Archive pour juillet 2012

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu I)

Le 17 juillet 2012 s’est tenue à l’Université de Douala une journée d’études autour du livre de M. Charles Romain Mbélé : Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité (Yaoundé, CLE, 2010). La journée s’est déroulée autour de setp exposés d’environ une heure chacun :

  1. Charles Romain MBELE (ENS Yaoundé)

« La pensée postcoloniale, une nouvelle idéologie africaine »

 2.EMBOUSSI NYANO (Université de Douala)

« Fabien EBOUSSI BOULAGA, Philosophe de l’histoire »

3. Anatole FOGOU (ENS Maroua)

« Le NEPAD et la Renaissance Africaine »

 4. Siméon MINTOUME (Université de Douala)

« Justice et Unité, une approche critique du Consciencisme et du postcolonialisme »

5. Daniel NOUMBISSIE (Université de Douala)

« Mbembé, Kabou, critique revisitée »

6. Emmanuel MALOLO DISSAKE (Université de Douala)

« Construire l’égalité en postcolonie »

7.Charles Romain MBELE (ENS Yaoundé)

« Réflexions »

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  1. Charles Romain MBELE

« La pensée postcoloniale, une nouvelle idéologie africaine »

La prise de parole introductive était celle de M. Mbélé qui, suivant la ligne argumentative développée dans son livre publié chez CLE en 2010, reprenait l’idée selon laquelle la pensée postcoloniale était une nouvelle idéologie africaine. Son argumentaire reposait sur deux points essentiels. En premier lieu, il s’agit du rapport entre le postcolonialisme et le néocolonialisme ; et en second lieu, il s’agissait du rapport entre le postcolonialisme et la question de l’identité africaine.

En rapport avec le premier point, M. Mbélé soutenait que le postcolonialisme est une volonté de masquer la réalité du néocolonialisme en détournant l’attention africaine vers des problèmes inessentiels de sorte que cette nouvelle façon de coloniser ait le champ libre pendant que les Africains se battraient comme un chien avec un nouvel os sur l’idée de postcolonialisme. C’est cette idée qu’il exprimait déjà dans son livre lorsqu’il écrivait que « Postcolonialisme signifie surtout le besoin de rendre invisible le néocolonialisme sous la forme actuelle de l’impérialisme économique coercitif. » (p. 32) C’est ainsi que la pensée postcoloniale « est une critique cauteleuse de la pensée négro-africaine qui a nourri les luttes de libération. » (id.) Elle s’oppose donc directement, idéologiquement au Consciencisme nkrumahiste et aux philosophies qui s’en inspirent.

En essayant coûte que coûte de masquer la réalité du néocolonialisme, la pensée postcoloniale intègre un critère très important selon M. Mbélé : c’est qu’elle déplace l’accent de la responsabilité de la situation africaine de l’Europe à l’Afrique dans un rapport exclusif. En somme, à la question : à qui la responsabilité de la situation de l’Afrique ? La pensée postcoloniale répond : aux Africains eux-mêmes. Ce faisant, cette pensée avoue sa filiation avec la pensée néolibérale. Dans le deuxième chapitre de son livre, M. Mbélé accorde justement une place à l’analyse des différentes « solutions » proposées par l’Europe (et l’Occident en général) au problème du sous-développement de l’Afrique, et il conclut que toutes ces « aides » ne conduiront qu’à l’enlisement sans cesse toujours plus profond de l’Afrique dans ce que Césaire nommait la « raque » de l’histoire. C’est ainsi qu’il comparait dans son discours l’attitude des « partenaires » de l’Afrique et des « plans » qu’ils proposent à celui du « pompier pyromane » qui allume l’incendie et vient lui-même l’éteindre.

En rapport avec le second point, M. Mbélé insistait sur le fait que la pensée postcolonialisme insiste sur une vision « fluctuante » de l’identité et pire, dans une certaine optique sur une idée d’ « alignement à l’ordre mondial. » C’est à ce niveau que M. Mbélé critique les attitudes de penseurs comme MM. Bayard et Mbembé et Mme Kabou dont les philosophies consacrent selon le philosophe, la dilution de l’Afrique dans l’Europe. C’est pourquoi, remarque M. Mbélé, la philosophie du postcolonialisme insiste sur l’idée d’ « identités multiples », « tactiques », « stratégiques », etc. (p. 37) qui aboutissent comme Senghor, sur une idée assez bizarre comme celle de « civilisation métisse » (p. 38).

