Archive pour août 2012

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu III)

 III. Anatole FOGOU

« Le NEPAD et la Renaissance Africaine »

Dans son livre dont nous avons déjà plusieurs fois fait mention, M. Mbélé critique très sévèrement le NEPAD, et l’accuse d’être une sorte de « ramification » de l’appareil néocolonial, car il maintient, par ses plans, l’Afrique sous le joug sauvagement destructeur des puissances occidentales. Contre le NEPAD, M. Mbélé soutient que le Plan d’Action de Lagos était un agencement de processus plus à même de nous faire sortir l’Afrique de la crise dans laquelle elle est prise au piège depuis déjà près d’un siècle. (Op. cit., p. 42 et sq). Ce Plan, en plus de s’inscrire selon M. Mbélé dans la longue tradition de philosophie conscienciste, avait en ligne de mire deux objectifs essentiels pour l’Afrique : d’une part, la techno-science et d’autre part, la démocratie comme étant les priorités développementales pour l’Afrique. Or, écrit M. Mbélé : « Techno-science et démocratie : tels étaient donc les objectifs auxquels s’est opposé le Plan Berg du monde occidental. » (id., p. 43). En s’alignant directement contre les intérêts réels de l’Afrique, le NEPAD, pense M. Mbélé, a pour rôle essentiel « de créer les conditions endogènes d’acceptation des contraintes du désendettement et de l’accumulation du capital. » (id., p. 47).

La prise de parole de M. Fogou s’attaquait à cette lecture « pessimiste » du NEPAD. Selon M. Fogou, il fallait faire preuve de clémence vis-à-vis de ce plan et saluer au moins un point essentiel qui se lit dans le fait que l’initiative du NEPAD n’est pas une initiative extérieure ; elle est née de la fusion des projets du Plan Omega et le Milenium African Plan.  De ce point de vue, poursuit alors M. Fogou, il n’est pas possible de dire que les Africains ont attendu que la solution à leurs problèmes vienne de l’extérieur. Au contraire, ils ont eux-mêmes pensés les moyens de sortir des obstacles majeurs qui se dressent sur leur route vers le développement.

Mais une fois opéré ce constat, M. Fogou fait lui-même remarquer que l’insuffisance majeure du NEPAD est qu’il est financièrement dépendant de l’ « aide » des pays occidentaux. C’est justement sur ce premier point qu’a d’abord insisté M. Mbélé en montrant qu’il est impossible qu’un projet pensé par les Africains, pour les Africains, ait encore besoin de l’ « aide » des étrangers lorsqu’on connait la nature de cette « aide ». A partir de là, il invitait à se poser la question de l’autonomie d’un pareil projet. En effet, M. Fogou insistait sur le fait que le NEPAD était une réponse africaine aux problèmes africains. Mais si l’aide qui doit permettre de financer les réponses africaines aux problèmes africains ne dépend pas de l’Afrique, où se situe encore l’autonomie d’un pareil projet puisque celui qui finance est aussi, naturellement, celui qui oriente l’action ? Dans cette optique, cette affirmation de la page 48 de l’Essai de M. Mbélé restait d’actualité : « L’ajustement [est] donc assimilé au néocolonialisme. ». Que signifie ce dernier terme, car il semble que ce soit justement contre lui que se développe l’autre terme de postcolonialisme que combat âprement M. Mbélé. Nkrumah nous en donne une définition sommaire :

« L’essence du néo-colonialisme, c’est que l’Etat qui y est assujetti est théoriquement indépendant, possède tous les insignes de la souveraineté sur le plan international. Mais en réalité, son économie, et par conséquent sa politique, sont manipulés de l’extérieur ». (Nkrumah K., Le néo-colonialisme. Dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence Africaine, coll. « Le Panafricanisme », 1973, p. 9.)

Lorsqu’on applique cette définition du néocolonialisme au NEPAD n’est-il pas clair que l’économie, et donc, par conséquent la politique de ce dernier sont manipulés de l’extérieur par ceux qui attribuent des fonds pour son fonctionnement, et que cette situation contribue à transformer ce plan en cheval de Troie ?

D’un autre côté, il y a aussi le fait important que le NEPAD et la philosophie qui l’accompagne insiste(nt) exclusivement sur les raisons internes du retard de l’Afrique. On pointera ainsi du doigt les dirigeants et la corruption qui règnent sur le continent.  Cette approche, bien qu’elle constitue une donnée dans la situation de l’Afrique, n’est pas, pour M. Mbélé, la donnée essentielle. Selon lui, le problème du développement est d’abord un problème d’exploitation, de domination. C’est ce problème qu’il faut résoudre en premier. Or, en déplaçant l’accent de l’autre à nous ; en insistant sur les causes internes – causes certes, mais minimes dans notre situation – et en évacuant les causes externes, causes premières, causes profondes, le NEPAD et la philosophie qui l’accompagne oriente(nt) le traitement du problème du développement – ou du sous-développement, comme on voudra – de l’Afrique vers des lieux impropres tel un médecin qui guérirait les effets plutôt que les causes de la maladie. Ainsi, M. Mbélé invite t-il à guérir les causes du mal dont souffre l’Afrique, plutôt que ses effets, et il situe la cause principale de cette situation dans le néocolonialisme.

