Archive pour novembre 2012

La dialectique du mensonge (III)

Un mensonge pour un autre, ou de la dialectique du discours de M. Ateba Eyene

Il ne sert à rien d’insister sur la précision à apporter au mot « secte » et personne ne normalement constitué et d’une culture minimale ne comprendrait ce mot dans le sens polémique de M. Ateba Eyene. Le but avoué de notre auteur est d’en finir avec l’obscurité qui est la caractéristique principale des cercles ésotériques. C’est ainsi qu’ils sont qualifiés de « ténébreux ». Il faut donc y apporter la Lumière : illuminer ! Tel est l’objet de la démarche de M. Ateba Eyene. Cette démarche est noble si seulement elle réalisait ce qu’elle se donnait pour objectif ou seulement si elle se donnait les moyens de le faire. A l’évidence, M. Ateba Eyene remplace l’obscurité par l’obscurité, ce qui nous laisse penser que son but est plutôt d’embrouiller que d’éclairer. Pourquoi ?

Le levier conceptuel sur lequel s’appuie M. Ateba Eyene pour détruire est l’idée de mythe qu’il définit comme M. Towa, c’est-à-dire comme frein à l’intelligence et à la rationalité. Comme M. Njoh-Mouelle, M. Ateba Eyene reconnait que le mythe prospère où règnent la peur et l’ignorance, mais en bon « chrétien », M. Ateba Eyene ne voit le mythe qu’en dehors de la religion. En se définissant comme « chrétien » – ce que fait aussi M. Oyono – M. Ateba Eyene met des œillères et se prive de crever totalement l’abcès. Il fait donc semblant de s’attaquer aux mythes en ménageant le mythe fondamental, celui sur lequel les autres mythes eux-mêmes – ceux générés par la franc-maçonnerie et la Rose Croix pour ne citer qu’elles – ont pris racine et prospèrent. C’est à ce niveau que le mensonge remplace le mensonge et que la démarche de M. Ateba Eyene ne peut plus être sincère ou, si elle veut l’être, elle doit revoir ses objectifs à la baisse. Si M. Ateba Eyene veut vraiment « éclairer » le Cameroun, ce n’est pas seulement un livre sur la dictature des loges, des sectes, etc. qu’il faut qu’il écrive, mais surtout un livre sur la dictature des croyances, de l’Eglise et des religions ; c’est un livre, qui, comme Nkrumah, traiterait de la crise de la conscience africaine, car M. Ateba Eyene est lui-même en proie à cette crise. Il voit bien que la franc-maçonnerie et toutes ces sociétés secrètes comme on les appelle participent de la continuation de la domination occidentale sur nous, mais il ne voit en aucun moment que cette même domination existe dans le Credo qu’il professe. Ici aussi sa critique a des œillères, car ce n’est pas la domination que produit le mythe en général que critique M. Ateba Eyene, mais seulement la domination que produisent les sociétés secrètes. Pour cette raison, les analyses de M. Towa dans L’idée d’une philosophie négro-africaine nous paraissent bien plus justes et plus sincères, car c’est la domination, l’idée de domination si on veut ou si on est idéaliste, qui est critiquée. Voilà donc que la Raison de M. Ateba Eyene est viscéralement et indissolublement liée au mythe qu’elle tente d’éradiquer : elle patauge dans ce dernier et exprime à merveille la forme que prend la dialectique adorno-horkheimienne dans la crise de la conscience africaine que décrit Le Consciencisme. Le mensonge remplace le mensonge ; le mythe remplace le mythe sous les aspects trompeurs de vérité et de Raison. M. Ateba Eyene fait exactement ce qu’il critique : il propose un mensonge comme vérité et tente de gagner l’adhésion du peuple à partir d’une base aussi défaillante. C’est qu’en réalité en invoquant la religion, sa « chrétienté », il glisse du terrain de l’argument vers celui du sentiment. En criant à tue-tête : « Je suis chrétien ! » peut-être arrivera-t-il à faire croire au peuple que les maçons et les rosicruciens ne le sont pas. Or de la bouche de ces derniers eux-mêmes, il n’y a aucune incompatibilité entre leur enseignement et celui de l’Eglise puisque – et là c’est nous qui justifions – toutes ces doctrines ont le même but qu’elles ont d’ailleurs hérité de l’Eglise : endormir. Leurs discours sont soporifiques et anesthésient la conscience de ceux qui l’écoutent comme le Renard avec le Corbeau. Ces mythes n’ont d’autres objectifs que de nous dépouiller de nos biens et M. AtebaEyene participe efficacement de cette dialectique de l’ensommeillement en remplaçant le somnifère par le somnifère. En réalité, c’est sur toutes les pratiques my(s)thiques qu’il faut faire la Lumière et la chef de file est ici, que M. Ateba Eyene ne nous y trompe pas, l’Eglise qui a largement contribué à ensevelir notre pensée dans l’espoir d’une résurrection dans le monde à venir (?)