A partir de ce point, M. Mbélé peut donc soutenir que la pensée postcolonialisme exprime une volonté de freiner l’avancée de la conscience africaine en éloignant stratégiquement les philosophies mettent l’accent sur le soi et en amplifiant la résonnance de celles faisant l’apologie de la désubstantialisation. Il y a donc ici une tentative de diversion, car pendant que l’Europe et l’Occident en général met l’accent sur les questions identitaires (qu’on se rappelle le débat français sur l’identité nationale), la donne philosophique en Afrique est celle de l’ « universalisation » qui prend des accents très particuliers chez quelqu’un comme Mme Kabou pour qui l’universalisation signifie presque littéralement « occidentalisation ». Faut-il donc alors résister ?

M. Mbélé nous fait remarquer que pour M. Mbembé, la lutte est inutile car elle installe celui qui lutte dans une situation précaire, une situation « suicidaire » (p. 36). En ce sens, il faut donc accepter le cours des choses imposé du dehors et taire (ou réprimer dans les cas extrêmes) les envies de lutter. La pensée postcoloniale encourage donc le statu quo international qui fait que les dominés dominent ceux qu’ils dominent ; elle est donc une tentative de rationaliser l’inégalité : de la rendre supportable, légitime, d’où le titre complet du livre : Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité.

 

 

 

Essai sur problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. Essai de traduction. [INTRODUCTION]

Je ne sais pas pourquoi je n’ai jamais entendu parler d’une traduction de l’Essai de M. Towa alors que d’autres livres de philosophes africains d’expression francophone ont déjà été traduits dans d’autres langues. Serait-ce que la pensée du philosophe d’Endama ne présenterait aucun intérêt ? Nous ne sommes évidemment pas de cet avis et c’est pourquoi, nous présentons ici, notre traduction de l’Introduction dudit livre. Nous nous excusons déjà pour le rendu qui ne saurait être que médiocre tout en espérant que la médiocrité de notre tentative incite des esprits plus aguerris  que le notre pour faire un travail digne de la pensée de M. Towa.

“Can we talk about African philosophy? For many, this question is outrageous. The real problem seems to know whether the Negro mentality, pre-logical, or stranger to concept and to abstraction at all, can never access to philosophy. The kingdom of philosophy, of thought in its higher form, stayed definitively forbidden to Africans. In domain of art and literature, some talents and even negro-African genius had succeeded. But where are the Césaire and the Chinua Achebe of philosophy? So, in spirits, has grown a prejudice that makes that the African who wants to speak about philosophy or science is considered as dealing with something that does not concern him.

Most of philosophical productions of the modern Africa are before all, reactions against this racial prejudice. Except from Dr Nkrumah’s Consciencism, the debate on African philosophy has up to now spine round its own existence and possibility, on the skill of Africans and African cultures to the philosophical pattern of thought.

To experience, this road had revealed to be a trap so that today we think that the question should be taken back at the bottom, and the European philosophy examined and judged in itself, rigorously, imperturbably, without trying to extend its concept so that we can include our cultures, or caricaturising it so that we can oppose victoriously to it our own patterns of thinking. The question to know whether or not we have a philosophy should be sturdily subordinated to the impartial examination and to objective judgement of the intrinsic value of philosophy in its European sense and the role it could play according to our fundamental purpose.”

L’iconoclasme révolutionnaire au secours d’Amazone

Hier, sur Vox Africa, dans l’émission déjà culte de M. Paul Mahel, M. Mono Ndjana avait l’occasion d’exposer son réquisitoire à l’encontre les artistes camerounais qu’ils seraient à l’origine, selon le philosophe camerounais, de « l’abâtardissement » de l’art en ceci qu’ils ne mettent pas la recherche et la divulgation des « valeurs » au cœur de leur art. M. Mendo Ze avait, lui aussi, en lançant son désormais fameux « déviance », tenté d’arrêter la soi-disant « hémorragie » de l’art camerounais et de la musique en effet. Alors qu’à l’époque la tête de proue de cette tendance « déviante » était K. Tino, c’est Amazone, qui, dans le discours de M. Ndjana est la « capitaine » de ladite tendance aujourd’hui avec son fameux « Elan ». Bien que le discours de M. Mono Ndjana semble conventionnel et agréable et qu’il est dès lors naturel qu’on puisse y prêter l’oreille, il pose certains problèmes philosophiques. D’abord il pose la question de la nature de l’art : qu’est ce que l’art ?