Finalement, M. Fogou n’aura pas eu le temps nécessaire pour articuler le lien qui existe entre le NEPAD et la Renaissance Africaine, mais dans les échanges qui ont suivi, il aura expliqué que la Renaissance Africaine, comme le NEPAD, doit être un processus endogène, piloté de l’intérieur, par les Africains, pour les Africains ; en même temps qu’il insistait sur le fait qu’il ne fallait donc pas voir le NEPAD comme un allié du néocolonialisme, mais comme une tentative de l’Afrique pour « renaitre », même s’il ne cessera de souligner l’insuffisance criarde dans le besoin de financement étranger qui vient, par moments, entacher la noblesse d’un pareil projet.

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Le mépris, premier et dernier stade de la conscience occidentale d’autrui

 La thèse que j’avance comme titre de cet article ne surprendra personne ; personne qui entretienne un quelconque rapport avec ma modeste – mais non moins funeste – personne. Alors que je discutais encore avec un de mes amis la semaine dernière, j’avançais la thèse selon laquelle l’Occident n’a pas d’autre moyen d’ « ouverture » que le mépris, que la guerre, et que toute l’histoire de cette partie fâcheuse du monde peut être réduite dans le mot domination. Cette domination est elle-même la cause d’un sentiment de supériorité qu’a (manifesté) l’Occident – et la plupart de ses rejetons – par rapport aux autres peuples de la terre. Je crois que la question de l’avancée technologique a sûrement quelque chose à voir dans cette situation, mais je ne crois pas – aussi peu loin que s’étendent mes connaissances sur un empire bien plus ancien et bien plus resplendissant à travers les millénaires – que le peuple des deux rives accompagnait sa puissance de jadis du mépris envers les étrangers, c’est-à-dire envers « tout ce qui n’est pas soi ».

Si tel n’est pas le cas, il semblerait donc que la raison de cette situation doive être trouvée ailleurs. Peut-être faudrait-il, comme le sinistre Lévy-Bruhl dans d’autres circonstances, tabler pour une sorte de « gêne occidental de la domination », même si je ne crois pas vraiment que cette propension au mépris et à la domination soit dû à l’hérédité – ce qui serait d’ailleurs une très bonne excuse pour l’Occident et ses Cerbères –, mais qu’elle est plutôt à voir avec le mode de production prôné par ce dernier. On peut en discuter. Quoi qu’il en soit, il reste que l’Occident a toujours servi sa supériorité et sa magnificence à la bêtise et la grossièreté – physique, morale, esthétique, culturelle, etc. – évidente des autres peuples, c’est-à-dire des peuples non-occidentaux.

Ceci peut peut-être s’expliquer par l’obsession occidentale pour la pensée de l’être, c’est-à-dire de la « conformité », de l’ « identité ». Un être étant donné, rien d’autre que ce dernier n’a le droit d’exister. Et comme l’être est occidental, tout ce qui est non-occidental – non-être – donc, doit périr. Je crois que c’est ainsi que Parménide a été compris par la tradition occidentale et il n’est pas étonnant que dès lors, la domination ait cherché des moyens rationnels pour fonder son droit à l’existence. La raison de cette situation serait donc dans la Raison telle que l’Occident la comprend. M. Henry-Lévy dans a mêlé en moi, à une époque, les sentiments de délectation et de mépris alors qu’il confirmait les soupçons que j’avais alors pour l’acharnement français d’abord, mais occidental surtout sur la Libye. Après Kant, c’est sûrement une nouvelle Critique de la Raison, non pure, maisqui cherche à s’épurer, qu’il faudrait tenter. Peut-être que le mouvement de domination engagé par la Raison est un « retour à l’être »… Mais pourquoi est-ce que j’écris encore un article sur cette situation ?

