3 Questions sur l’égalité (3)

TROISIÈME QUESTION: Doit-on encourager l’égalité ?

 

Les développements qui précèdent ont permis de battre en brèche l’affirmation de Hauser au sujet de l’inexistence de l’égalité. Mais la question qui sera le fil conducteur de cette dernière partie de notre réflexion mérite d’être posée, car elle doit permettre de tracer une ligne de conduite par rapport à l’égalité. On peut penser que l’égalité n’a pas besoin d’être discutée puisque tout le monde – ou presque – est d’accord sur le fait qu’il faille l’encourager. Mais est-ce vraiment une attitude souhaitable ?

Rappelons, pour bien cerner notre question, ce qui a été dit plus haut. Comment avons-nous défini l’égalité ? Premièrement, comme l’égalité ontologique de tous les humains. Pour parler comme Kant, il s’agit de considérer les hommes comme des fins et non comme des moyens. Une pareille acception de la l’égalité, bien qu’elle soit tout à fait séduisante et qu’elle ait déjà été réalisée dans le monde, doit-elle être encouragée ?

D’abord, il est inévitable de faire abstraction des motivations, or les motivations sont d’abord des vues a apriori – c’est-à-dire les fins réelles de l’action – et tout ce qui contribue à la réalisation de la motivation est donc hypothétique. L’action devient t-elle de facto (im/a)morale ? Un kantien nous répondrait que l’impératif catégorique n’a pour motivation rien d’autre que la loi morale et que de ce fait l’action qu’il pose dans ce but – celui d’obéir à la loi morale – n’est hypothétique, mais bien catégorique. A partir de là, on pourrait poser l’égalité des hommes comme étant une prescription rationnelle à laquelle tous les hommes doivent souscrire et que toutes les actions de ces derniers doivent aller dans le sens de conserver ou de rétablir cette égalité. Mais Kant analyse les hommes dans des éprouvettes et non tels qu’ils sont en réalité.

L’homme de Kant n’est pas déterminé : il est à l’exemple de sa philosophie : pur. La morale kantienne de l’égalité par la raison et dans les fins n’aurait pleinement droit de cité que dans un état qui ne verrait pas l’existence des classes. A l’époque Kant déjà, cette situation inégalitaire existait. Doit-on postuler comme Rousseau un état dans lequel l’égalité existerait de nature ? Doit-on plus loin – peut-on seulement – postuler l’angélisme humain qui stipule que tous les hommes sont naturellement inclinés à suivre le bien plutôt que le mal ? Nous pensons, au rebours de Kant, comme Hobbes, que « L’homme est un loup pour l’homme » et les prescriptions morales de Kant ne valent que pour les dieux.

De plus, et en s’éloignant de Kant, cette mise en avant de l’égalité ontologique plutôt que l’égalité effective des hommes a déjà été utilisée par les colons, les missionnaires et toute la vague de pilleurs qui sont venus en Afrique pour « civiliser » les « indigènes ». Il faut donc se garder de vérifier que l’ontologie influence la marche réelle, les rapports réels entre les hommes. L’égalité ontologique se révèle être elle-même problématique et bien qu’elle soit posée, elle n’empêche pas certaines dérives. Au lieu d’envisager les rapports sur le plan de l’égalité, ne peut-on pas lui substituer une valeur plus pragmatique : l’intérêt, par exemple ? Il semble, quand on regarde de plus près les sociétés qui ont réalisé l’égalité – et même celles qui en l’ont pas fait ou encore et seulement fait de façon ségrégationniste comme en Grèce – que le sous-bassement conceptuel n’est pas la recherche de l’égalité en tant qu’elle est bien en soi, mais seulement de l’intérêt, l’égalité n’apparaissant dans cette optique que comme un simple corolaire. Ceci nous amène à la conclusion selon laquelle même dans une société égalitaire, la valeur suprême, celle qu’on recherche, est l’intérêt. Mais l’intérêt de qui ? Telle est la question.