Selon M. Mono Ndjana, l’art semblerait être la recherche du Bien, définition qui cadrerait de façon assez bizarre avec une définition antique – il faut le préciser – de la morale. Quant à nous, nous prenons le sillage de Lalande pour soutenir que l’art est « Toute production de la beauté par des œuvres d’un être conscient »[1]. En d’autres termes, ce que – pour emprunter au langage platonicien sans que nous ne soyons de l’avis de Platon – regarde l’artiste lorsqu’il crée, ce n’est pas le Bien, mais le Beau qu’il essaye de reproduire. Selon le philosophe camerounais, cette recherche du beau doit être subordonnée à la question des « valeurs », du « bon sens », etc. Mais que signifient ces termes et ont-ils droit de cité en matière d’art ?

Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, fait une distinction for utile entre le beau, le bien et l’agréable, distinction qu’a feint d’ignorer notre philosophe pendant tout le débat avec M. Roméo Dika. Le philosophe de Königsberg soutenait que le sentiment de plaisir ou de déplaisir était distinct de toute satisfaction morale (bien) et de toute satisfaction des sens (agréable) de sorte que le beau puisse être défini selon son second moment comme « ce qui plait universellement sans concept. »[2] Cette distinction ouvre déjà le monde de l’autonomie de l’art sur lequel va insister quelqu’un comme Adorno. On le voit donc bien, en tentant de soumettre le beau – ou sa recherche – à un principe autre que lui-même, M. Mono Ndjana, plus que ceux qu’il critique amèrement, fait réellement acte d’ « abâtardissement » de l’art en tentant de le réduire à l’éthique[3]. L’art n’est pas éthique ! Et aucun autre concept, si ce n’est celui de l’art lui-même, ne peut servir de mesure à l’art. M. Mono Ndjana semble avoir grandement négligé ces préliminaires pour tenter de cristalliser l’art sous un concept. Depuis Kant et mieux encore avec Adorno, nous savons que de pareilles tentatives n’ont pas d’autres résultats que l’échec notoire. Personne ne peut dire ce qu’est l’art ; pas plus que personne ne peut dire ce qu’il doit être et par là même dire ce qu’il ne doit pas être. En réalité, parce que l’art est totalement autonome vis-à-vis de la réalité empirique et vis-à-vis, déjà, chez Kant, des concepts étrangers à lui-même, cette déclaration d’Adorno reste toujours vraie :

 « La définition de ce qu’est l’art est toujours donnée à l’avance par ce qu’il fut autrefois, mais n’est légitimée que par ce qu’il est devenu, ouvert à ce qu’il veut être et pourra peut-être devenir. »[4]

Au-delà de cette vision réductionniste et plus propre à être taxée d’ « abâtardissement » de l’art qu’une autre, cette façon de lier le beau et le bien a ses relents dans les sousbassements mythiques de la religion, car c’est à cette dernière qu’on doit d’avoir assimilé le beau au bien et le laid au mal. Toute l’esthétique traditionnelle jusqu’à Kant faisait ce rapprochement assez bizarre entre l’esthétique et la religion. Nous savons aujourd’hui que de pareilles distinctions sont nulles et non avenues au nom de l’autonomie de l’art. Nous pourrions continuer notre argumentaire dans ce sens ouvert par Kant et parachevé par Adorno, mais là n’est pas le but de notre papier. Cette petite digression voulait simplement montrer que la vision de l’art que nous proposait M. Mono Ndjana est en déphasage total avec ce que nous savons de lui à l’époque actuelle. La valeur de l’art ne doit pas être cherchée en dehors de lui-même et c’est justement sur cette critique, plutôt que sur celle qu’il présente, que le philosophe camerounais aurait pu insister en montrant que les musiciens camerounais, en insistant sur quelque chose qui est extérieur à la musique, ne font plus de l’art, mais quelque chose qui en est bâtard. Il aurait pu, dans cette optique, insister sur la « désesthétisation » de la musique camerounaise qui se soumet de plus en plus aux lois du marché. C’est alors ici qu’il se serait appuyé sur le concept adornien d’industrie culturelle pour montrer que dans cette optique, la musique camerounaise réduit l’art à l’état de marchandise. C’est justement sur cette défense des artistes que s’était lancé M. Roméo Dika. Mais en restant sur les positions moyenâgeuses qui tenter de fi(x/g)er les cadres de l’art, M. Mono Ndjana a ouvert la porte à une critique sévère en même temps qu’il s’empêchait, lui-même, d’avoir raison face à son contradicteur. Comment ne pas faire le parallèle avec les tentatives de musellement de l’art de Boileau et de M. Mendo Ze, mais surtout avec le sort que l’histoire, l’art et l’histoire de l’art leur a réservé ? La réponse à ces échecs se situe assurément, non dans le fait que l’art se laisse dicter sa loi, mais justement, qu’il ne le fasse pas. En réalité, La vraie valeur de l’art est de ne n’en suivre aucune et de ne pas en avoir.