Je regardais tout à l’heure le « 20 heures » à TF1, et un reportage a été consacré à la Chine. Cela m’a tout de suite frappé parce que c’est assez rare qu’une chaîne aussi prestigieuse et assez représentative de l’idéologie occidentale accorde des précieuses minutes de l’être au non-être. J’ai tout de suite pensé qu’il était question de renvoyer le non-être à… son non-être justement ; et je suis bien tombé. Le reportage en question stigmatisait des femmes chinoises qui avaient peur du soleil et de ses affres à la plage, et qui, pour ne pas manquer l’occasion de se baigner à cause de cette gêne, ont inventé un tout nouvel accessoire de mode dont j’ai oublié le nom, mais qui consiste à se cacher la tête. Je ne peux pas retranscrire à la fois les tons de la présentatrice du journal et celle de la reporter : ces tons étaient, évidemment, vous vous en doutez déjà, méprisants. La plaisanterie finale de très mauvais goût de la reporter qui disait qu’il était possible que les femmes chinoises qui craignent le soleil puissent utiliser leurs accessoires comme cagoules pour « cambrioler » des banques en hiver m’a conforté dans le fait que l’essence des relations de l’être avec le non-être n’est qu’une relation d’exclusion, de mépris, de domination. Et lorsqu’il faut parler de la conduite des hommes qui eux, ne portent pas de masque comme leurs compagnes, la commentatrice utilise volontairement, rationnellement le mot macho plutôt que celui de viril. En effet, ce choix, n’est pas arbitraire, car le masochisme a quelque lien – fort ou discret – avec la misogynie et c’est la énième manière de stigmatiser et de mépriser l’autre. D’abord on méprise la compagne qui ne sait pas, comme le demande la Raison, profiter du soleil et des bienfaits du « bronzage » ; puis, on méprise le compagnon qui obéit à la Raison, parce qu’il n’est pas de la même « nature » qu’elle : il ne fait pas partie de l’être ; ce qui fait que même suivant ses préceptes, il ne serait jamais qu’un bâtard venu du non-être et étant destiné, par nature, à y rester. Ou bien…ou bien, mais dans ces deux perspectives, une seule est toujours crachée au visage de l’autre par la Raison : tu n’es pas moi. Voilà l’évidence rationnelle, celle qui met toujours l’autre à distance respectable de l’être, parce que le crime est double : s’écarter et se rapprocher ; être et ne pas être l’être. Dans une pareille situation de cachot ontologique, il n’y a que la mort comme situation originelle et la mort comme situation finale ; son aspect central est inévitable, car l’être exerce son pouvoir de faucheuse sur tout ce qui n’est pas lui, et tout ce qui tente, en raison justement de cette différence ontologique de l’imiter. Le non-être est déjà condamné avant même d’être jeté, et tout le pathos que déploie le « jargon » sur des termes comme ceux de « situation » n’est justement que du jargon pour présenter au non-être sa substance et lui faire avaler les difficiles et amers cachets que sont la domination. Le jargon accompagne le non-être au bûcher de la raison ; à la chaise électriquement rationnelle.  Il faut « accepter son pouvoir ou périr », mais en réalité, les dés sont jetés à l’avance et accepter le pouvoir de la Raison n’épargne pas le non-être de son châtiment le plus sévère, celui prononcé dès la naissance : la mort.

 

 

 

Un mariage « mixte » entre deux Camerounais ?

 

Cette phrase que m’a lancée cet ami de ma mère m’a poussé à me poser une autre question en dehors de la question de la langue. Cette question est en rapport avec l’idée d’un « mariage mixte » entre Camerounais. Une telle vision est-elle tenable ?

Il semblerait bien que cet ami de ma mère s’appuyait en premier sur la langue pour poser des différences de « nature » entre les individus camerounais qui se marient, puisque l’idée d’un mariage « mixte » traduit le fait qu’il y ait des différences « fondamentales » entre les individus qui s’unissent dans le lien du mariage. Ainsi la différence peut être une différence de religion (la religion se posant comme étant une donnée fondamentale dans la compréhension des individus), d’origine (de race) ou de nationalité. Comment un mariage peut-il être « mixte » entre deux Camerounais ?

Il est clair que si on s’appuie sur les trois critères sus-cités, il serait impossible de parler d’un mariage mixte entre Camerounais autrement que sur la base de la religion. Mais est-ce que ce critère est suffisamment intéressant pour diviser les hommes unis par la nationalité ? Si on remonte à l’origine des religions qui dominent l’Afrique (Islam et Christianisme) on se rend aisément compte que le but de l’implantation de ces dernières en Afrique n’était pas la « Bonne Nouvelle » comme le soutient l’orthodoxie idéologico-impérialiste occidentale, mais la division des forces pouvant entraîner au développement de l’Afrique. Le principe était donc ici « Diviser pour mieux régner ». Au moment où nous devons trouver les voies et moyens pour sortir de cette « raque » de l’histoire dans laquelle nous avons été plongés par les Occidentaux et par leurs relais locaux, et il important que nous nous attardions sur les causes de cette situation et que nous nous évertuons à ne point les reproduire. Une de ces causes est la religion de l’autre ; l’autre, c’est-à-dire celui qui ne veut pas mon bien et qui ne l’a jamais voulu. En continuant donc, consciemment ou pas, la division originelle du Diviseur occidental dans la division par la religion, nous ne servons jamais que son intérêt qui se dit très sommairement dans notre complet abrutissement afin que nous soyons toujours soumis à sa volonté prédatrice. De pareils intérêts de la religion doivent être sus, car ils permettent une lecture idéologique de la religion en remplacement de la lecture naïve prônée par les prédateurs. Une pareille lecture idéologique nous prévient des dérives éventuelles de la religion et nous enlèvent les œillères (de la « foi ») nécessaires à l’élévation au rang de « mouton » du « troupeau de Dieu ».