La constante dans la recherche de l’intérêt dans les sociétés égalitaires est que l’intérêt de la masse, du peuple, du grand nombre, du clan, est toujours pensé comme supérieur à l’intérêt individuel : le tout vaut mieux que l’un. Chez les béti par exemple, que nous avons étudié dans la deuxième partie de notre exposé, l’intérêt du clan est pensé comme supérieur à l’intérêt du chef ou de sa famille. C’est pourquoi dès que le chef n’est plus capable de garantir cet intérêt, il est purement et simplement mis à l’écart. La situation est-elle différente en Egypte ? Pas vraiment. Ici aussi, c’est la cohésion sociale qui est mise en avant dans le respect de la Maât. Nous voyons à partir de là qu’on peut aisément faire le rapprochement entre le concept égyptien et la théorie de la justice chez Platon qui est basée non sur l’égalité des citoyens, mais simplement sur la cohésion de la société. Le penseur Grec s’inspire profondément de la Maât tout en la vidant de son es(sens)ce : l’égalité ontologique des hommes d’abord, et l’égalité entre les hommes et les dieux ensuite. L’intérieur supérieur est ici l’intérêt du clan et de l’empire. L’égalité ne peut être que secondaire par rapport à cette recherche de l’intérêt. L’inégalité nait lorsqu’on substitue l’intérêt de tous à l’intérêt de l’un, c’est-à-dire toute fois qu’on pose une dichotomie rigide et dialectique entre l’individuel et le collectif, en pensant que l’individuel peut faire abstraction de ses attaches collectives. On nous présentera ainsi les figures d’hommes, c’est-à-dire d’individus pris isolément dans leur « excellence » : héros, surhomme, homme excellent, etc. Or, le revers de ces théories de l’individualité, c’est qu’elles conduisent consciemment ou inconsciemment à une visée hiérarchique des hommes. En effet, on pose que le héros vaut mieux que les autres, que le surhomme est naturellement « au dessus » de la doxa que représente le reste des hommes et qu’en vertu de cette seconde nature, car le héros n’a plus la nature naturelle qu’est l’humanité, mais une sorte de nature fabriquée qui est l’héroïsme. Le héros n’est pas considéré comme il se doit, c’est-à-dire d’abord comme un homme, avant d’être un héros : il est directement un héros ; il est une nature autre ; il a une nature supérieure aux autres et en vertu de cela, il doit commander par exemple, ou recevoir adoration, ou enseigner. L’héroïsme devient ainsi la nature du héros – qui cesse d’être un homme – et l’humanité la nature des médiocres, c’est-à-dire des hommes. Cette situation est aussi réalisée dans le cas du Surhomme et de l’Homme Excellent. Et dès qu’on hiérarchise les hommes, l’inégalité pointe son nez…

Doit-on donc conclure que l’égalité est une philosophie de la médiocrité ? On pourrait arriver à une pareille conclusion si on pose que la médiocrité est l’appartenance au milieu et la mise en avant des intérêts du milieu au détriment des nôtres[1]. Mais pour que l’égalité soit une philosophie « médiocrisante », il faudrait qu’elle encourage l’uniformité ; ce qui, si on a bien compris ce qui a été dit plus haut, n’est pas le cas, puisque l’égalité ne requiert pas l’uniformité des composantes sociales, ni d’ailleurs leur réductibilité. Seulement, et est-il encore besoin de le préciser, les différences ne sont conçues que comme accidentelles, superficielles, différences fonctionnelles et non essentielles. Mal comprendre l’égalité et la philosophie qui en découle – c’est-à-dire l’égalitarisme – serait sombrer dans la critique légère. L’égalitarisme évite donc le piège qui consisterait à être assimilé à une apologie de la médiocrité, mais elle n’échappe pas à la condition que nous avons posée tout à l’heure comme étant cause et base de l’égalité : l’intérêt, mais précisément l’intérêt de tous, du milieu, de la majorité. A ce titre, l’égalitarisme en tant que philosophie de l’intérêt de la masse, n’est pas une apologie de la médiocrité, mais bien une invitation à l’excellence, car l’excellence doit pouvoir être la norme. M. Njoh-Mouelle est confronté à un pareil dilemme dans son essai sur la signification humaine du développement et tente de s’en sortir. Nous étudierons son point de vue dans un article ultérieur. A cause de l’expression « intérêt de tous » qui s’apparente dangereusement à « l’intérêt général » de Rousseau, on voit venir l’objection marxiste qui situerait un tel intérêt dans la rêverie, étant donné que les pensées dominantes sont celles de la classe dominante, c’est-à-dire que l’intérêt partagé par tous est d’abord celui de ceux qui dominent les autres. Cette objection est pertinente et nous montre que ce concept d’intérêt peut être utilisé à des fins idéologiques. En effet, les bourgeois qui possèdent les moyens idéologiques de pression et de manipulation peuvent aisément influencer l’opinion générale de sorte qu’elle suive la leur. Toutefois, l’objection marxiste ne vaut que dans le cadre d’une société déséquilibrée à la base comme dans le cas d’une société avec classes ontologiques d’hommes. Nous nous sommes expliqués sur le sujet en traitant de la deuxième question.

Que doit-on donc conclure ? Sûrement que la recherche de l’égalité n’est pas le garant de l’équilibre social, mais que cette recherche doit être subordonnée à la recherche de l’intérêt du groupe. Le monde étant constitué de plusieurs groupes qui sont tous égaux, c’est-à-dire qui ont tous le  droit de protéger leur intérêt, la tension nécessaire à l’être et à son maintien est bel et bien existante. Nous ne pouvons pas embrayer sur la question du développement des groupes et des rapports qu’ils doivent entretenir, mais nous pouvons très grossièrement dire que l’égalité est justement la possibilité qu’a un groupe de protéger ses intérêts. Lorsque cette possibilité n’existe plus, il n’est plus libre, il y a inégalité des groupes entre eux, différence essentielle entre les différentes composantes du groupe et différence essentielles aussi entre les composantes de l’être.

Jean Eric BITANG

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