Qu’en est-il maintenant de la question du sacré, car c’est ici que M. Towa va nous être utile ? Selon M. Mono Ndjana l’art doit promouvoir des valeurs, mais aussi des attitudes, des gestes, des pratiques, etc. considérés comme « sacrés » comme le sexe et la sexualité. C’est ainsi que M. Mono Ndjana insiste sur la sacralité du sexe. Face à cette optique conservatrice, nous sommes towaïen alors que nous soutenons qu’il faut justement désacraliser le sacré. C’est à cause de ce conservatisme exacerbé que la philosophie, jadis née dans les temples égyptiens n’a pas connu le rayonnement que lui procurera le génie-copieur grec. Cette notion de « sacralité » n’a plus droit de cité dans notre monde, car elle témoigne des vestiges d’un autre temps, d’un temps où l’homme est soumis à ce sacré, car ce mot « sacré » est l’autre nom de l’ aliénation. En réalité, c’est l’homme – comme insiste bien M. Towa – qui décide de ce qui doit ou non être tenu pour sacré, et dans une optique dialectique, le sacré d’hier peut ne pas être le sacré d’aujourd’hui, comme rien n’assure au sacré d’aujourd’hui d’être sacré de demain. Cette attitude qui met à l’abri de l’art certaines pratiques est plus mythique qu’autre chose. Dans cette dernière, ce n’est pas le beau ou sa recherche qui guide le travail artistique, mais les mythes et les croyances qu’on juge inattaquables, intouchables. De pareils adjectifs ne sont plus tolérables à la fois pour l’art et pour la société. C’est dans cette optique de le « nu » en peinture, à son époque, créait le dégoût parce qu’il s’attaquait à quelque chose considéré alors comme « sacré ». Cette rébellion de l’art vis-à-vis des codes montre bien que l’art est autonome est que rien n’est sacré à ses yeux. La doctrine iconoclaste de M. Towa est donc consubstantielle de l’art. Ce que veut faire M. Mono Ndjana, c’est priver l’art de cette force motrice qu’est la Négation et inciter, par l’éducation, les artistes à s’uniformiser. Au-delà des questions que ce dernier terme soulève (qui va éduquer les artistes ? Sur quelle base ? Sur la base d’un concept de beau purement esthétique ou sur la base d’un beau-bien bâtard ? Doit-on contrôler la création artistique ? Peut-on seulement le faire ? etc.) et de la dictature artistique et politique qui la sous-tend de façon assez peu subtile – qu’on se rappelle Prokofiev et l’U.R.S.S.–, cette pratique que veut ressusciter M. Mono Ndjana est proprement irréalisable du fait même des lois internes de l’art, lois qui, d’un côté se moquent de l’idée de valeur et de l’autre, se moquent de l’idée de sacré. Le conservatisme esthétique – car c’est bien de cela qu’il est question dans l’attitude de M. Mono Ndjana et des autres avant lui – est toujours voué à l’échec. Amazone pourra donc chanter « Elan » autant qu’elle veut pour justement participer ainsi à la vie de l’art et à l’expression de son autonomie. Marx disait que les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font. Ceci nous inspire une variante : les hommes font de l’art, mais ils ne savent pas l’art qu’ils font. Sur cette même base, tous les artistes camerounais – notamment les musiciens tant décriés – ont le droit – s’il faut qu’on le leur donne. Ce qui est en soi déjà un problème – de chanter ce qu’il leur paraîtra beau, et comme cette notion est purement esthétique, M. Mono Ndjana aura lui-aussi le droit de ne pas trouver beau « Elan » dans la bouche d’Amazone parce que justement, prenant le mot autre part et surtout en dehors du contexte de production de l’art et en le situant simplement du point de vue de son sens littéral, il détruit toute la beauté qu’enveloppait le terme. On ne peut pas juger de l’ « Elan » d’Amazone en dehors de sa musique sinon, selon les termes du philosophe lui-même, on « bâtardise » l’art.

Douala, 02 juillet 2012.


[1] Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, Coll. « Quadrige », 2è éd., 2006, p. 80. Sens B.