Mais l’ami de ma mère ne se basait pas sur la religion ; il se basait sur l’ethnie, donnant raison à ce que M. Nsame Mbongo soutient dans son Choc des civilisations…(Dianoïa, 2004), c’est-à-dire que les Etats Africains sont multinationaux et « Les étrangers nationaux ont la même nationalité officielle que les natifs de la ville de référence mais proviennent d’une autre région. » (p. 60). L’étranger dans cette optique, au lieu d’être différent par la nationalité est plutôt « l’étranger national » (id.) Nous ne sommes pas d’accord avec ses solutions contre ce problème, notamment avec le fait particulier qu’il faut respecter certains « grands équilibres intercommunautaires » (p. 73). Nous pensons plutôt que pour arriver à une conscience nationale, il faut dépasser impérativement ce qu’on pourrait appeler le « fait ethnique » ou le « fait tribal » pour se concentrer sur quelque chose de plus important, de plus élevé : la nation, le pays. Cela implique de se séparer de la domination du passé pour entrer dans un mode où ce dernier sera mis à notre disposition plutôt que l’inverse. L’ethnie (la tribu) en effet, rend compte de cet attachement pathologique au passé, attachement qui n’implique pas nécessairement le réflexe tribaliste, mais qui peut y conduire. Malheureusement, nous n’avons ici, ni le temps ni l’espace, ni la force nécessaires pour indiquer autrement que de cette manière vague le chemin que nous pensons être le meilleur pour sortir de notre léthargie.

La question que nous devons nous poser est celle de savoir quelle doit être la propriété de l’élément sur lequel nous devons nous appuyer pour nous hisser vers le haut, car sortir de notre léthargie c’est véritablement nous hisser vers le haut. Cet élément doit-il être d’une propriété élevée ou alors d’une propriété inférieure ? La logique nous apprend que l’élément qui nous permettra de nous hisser jusqu’à notre liberté et nous permettre de nous dresser de toute notre stature d’Africains doit être d’une propriété de même nature que celle du projet qui est le nôtre. Or notre projet est un projet qui vise notre élévation. Lorsqu’on compare la tribu à la nation on se rend aisément compte qu’on ne peut pas descendre plus bas que la tribu, que l’ethnie. La conséquence est donc la suivante : la tribu, parce que sa propriété est infériorisante, ne peut nous permettre de nous élever. A contrario, la nation se révèle être plus élevée que la tribu ou l’ethnie, d’où il s’en suit, qu’au niveau national, c’est la nation et non l’ethnie qui doit primer. Mais il y a encore quelque chose de plus élevé que la nation : c’est l’Afrique elle-même. Finalement, notre action doit être guidée par le but le plus élevé qui soit : l’Afrique, et à un niveau un peu plus bas, la nation, plutôt que par le plus bas, à tous les niveaux qui soient : l’ethnie.

 

 

 

La langue en question

 

Il y a deux ou trois jours – je ne sais plus très bien –, un ami de ma mère, me critiquant sur le fait que je parlais bien mieux la langue de cette dernière que celle de mon père, m’a lancé qu’il était important que les enfants issus d’un « mariage mixte » parlent à la fois la langue de leur père et celle de leur mère sous peine d’être « déracinés » culturellement. Ce n’est pas la première fois qu’on me fait cette remarque. L’autre jour encore, une de mes amies avec lesquelles nous avons étudié la philosophie à l’Université de Douala me demandait si j’étais un Africain. Se basant sur le fait que je méprise les langues dites « traditionnelles » et que je parle plus les langues occidentales que celles locales, elle concluait que je ne peux pas valablement défendre notre continent de l’occidentalisation dans laquelle il est enchaîné. Comment répondre à ce reproche ?

Je pars d’un postulat simple et peut être naïf : l’Afrique n’est pas plus derrière nous que devant nous et rien ne nous enchaîne à ce que nous avons été. Peut-être même qu’il faudrait aller plus loin et poser avec M. Towa que c’est dans ce que nous avons été (pris en tant que « passé présent » chez M. Eboussi) qu’il faut trouver la source de notre échec face à l’Occident. Mais c’est surtout dans l’idée de tradition que je trouve mon argument principal face au mépris que j’adresse aux langues « traditionnelles » et que je les accuse de freiner plutôt que d’impulser le développement. En effet, la langue répond à un besoin de communication, besoin qui est lui-même dicté par la situation dans laquelle le peuple qui exprime ce besoin se situe. Par rapport à leurs besoins, nos ancêtres ont construit un système de tradition – qui inclut la langue – et nous l’ont transmis. Mais nous, aujourd’hui, avons-nous les mêmes besoins que nos ancêtres ? Les outils qu’ils ont élaborés – dont la langue –sont-ils nécessairement adaptés à notre situation actuelle ?

