectivité pratique de l’égalité conçue sous ces différents aspects présentés ci-dessus. La deuxième question que doit se poser notre enquête est donc celle de savoir si l’égalité a été réalisée quelque part sur notre terre.


[1] Hauser A., Histoire sociale de l’art de la littérature, tome IV, Paris, Le Sycomore, 1984, p. 47.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 74.

La philosophie est-elle incolore ?

 Il faut apprendre à se méfier des vendeurs d’illusions que sont les charlatans qui nous présentent la philosophie comme une activité « universelle ». Que veut dire ce terme ? Très généralement, ces charlatans argumenteront sur le fait que la philosophie, bien qu’elle soit née en Grèce, a été communiquée au monde entier, et que par conséquent personne ne peut légitimement se prévaloir de détenir un « certificat d’authenticité philosophique » à part, bien sur, les inventeurs Grecs de la discipline. Cet argumentaire a surtout pour but de faire croire aux Africains qu’ils ne sont des philosophes que « par procuration » pour emprunter une expression de M. Basile Fouda. Nous pensons pouvoir légitimement nous opposer à une pareille visée.

Contre la désubstantialisation que prônent certains ethnocentristes fanatiques, nous proposons une approche moins trompeuse et plus soucieuse de la vérité. Contre l’argument de l’universalité nous proposons l’argument de la situation. Cet argument peut être énoncé comme suit : Si on dit que la philosophie est une activité universelle, on la considère surtout en tant qu’idée et on subodore donc, qu’en tant qu’idée, la philosophie a une existence en soi, détachée du monde. Mais cette idée est fausse car la philosophie n’est pas à elle-même son sujet et son objet. La philosophie n’est pas une créature, mais une création et en tant que telle, elle est inévitablement rattachée à son créateur : l’homme. Or, l’homme, lui, n’est pas universel, mais bien situationnel. L’homme vient toujours d’un « quelque part ». L’homme n’est homme que par rapport à un « quelque part », et ce « quelque part » d’où l’homme tire son (es)sens(ce) transparait clairement dans ses productions ou ses créations. La philosophie, comme l’homme qui la créée, vient donc toujours de quelque part, d’une situation précise, d’un milieu. La philosophie a bel et bien une couleur – non simple couleur de peau, mais carrément coloration avec tous les sens auxquels ce mot peut nous conduire – qui n’est pas le caractère incolore de la pseudo universalité.

La philosophie n’est philosophie que par rapport à une situation, et même si par hasard, il arrivait que les situations soient quelque peu ressemblantes, le matériau humain avec lequel on appréhende cette situation fait de chacune de ces dernières une situation unique en son genre. La richesse de la philosophie, ce n’est pas son caractère incolore, mais bien l’immense éventail de couleurs qu’elle nous propose. Décolorer la philosophie, c’est carrément, purement et simplement, mais surtout très maladroitement la réduire indéfectiblement avec et à des accents idéologiques – non au sens de Nkrumah, mais dans le sens de la hiérarchisation des colorations –.

Mais le fait que la philosophie soit colorée n’exclut pas qu’on se pose la question de sa coloration originelle car toutes les couleurs qui composent le panel esthétique de la philosophie ne se sont pas constituées en un seul jour, pas plus que Yaoundé ne s’ait construit en un jour. Ici, la réflexion sur la couleur de la philosophie, comme toujours, rejoint inexorablement et inlassablement le questionnement sur les origines. Mais ici, il ne faut pas se méprendre : discuter sur l’origine ne veut pas dire faire acte d’idéologie, car l’origine ne prédispose en rien la supériorité de celui qui possède la philosophie comme ont longtemps voulu – et veulent encore – nous faire croire les idéologues occidentaux. Au contraire des développements empruntant le sillage hégéliens, l’origine nègre de la philosophie n’établit pas la supériorité du peuple Noir sur les autres peuples, mais simplement la primauté philosophique de ce dernier. Et même si on voulait parler de cette prétendue supériorité philosophique, les productions occidentales en la matière auraient tôt fait de réduire à néant les quelques bribes qu’il nous reste encore des développements originels.

Dans un sens comme dans l’autre donc, il ne faut pas priver la philosophie de ses colorations, ni hiérarchiser ces dernières. La hiérarchisation étant le propre de l’idéologie et la rectitude celui de la science. De plus, rendre la philosophie incolore c’est aussi la rendre sans saveur…

Les appareils « médiocrisants » de l’Etat

 

L’essentiel de cette réflexion nous est inspirée des travaux de M. Njoh-Mouelle sur la médiocrité. Selon le philosophe camerounais, la médiocrité est caractérisée par l’abandon de soi aux vents de la doxa ou du milieu, causé principalement par l’instinct de conservation. Ce que nous voulons montrer par cet article, c’est que l’Etat participe activement à la médiocrisation de ses individus par son appareil le plus puissant : l’école. En effet, c’est l’Etat qui a la charge de l’éducation de ses citoyens, et suivant le plan qu’il a pour ces derniers, il les forme à suivre une certaine norme. Or nous savons que pour Njoh-Mouelle, la normalité, surtout dans son sens arithmétique, est une notion médiocre. L’Etat décide, par l’éducation, à l’avance, de ce que doivent être les hommes de son milieu, et par le système de récompenses et de punition, le milieu – l’Etat donc – récompense et châtie ceux qui suivent et s’écartent de la norme. Comment remédier à cette situation ? La solution serait peut-être dans l’école nouvelle et sa pédagogie. S’il est clair que tant que l’Etat décidera des programmes et de l’orientation de l’éducation du milieu, il y aura toujours une part de médiocrité, il n’est pas vrai qu’il n’est pas possible d’outrepasser la médiocrisation. Par le contenu des programmes, l’actualisation de ces derniers, la pédagogie orientée vers le sujet et non vers la gnose, dans une direction quasi horizontale au savoir entre le maitre et l’élève, l’Etat peut grandement favoriser l’excellence en évitant la fixité, le monisme, la médiocrité.

Un milieu médiocre est aussi caractérisé par la médiocrité de son programme, par sa fixité et sa rigidité. Les livres au programme ne changent pas – ou seulement très rarement – et en plus, les contenus de ces livres ne sont pas vraiment de nature à encourager l’excellence, c’est-à-dire la créativité. Dans les pays africains, largement médiocre, on fait, dans les programmes, la part belle à l’étude de l’Occident, du Maitre de toujours. On étudie l’histoire de France, la géographie des Etats-Unis, etc. On présente la colonisation comme ayant permis la « civilisation » de nos terres. Bref, on médiocrise davantage l’élève. Le supérieur n’est pas en reste et il a aussi sa part de médiocrité. On préfèrera ainsi un mémoire rédigé sur un quelconque philosophe Américain ou Français plutôt que sur un philosophe Africain jugé « insignifiant » pour l’histoire de la philosophie. Les vieux dogmes coloniaux et racistes ont toujours une bonne place dans l’enseignement, etc. On pourrait assez facilement remédier à cette situation en sortant de la posture éternelle de dominé, de sous-développé, d’éternel dernier. En faisant une place à nous et pas à l’autre, on pourrait sortir de ce « mimétisme irréfléchi ».

Réformer les mentalités et faire reculer la médiocrité, c’est aussi et surtout reformer – ou révolutionner carrément – l’éducation. Il est tout de même étonnant que M. Njoh-Mouelle dans l’analyse de la médiocrité, n’ait pas mis l’accent sur le rôle de l’Etat dans la médiocrisation par le biais de l’éducation.


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