C’est cet attachement inextricable au mythe qui explique par exemple que M. Ateba Eyene ne peut argumenter au sujet de l’homosexualité que de façon mythique et non de façon rationnelle, trahissant une nouvelle fois son projet et réalisant d’une façon éclatante la dialectique de la Raison. Quand le credo d’un discours est de « rendre gloire à Dieu » ou à quiconque comme je lis dans le quatrième numéro du « Lien », journal de la G.L.U.C : « En dignes artisans de l’œuvre, sachons exalter ce qui nous unit, ce qui nous fait progresser, à la gloire du Grand Architecte de l’Univers » (p. 3), il faut se méfier ! Mais il faut se méfier rationnellement et non mythiquement sinon la force que nous aurons à opposer au mythe se fera absorber par ce dernier. En mobilisant ces forces, M. Ateba Eyene s’interdit la victoire et montre son vrai visage qui n’est différent que de manière superficielle de celui qu’il dit combattre. Mais en réalité, le mal dont souffre M. Ateba Eyene est plus grand et c’est ce mal qui conduit inévitablement à cette dialectique que nous avons pris pour objectif de mettre à nu et de critiquer.

M. Ateba Eyene et le milieu

Tentons de conclure même si un pareil débat ne peut pas être conclu de cette manière brutale. Dans son « Essai sur la signification humaine du développement », M. Njoh-Mouelle a décrit l’homme critique comme un homme attaché au milieu ; il va, il vient ; il ne sait vraiment où aller ; il croit, ne croit pas ; veut et ne veut pas ; sait et ne sait pas en même temps. Il est un homme perdu dans le tourbillon des valeurs et ne prend pas le temps de s’arrêter pour réfléchir à la conduite à tenir. Il est en proie à de graves convulsions intellectuelles. Il nous semble bien que cette définition sied assez bien à l’attitude de M. Ateba Eyene. En effet, dans le cadre des « lettrés », la médiocrité critique est le retour à l’état d’illettré. Traduit en termes adorno-horkheimiens, la médiocrité est le retour de la Raison dans le mythe. Comment est-ce que M. Ateba Eyene participe-t-il de cette médiocrité ? Un seul exemple devrait nous permettre d’y voir plus clair.

M. Ateba Eyene nous dit qu’alors qu’il lisait ses livres sur les Loges, les Temples, etc., il a été victimes de plusieurs faits étranges, et que pour remédier à cette situation, il est allé voir une quinzaine de prêtres et des pygmées. Le c(h)réti(e)n a abandonné son Dieu pour solliciter la protection des dieux « païens ». Le Dieu c(h)réti(e)n n’est-il donc pas si puissant qu’il le dit ? A l’évidence l’attitude de M. Ateba Eyene traduit l’attitude de bon nombre d’Africains face à la chrétienté : c’est une attitude de doute. Ce doute pourrait être salvateur si on arrivait à se rendre compte de la manipulation occidentale au niveau de la religion. Le problème c’est que ce doute n’accouche jamais que de souris. Et au lieu de nous faire sortir de la crise dans laquelle nous sommes empêtrés, il nous y maintient. M. Ateba Eyene montre ainsi qu’il n’a pas aussi foi au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob qu’il le dit. Il prouve qu’il avait besoin d’entendre les paroles d’un dieu plus proche de lui. Cette revendication est légitime, sauf qu’il ne faut donc pas dire que ce qu’on veut, c’est la gloire du Dieu de l’autre, car Jésus et sa horde représente l’autre. Dans cette optique M. Ateba Eyene est un spécimen exemplaire de l’intellectuel en crise qui communique sa crise à son auditoire. Entre le Dieu de l’autre et nos écorces, M. Ateba Eyene, il faut choisir ! Et ce choix est celui entre l’Occident et Nous ! Beaucoup de nos frères, choisissent encore l’Occident à leur propre détriment, mais il n’y a pas de raisons de ne pas croire que cette situation s’améliorera.

PHILOSOPHIE ET PAIX. Une défense de la Philosophie

Nota: Je viens de prononcer ce texte il n’y a pas une heure au complexe NAL dans le cadre des activités marquant la célébration de la onzième journée internationale de Philosophie. J’ai beaucoup apprécié la réaction des élèves.

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Par

Jean Eric BITANG

Centre Ahmès

La question qui est soumise à notre réflexion cette année est celle de savoir si la philosophie est une menace pour la paix sociale. Nous n’aborderons pas ce sujet à la manière traditionnelle en invitant à une réflexion dialectique. Au contraire, nous voulons directement défendre la philosophie. Pour ce faire, nous nous arrêterons sur l’idée de paix. Notre supposition est que la paix n’est pas un état, mais une quête, tout comme la philosophie. A partir de ce point, nous articulerons le rapport entre la philosophie et la paix en montrant comment la philosophie est essentielle à la recherche de la paix.