Quiconque répond à ces questions par l’affirmation ferait sans l’ombre d’un doute, acte de mauvaise foi. Mais quiconque répond de la manière contraire ferait acte, aussi, de mauvaise foi. La réalité doit être dans la mesure. Elle s’exprime en ces termes : les outils de nos ancêtres ne sont pas nécessairement adaptés à notre situation actuelle. Prenons par exemple la langue. Dans nos langues, il n’existe pas de termes pour qualifier la fission nucléaire, l’internet, l’ordinateur, etc. Ces réalités qui existent et qui font partie de notre situation. Dans la création de leurs outils, nos ancêtres n’avaient pas accès à ces réalités et leur langage nous obligerait, nous-aussi, à fonctionner comme si ces réalités n’existaient pas. Cela est-il possible ? La réponse la plus sensée doit être négative. De même, il existe plusieurs situations qui prouvent à suffisance que la langue de nos ancêtres est « située » et tant que telle, est frappée du sceau de l’histoire, sceau qui lui impose soit de disparaitre, soit de s’enrichir. Or, cette même langue (il faudrait le dire au pluriel pour bien dire) refuse la deuxième option pour sombrer dans ce que M. Eboussi nomme la tradition « ontologisée ». Il ne lui reste qu’une option : disparaitre. En réalité, bien que refusant de l’intérieur, d’être modifiées, les langues « traditionnelles » ont déjà subi la dictature de la situation. Le verdict leur est imposé de l’extérieur et le travail de destruction est entamé. Seuls quelques Cerbères de la tradition ontologisée continuent de nier la réalité de sa disparition. Est-ce que nous serions alors différents de nos ancêtres lorsque notre travail serait de les effacer ? Ne ressemblons nous pas plus à nos ancêtres lorsque nous devenons comme eux plutôt que lorsque nous nous abandonnons, paresseusement et honteusement à ce qu’ils ont produit ?

M. Towa nous montre sûrement une voie intéressante : ressembler à nos ancêtres ce n’est pas « déterrer » et ruminer ce qu’ils ont fait, mais c’est faire comme eux, c’est-à-dire créer des réponses adéquates à notre situation. En d’autres termes, c’est dans la liberté et son expression que nous ressemblons le plus à nos ancêtres et non dans la soumission aveugle à ce qu’ils ont fait. C’est en nous comportant comme eux, cherchant dans réponses dans nous-mêmes à nos problèmes, que nous leur ferons honneur. M. Towa peut donc soutenir avec raison que c’est dans notre capacité de créer, d’innover, bref, dans notre capacité d’être des hommes que nous serons semblables à nos ancêtres. (Essai, p. 48). C’est à ce même travail qu’invite M. Eboussi lorsqu’il demande de s’appuyer plutôt sur le « passé passé » que sur le « passé présent » pour rebondir dans notre monde et ouvrir ainsi la voie à une véritable « destinée » guidée par un « agir-ensemble » vers rien d’autre que la liberté.

Etre Africain ce n’est donc pas faire allégeance à la langue de nos ancêtres, c’est au contraire, ressembler à ce que serait – et a été – l’Africain et les Africains par excellence : des créateurs de tradition. C’est dans la création de notre propre tradition que nous serons Africains et pas dans le ruminement de celle des Anciens, parce que par là, nous retrouverons l’essence de ce qu’ils furent, ce que nous avons à être.

J’écarte donc de mon champ à la fois la soumission au passé et la soumission à l’Occident. Je ne pense pas, n’en déplaise à Senghor et à sa suite que notre avenir réside dans une langue « universelle » qui est une langue étrangère, occidentale, une langue de domination, crée par des dominateurs dans le but avoué de dominer. J’ai dit que la « tradition » ne peut résister à la Nouveauté, à l’assaut de la liberté. Un pays comme le Nigéria, en cette matière est déjà bien avancé.

Peut-être que ceci explique pourquoi je rechigne assez à donner de mon temps pour apprendre les langues de mes ancêtres dans le but de m’en servir comme moyen de communication. Je m’en sers davantage pour comprendre les problèmes qui étaient les leurs, et les moyens par lesquels ils ont réussi – ou pas – à les résoudre. Peut-être qu’en sachant cela, nous pourrons mieux nous rapprocher d’eux. Etudier le passé ne doit pas nous en rendre prisonnier ; tout comme il faut absolument que nous l’étudiions et que nous en soyons imprégnés.

 

 

 

Sur une certaine idée africaine de modernité

Cet article m’est dicté par un emploi que je juge assez préoccupant du terme « modernité » et de ses dérivés autour de moi. Je ne sais pas si tous les Africains souscrivent à l’analyse qui va suivre, mais je prends le risque de cette généralisation, car je pense que les Africains sont, pour la plupart dans la configuration que je vais décrire. Ce titre signifie donc, non que tous les Africains conçoivent la modernité telle qu’elle sera exposée ici, mais plutôt que les Africains, dans leur large majorité, semblent souscrire à cette vision de la modernité. Je suis moi-même la preuve vivante que tous les Africains ne sont pas unanimes – pour répondre d’avance à M. Hountondji et à ses continuateurs – sur la question. Cette précaution vaut la peine d’être prise pour qu’on ne comprenne pas mon propos autrement que comme j’aimerais qu’il le soit.