[2] Kant E., Critique de la faculté de juger  (1790), in Œuvres philosophiques, vol. II, section V, tr. fr. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, sous la direction de F. Alquié, Gallimard, 1986, p. 978.

[3] On voit aussi que l’argument de la « faute de goût » par lui fréquemment employée s’avère être  quelque peu bizarre…

[4] Adorno Th. W., Théorie esthétique, in Théorie esthétique (1970), tr. fr. M. Jimenez, Klincksieck, 2011, p. 17.

Manque t-il une théorie de la science à M. Towa ?

C’est un lieu commun que de dire que la question de la science ne préoccupe pas spécialement M. Towa dans son œuvre. Le philosophe d’Endama en effet n’aborde cette question qu’au détour d’une distinction devenue classique chez lui entre l’esprit rationnel représenté par la science et la philosophie et l’esprit mythique et mythologique dont le représentant est la religion. C’est distinction ouverte dès l’Essai, M. Towa insiste sur la l’opposition qu’il y a entre la science et la philosophie d’une part, et la religion d’autre part. Cette distinction sera maintenue et approfondie dans L’idée.

Lors d’un séminaire sur Kuhn que nous a proposé M. Emboussi Nyano à l’Université de Douala nous avons pu voir que l’épistémologue Américain avait une vision de la science très intéressante. Au sortir de ce séminaire, nous avons entendu dire que la grande faiblesse de la pensée de M. Towa est que, bien qu’invoquant très souvent le mot « science », cette dernière ne s’arrête jamais assez sur ce concept pour l’étudier en profondeur, d’où on pouvait conclure que cette absence de théorie de la science est un « manque ».

Peut-être qu’il n’est pas assez évident que l’entreprise de M. Towa est différente de celle de Kuhn. Le dernier cherche à comprendre le fonctionnement de la science et l’approche de naturalisation que nous a présentée M. Emboussi tentait de comprendre la science du point de vue de la psychologie des scientifiques, quand le premier cherche avant tout à trouver des voies de sortie de crise pour l’Afrique. C’est dans ce cadre théorique général que s’inscrit la référence à la science chez M. Towa et ceci explique pourquoi, assurément, la science ne représente pas d’intérêt théorique en elle-même comme chez Kuhn, mais seulement d’intérêt par rapport au projet général de la pensée du philosophe d’Endama, c’est-à-dire  « Une Afrique libre dans un monde libéré. » (Essai, p. 68) Il ne s’agit donc pas, chez M. Towa de se livrer à une analyse de la science hors de ces « frontières » qu’il s’est données librement. Cette précision ne nous évite toutefois pas la question du manque, car bien qu’il est avéré que réfléchir sur la science en elle-même n’est pas l’orientation première de la philosophie de M. Towa – on peut dire la même chose de Marx, de Nkrumah et de bien d’autres, car la philosophie n’est pas seulement l’épistémologie ; et heureusement ! – il n’en demeure pas moins que nous devons répondre à cette question que nous adressent les critiques de M. Towa : l’absence de théorie de la science dans son œuvre est-il un manque ?

Ici, nous nous appuierons sur le sens même du mot « manque ». Ce dernier renvoie à l’autre concept de « besoin ». Il n’y a donc de manque que par rapport à des besoins. C’est dans cette optique qu’on peut poser qu’on manque d’argent. Corrélativement, ceux qui n’ont pas de besoins n’ont pas de manque de l’ordre de l’absence de ces besoins. Ainsi, les Baka qui ignorent totalement – pris en tant que coupés de la soi-disant « civilisation » – la finance et ses rouages ne peuvent pas souffrir d’un quelconque manque d’argent. Au mieux, dans un intérêt pervers, comme celui dont fit et fait encore preuve le colonialisme à nôtre égard, ce manque peut être crée et imputé à ces personnes. Du point de vue du projet philosophique towaïen, la question du manque de théorie de science se pose donc ainsi : la théorie de la science apparait-elle comme un besoin à la pensée de M. Towa ? La réponse qui saute aux yeux et qui brûle les lèvres est bien qu’en aucun cas cette théorie n’apparait de la sorte. Or, ainsi que nous l’avons déterminé, si la théorie de la science n’est pas un besoin pour la pensée de M. Towa, son absence ne peut donc pas être considérée comme un manque, c’est-à-dire comme un défaut. Est-ce donc à dire qu’on devrait se priver d’appliquer la réflexion towaïenne aux questions liées à la science et à sa vie ? Rien ne nous en empêche, mais cela, non plus, n’est pas un besoin – au moins pour les temps actuels –.


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