Paix et Justice sociales

Quiconque ouvre un dictionnaire de français y rencontrera le mot « paix » défini comme étant « l’absence de guerre » et la « situation » qui en découle au niveau des relations internationales. Entre les individus, la paix est définie comme un état de « concorde ». Mais arrive-t-on réellement à une situation où la paix est un acquis ? Une chose qu’on obtient plus qu’on ne cherche ? Spinoza nous met en garde contre une pareille façon de penser. Dans le Traité théologico-politique, il écrit que : « …la paix ne consiste pas dans l’absence de guerre, mais dans l’union des âmes, c’est-à-dire dans la concorde. » En clair, il peut exister une situation qui ressemblerait à la paix – absence de guerre par exemple – sans que cette situation ne témoigne de la paix véritable si les âmes ne sont pas unies, c’est-à-dire si toutes les factions de la société ne sont pas focalisées sur le même objectif. C’est à ce niveau que la demande de la paix rejoint l’autre demande de justice. Comment penser en effet la « concorde », « l’union des âmes » comme dit Spinoza, sans poser aussitôt la justice ? La paix peut-elle être atteinte sans que les impératifs minimaux de justice ne soient respectés ?

A l’évidence, il faut répondre à cette question par la négative. Platon avait déjà bien saisi le lien qui unit la paix à la justice. La société idéale qu’il décrit dans La République n’a pas d’autres buts que réaliser la justice et donc concourir à la paix sociale. Mais Platon conçoit la justice comme « harmonie » des différentes classes de la société. C’est ainsi qu’il pense que la « nature » a décidé du rôle de chacun dans la société et que chacun, pour le bon fonctionnement et la sauvegarde de cette dernière, doit seulement s’atteler à sa tâche « naturelle ». Le mensonge dit « noble » qu’il invente au Livre III de son ouvrage n’a pas d’autre but que de maintenir la société dans un état d’inégalité. Une pareille justice n’est pas vraiment justice, tout comme la paix qui en résulte mais pas vraiment paix, mais seulement « absence de guerre » comme nous dit Spinoza. Dans une pareille société, il manque la concorde, l’unité. C’est ce qui fait que l’équilibre – « l’harmonie » pour parler comme Platon – qui résulte d’un pareil agencement de la société est précaire et instable. Spinoza peut ainsi dire que « …si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n’est rien de si lamentable que la paix. » Même si la conclusion de Spinoza découle d’autres prémisses que les nôtres, nous pouvons retrouver l’idée de justice comme une idée fondamentale à la réalisation de la paix. Et c’est à ce niveau que la philosophie montre tout son intérêt.

Etymologiquement, la philosophie met l’accent sur la recherche de la vérité. Mais si on peut concevoir ce dernier concept comme étant seulement mathématique – la vérité du nombre – ou épistémologique – en rapport avec la connaissance –, il est aussi possible d’en approcher le versant « pratique ». C’est ce que réalise la philosophie de Ptahhotep par exemple en mettant en avant le concept égyptien de Maât qui signifie littéralement « Vérité-Justice ». Ce concept central de l’Egypte antique nous montre bien que les Egyptiens avaient à cœur d’articuler le rapport entre la vérité et la justice, et justement, Ptahhotep qui était « Vizir » ou « Ministre de la justice », a composé ses Maximes, le plus ancien traité de philosophie qui existe, dans l’optique de l’articulation entre la vérité théorique et la justice pratique. C’est cette articulation qui donne lieu à la sagesse. De ce point de vue la sagesse devient donc la traduction pratique – dans la justice – de la vérité théorique, c’est-à-dire de la connaissance. Or, la philosophie c’est la recherche de la sagesse.

Cette dernière affirmation doit être analysée à partir de la grille que nous venons de construire. Si on dit que la philosophie est la recherche de la sagesse, on doit donc écarter d’abord la vision aristotélicienne qu’il expose dans sa Métaphysique. Cette vision veut que la philosophie soit une réflexion libre, gratuite, détachée des préoccupations sociales. Pour lui, le savoir philosophique ne peut être d’aucun secours pour la société, car il est recherché en vue de lui-même, pour sa propre cause, et non pour une cause extérieure à lui. Il faut donc « connaître et savoir pour connaître et savoir. » Une pareille sagesse est « vide » comme nous le rappelle Nkrumah dans son Consciencisme, et il faut encore lui donner un « contenu ». Ce contenu, c’est la justice et sa recherche, qui doivent être la traduction pratique du savoir philosophique. C’est ainsi qu’il faut comprendre Nkrumah lorsqu’il met en garde : « La pratique sans théorie est aveugle ; la théorie sans pratique est vide. » Une telle recherche de la justice menace-t-elle réellement la paix sociale ?