Qu’est ce que la modernité ? M. Njoh-Mouelle nous met sur la voie en écrivant que « Rigoureusement, moderne se dit de ce qui appartient au temps présent ou à une époque relativement récente. C’est ce qui est actuel et contemporain par opposition à ce qui est ancien et peut-être dépassé ou démodé. »[1] La modernité se dit donc en premier par rapport au temps : le moderne est ce qui est actuel. En ceci que le moderne est ce qui est actuel, M. Njoh-Mouelle continue en disant que le moderne est différent du traditionnel. Le traditionnel, dans cette optique, c’est le passé. C’est dire qu’on ne peut séparer l’idée de modernité de l’autre idée de tradition, car toutes deux semblent être les pôles d’une même sphère. Je ne veux entrer maintenant dans la discussion de cette vision de la tradition, mais plutôt justement m’appuyer sur cette distinction faite par un éminent philosophe pour juger de la manière dont le terme moderne est très souvent compris en Afrique. J’aimerai pour cela prendre deux exemples qui sont tous deux du domaine de l’art : celui de la danse et celui de la cuisine.

Je ne sais plus dans quel contexte j’ai entendu cette distinction, mais il semble bien que je l’ai déjà entendue être faîte plusieurs fois. En parlant des danses, quelqu’un les distinguait en « danses traditionnelles » d’une part, et en « danses modernes » de l’autre. Dans la catégorie des « danses traditionnelles », on incluait les danses africaines et dans la catégorie des danses modernes il y avait les danses occidentales. Un autre jour, sur « Equinoxe Télévision » je crois, dans une émission consacrée à la danse à laquelle a d’ailleurs participé « Les Gazelles », un danseur faisait l’étalage de ses talents en « danse contemporaine », et naturellement, je ne comprenais rien à ce qu’il dansait. Toutes ces distinctions m’ont amené à me poser une question : pourquoi dans les classifications, les danses africaines sont toujours confinées dans le registre du traditionnel, alors que les danses occidentales sont toujours classées dans le registre des danses modernes ? Si, à en croire M. Njoh-Mouelle, l’idée de modernité révèle quelque chose comme l’idée d’ « amélioration » sur l’ancien et le traditionnel dans son acception technique, ne doit-on pas y voire une sorte de dénigrement ? Mais prenons le deuxième exemple avant d’examiner ces questions.

Le deuxième exemple est celui de la cuisine. Sur une chaine « moderne » – Je m’excuse de ne plus savoir laquelle – un documentaire sur la cuisine thaïlandaise était diffusé. La commentatrice du documentaire était excellente et elle présentait très bien la cuisine du pays : des pays « traditionnels », à ceux qu’elle disait être plus « modernes ». Ici, les plats qu’elle rangeait dans la catégorie des plats traditionnels n’utilisaient pas d’ingrédients occidentaux, mais exclusivement ceux du pays. Par contre, les plats « modernes » utilisaient des ingrédients occidentaux. Lorsque la commentatrice a terminé le documentaire en disant que la cuisine thaïlandaise se « modernisait », je n’ai pas pu échapper à l’envie de faire l’association entre les ingrédients des plats et les qualificatifs utilisés. Et je me suis posé cette question : si un plat traditionnel thaïlandais est un plat dont les ingrédients sont locaux et qu’un plan thaïlandais moderne est un plat dont les ingrédients sont occidentaux, ne peut-il pas y avoir de plats thaïlandais moderne dont les ingrédients ne sont pas occidentaux ? A ce niveau, l’association de départ est devenue : traditionnel = non-occidental et moderne = occidental ; d’où deux nouvelles interrogations : la modernité est elle consubstantielle à l’ « occidentalité » ? Sommes-nous condamnés, dans notre modernisation, à nous occidentaliser ?

A partir d’ici mon questionnement était inévitable et je cherchais désespérément des réponses à mes questions. Mais au lieu de répondre à toutes les questions posées plus haut puisqu’il était à mes yeux évidents que les associations traditionnel/non-occidental et moderne/occidental, bien qu’étant consommées par la majeure partie d’entre nous, sont purement fantaisistes et idéologiques, je me suis demandé s’il était possible qu’il existe une tradition occidentale. Je me suis en effet rendu compte que, dans l’acception que nous avons du mot « tradition », il semblerait bien que nous, Africains, ne le concevions, dans notre large majorité qu’en tant que « tradition africaine », puisqu’il y a, comme nous l’allons vu avec M. Njoh-Mouelle, le présupposé de l’infériorité adaptative de la tradition au monde. Puisque nous sommes les vaincus de la guerre qui nous a opposé à l’envahisseur occidental, c’est sûrement que ce qui est traditionnel doit être ce qui a perdu la guerre.

Mais qu’est-ce que la tradition ? Un autre philosophe non moins éminent que celui convoqué plus haut devrait nous permettre ici d’y voir un peu plus clair : il s’agit de M. Eboussi Boulaga. Selon ce philosophe, la tradition est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. »[2] Si on part du fait que l’Occidentalité est un « être-ensemble » et un « avoir-ensemble » ; et que ces deux ont effectivement appelé à un « agir-ensemble » qui se déploie depuis la Grèce Antique jusqu’à nous aujourd’hui, la question de l’existence d’une tradition occidentale est-elle encore difficile à résoudre ? Il semblerait, au vu de cette nouvelle précision de M. Eboussi, que tout ce que l’Occident déploie est le fruit de sa tradition et non le fruit de la modernité. Cette façon de voir la tradition nous permet de terminer avec un dernier exemple : celui de la médecine.

En effet, au sujet de la médecine, je me suis toujours posé quelques questions : Pourquoi la médecine africaine est traditionnelle et celle occidentale est moderne ? Pourquoi aussi la médecine chinoise est dite traditionnelle alors que celle occidentale est dite moderne ? Hippocrate est-il plus moderne que le guérisseur d’un village en Afrique ou en Chine ? A l’évidence, s’il faut s’en ternir à la contemporanéité – premier critère de la modernité –, c’est Hippocrate le traditionnel. De même, même en rapport avec l’efficacité prônée par M. Njoh-Mouelle, il n’est pas plus prouvé que les décoctions chimiques que les adeptes d’Hippocrate nous proposent sont meilleures que les potions auxquelles ont été habitués nos prédécesseurs.

Ce que nous montrent tous ces exemples, c’est qu’il n’est pas question, ici, d’une bataille entre le traditionnel et le moderne, mais d’une bataille entre deux traditions : d’un côté, la tradition occidentale, et de l’autre, la tradition africaine – et de manière large, la tradition non-occidentale –. A qui le tort de cette situation ? Il ne faut pas blâmer à mon avis les Occidentaux dont la marque de fabrique légendaire est le dénigrement des traditions extérieures à la sienne et la volonté de domination évidente exprimée depuis les premières heures de son éclosion. Ceux qui sont à blâmer, c’est nous, nous qui, sachant les ambitions dominatrices, ethnocentristes, méprisantes de l’Occident, nous laissons embobiner dans ce genre de distinctions idéologiques qui pérennisent la colonisation. Il n’y a pas de musique traditionnelle et de musique moderne en tant que la musique traditionnelle est celle de nos villages et la musique moderne celle de Mozart ! Il n’y a pas de cuisine traditionnelle et de cuisine moderne en tant que celle traditionnelle n’utilise pas d’ingrédients occidentaux et celle moderne utilise les canons culinaires occidentaux ! Il n’y a qu’une bataille pour la suprématie des traditions, et nous devons nous battre pour qu’au moins la nôtre ne meure pas. La tradition occidentale fait tout pour nous tenir en otage, pour nous empêcher d’être ce que nous voulons être, en se présentant à nous comme étant la modernité vers laquelle nous, traditionnel, devons « progresser ».

Voilà maintenant la justification à la généralisation que je faisais dans mon titre : la colonisation. C’est à travers cette horreur de l’histoire que la tradition occidentale s’est présentée à nous comme la modernité avec ses slogans propagandistes tels que « la mission civilisatrice », « la bonne nouvelle ». Nous portons encore les traces de cette brutale rencontre avec la tradition de l’autre. Mais sommes-nous condamnés à rester ce que l’autre à fait de nous ? N’avons donc nous pas des moyens internes pour sortir de cet état de misère dans lequel nous sommes plongé, misère qui nous empêche de voir la barbarie cachée derrière les termes usuels que nous utilisons sans même y réfléchir ? Cet article veut tenter de dire que l’histoire n’est pas encore écrite et que nous pouvons, mieux, nous DEVONS résister ! Cela commence par mettre la tradition de l’autre à la place qui est la sienne en cessant de la concevoir en tant que la modernité à suivre.

[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 58.

[2] Eboussi Boulaga F., La crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 145.

 

 

 

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu II)

2. EMBOUSSI NYANO

« Fabien EBOUSSI BOULAGA, philosophe de l’histoire »

 

Le propos de M. Emboussi était une réponse directe au livre de M. Mbélé. En effet, dans ce dernier, M. Mbélé soutenait que la philosophie qui accompagne le postcolonialisme pouvait trouver ses fondements sous la plume de quelqu’un comme M. Eboussi Boulaga.

M. Eboussi commence d’abord par préciser le sens de son propos en disant qu’il était possible qu’il puisse s’intituler « Fabien Eboussi Boulaga, philosophe de l’indépendance africaine », c’est-à-dire que son intention était bel et bien de montrer que contrairement à ce qu’en dit M. MBélé (id., p. 22-23) M. Eboussi est tout à fait pour l’idée d’une « libération » du continent africain. Récusant l’usage de l’article « Anarchie et Topologie » que cite fréquemment  M. Mbélé en argumentant qu’il ne serait pas représentatif de la pensée de M. Eboussi, M. Emboussi s’attache plutôt à montrer que dans son livre phrase, La crise du Muntu (Paris, Présence Africaine, 1977), M. Eboussi Boulaga met un accent particulier sur le dynamisme des cultures africaines. Dans le deuxième chapitre de la troisième partie dudit livre, « Le recours de la tradition », M. Eboussi montre que le double enjeu du temps et du lieu est central dans la Crise. A partir de cette double problématique, M. Emboussi entend montrer que M. Mbélé a raison de dire que M. Eboussi est contre l’identité, mais pas pour les raisons qu’il emploie. Au lieu d’être contre l’identité d’une façon absolue, M. Eboussi est contre une « identité ontologisée » qui empêcherait l’Afrique (et l’Africain) d’être autre chose que ce qu’il est. Ce type d’identité est souvent représentée dans la littérature africaine sous le vocable « tradition ». Qu’est-ce donc que la tradition pour M. Eboussi ?