Si on est assuré du fait que la paix est d’abord une conséquence de la justice sociale, alors si on n’en est encore à rechercher la justice, cela signifie que la paix dont il est question, n’est pas vraiment la paix, mais seulement une façade, un leurre. De cette manière, la philosophie, qui recherche en premier en justice, c’est-à-dire la traduction pratique du savoir théorique qu’elle génère, ne peut être qu’au service de la paix sociale. Si une pareille recherche paraît hostile, c’est parce qu’elle l’est pour le pouvoir en place dont l’intérêt est justement de maintenir un état d’injustice. Ceux qui profitent d’une pareille situation d’injustice ne sont jamais les démunis, mais toujours les nantis. Ce que la philosophie menace dans ce sens c’est l’ordre injuste et injustement établi ; ordre qui promeut l’extermination du faible et l’esclavage de ce dernier qui en résulte. La philosophie ne peut tolérer une pareille situation. Or, s’élevant contre un pareil déséquilibre, une pareille inégalité sociale, une pareille injustice, il est possible de lire le travail du philosophe comme étant subversif. Pourtant, ce que recherche le philosophe, ce n’est ni plus ni moins que l’amélioration des conditions présentes ; amélioration qui doit conduire à plus de justice, donc à plus de paix et à moins d’esclavage muet qui, bien qu’il puisse apparaître comme étant de la paix, n’en est absolument pas.

Les philosophes ont-ils jamais essayé de façon pratique d’exiger de la société qu’elle soit plus juste ? C’est cette question que la deuxième partie de notre prise de parole tentera d’éclaircir.

Deux exemples

Pour montrer l’inaptitude du philosophe à vivre en société, on se plaît fréquemment à citer l’exemple de Diogène, mais il existe d’autres philosophes qui montrent un côté différent de la philosophie. Ici, ce n’est pas le philosophe qui montre son inaptitude à vivre en société, mais la société qui montre son hostilité vis-à-vis du philosophe.

Le premier philosophe que nous voulons soumettre à votre appréciation est Ethiopien. Pour des raisons injustes qui font que ce sont les forts qui décident du sort des faibles, il est moins connu qu’un autre étendard de la philosophie du Nord dont nous parlerons tout à l’heure. Notre propos participe de la restauration de la justice à son endroit. Ce philosophe est né le 31 août 1599 à Axoum et décédé en 1692. Historiquement, il est donc un contemporain de Descartes (1596-1650). Son nom est ZeraYacob. Ce philosophe qui raconte sa vie et sa philosophie dans un traité –Hatäta en Ethiopien – a été persécuté à cause de sa philosophie par les Chrétiens, notamment par le roi Susənyos qui s’était converti à cette doctrine. ZeraYacob recherchait en effet la justice sociale. C’est pourquoi d’ailleurs la grande dominante de son traité est la morale, et son souci premier est l’éthique conçue comme étant les règles de la vie-bonne. Cette vie-bonne s’organise selon ZeraYacob autour de la tolérance qui ne doit pas exclure la liberté de penser. C’est à cause de cette philosophie et de la liberté dont il faisait preuve dans l’enseignement de la doctrine chrétienne, que ZeraYacob fut persécuté et dut se cacher dans une grotte pendant deux ans.

Le second philosophe est plus connu, plus célèbre. Il est présenté comme celui qui a fait entrer la philosophie dans la sphère de l’anthropologie en déplaçant les préoccupations des Anciens vers l’homme : Socrate. S’il faut en croire Platon dans son Apologie de Socrate, la recherche de Socrate était avant tout une recherche de justice. Même devant les juges, la préoccupation centrale de Socrate est que justice soit faîte. C’est pourquoi, il refuse catégoriquement de tenter de corrompre les juges en se livrant à des supplications et à toutes sortes de stratagèmes. Au contraire, il s’en tient à l’argument. Nous savons ce qu’il a couté à Socrate pour s’être refusé à sombrer dans la bassesse.

Les exemples sont légion, mais ces deux que nous avons choisi, nous l’espérons, vous auront montré que la philosophie n’est pas qu’un maniement de concepts, qu’une « spéculation » dans ce que ce mot a de péjoratif. Au contraire, la philosophie est un art de vivre, un engagement qui se paye souvent de conséquences comme nous venons de le voir. Mais cet engagement ne doit pas prendre appui sur autre chose qu’une conviction ferme. Très souvent, cette conviction c’est la justice. C’est cette conviction que la philosophe essaie de concrétiser de façon théorique et c’est aussi elle qui est la prémisse nécessaire à toute conclusion qui porterait le nom de « paix ».


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