Dès l’entame de son chapitre, M. Eboussi est formel : « Le sceau de l’authenticité est, pense-ton, la référence à la tradition africaine. » (op. cit., p. 144), en même temps qu’il précise que « C’est à y mettre un peu de clarté et d’ordre que va s’attacher ce chapitre, afin de la [tradition]rendre opératoire dans le cadre d’une recherche de la lucidité et d’une réflexion en situation. » (id.) L’insertion du terme « situation » dans la problématique générale de la réflexion de M. Eboussi n’est pas anodine. Il témoigne du fait que M. Eboussi attache une importance non négligeable à l’analyse « présente ». C’est ainsi que son projet doit aboutir « à une esquisse de transfonctionnalisation de la tradition dans le mouvement de l’émancipation de l’homme africain. » (id.)

Dès ce propos liminaire de son chapitre, M. Eboussi situe son propos à l’opposé de la vocation que lui attribue M. Mbélé. Rappelons que pour ce dernier, la philosophie de M. Mbélé devrait servir de base à l’idéologie néolibérale, c’est-à-dire à l’abandon aux forces extérieures en inhibant en l’Africain toute capacité de se défendre et de résister à l’ordre mondial. Pourtant M. Eboussi insiste sur l’idée selon laquelle il faut « émanciper » l’homme africain. Ainsi, la philosophie de M. Eboussi d’une philosophie de la « résignation » passe à une philosophie de l’ « émancipation ». Mais de quoi faut-il s’émanciper au juste ?

Le livre de M. Mbélé semble dire que M. Eboussi exclut la domination extérieure de son propos, mais il semblerait plutôt que M. Eboussi, comme M. Towa, ne négligerait pas le potentiel dogmatisant de nos propres cultures. C’est ainsi qu’il met en garde : « La servitude initiale doit être reconnue ; elle ne doit pas être attribuée uniquement à des forces extérieures (…) » (id., p. 154).

Faisant siennes ses orientations de la pensée de M. Eboussi, M. Emboussi montre ainsi que M. Eboussi est contre la « pétition de la tradition », pétition qui empêche que l’individu ne prenne de la distance par rapport à « tribu », le forçant à rester ce que M. Njoh-Mouelle appelle, un « homme du milieu ». Une pareille « identité » est obtenue a posteriori et « imposée par la violence ou l’arbitraire de l’ « histoire », ou, si l’on préfère, par une force et une contraire extérieures. » (id., p. 145). Cet «être-ensemble » se transforme en « destin ». Mais, précise M. Eboussi, « Cette situation appelle son dépassement [dans] la destinée. » (id., p. 146). Cette destinée est capitale, car elle marque le passage à un « être-autre » ainsi que l’explique M. Eboussi : « [La destinée] C’est la pleine possession de soi dans son être-autre. » (id.). Et il précise immédiatement : « C’est une telle activité qui est ici exigée, par opposition à l’antique passivité. Elle est un devoir-être. » (id.) Ce devoir-être appelle un « agir-ensemble ».

A partir de ce point, M. Eboussi peut argumenter que l’objectif de M. Eboussi n’est pas d’inviter à un retour serré à soi qui serait une sorte d’ « identité » qu’il faudrait reproduire, mais plutôt d’inviter à une recherche de notre être-dans-le-monde à travers un agir-ensemble qui nous libère à la fois de la pétition de la tradition et de l’asservissement extérieur. Définitivement, ce que cherche M. Eboussi, conclut M. Emboussi, ce n’est pas la dilution de l’Afrique dans le modèle occidental qui apparaitrait alors comme « universalité », mais c’est l’affirmation de la liberté qui prend sous sa plume le trait du « présent ». Le présent, soutient M. Emboussi, est chez M. Eboussi, le moment de la prise en compte de la nécessité de l’agir-ensemble, nécessité qui libère de la tyrannie du passé et appelle le futur. C’est de cette manière que chez M. Eboussi la tradition n’est pas plus derrière que devant nous, car elle est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. » (id., p. 145). Plus qu’une pétition, la tradition apparait en définitive comme une « utopie critique » douée de « possibilités créatrices ou recréatrices. » (id., p. 152).

Le débat qui s’est suivi à amener M. Mbélé à relativiser ses positions en montrant que l’analyse de M. Emboussi était juste, mais que la pensée de M. Eboussi portait implicitement les germes du postcolonialisme et qu’il n’est pas impossible que des auteurs comme MM. Bidima et Mbembé s’y soient abondamment abreuvés.


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