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QUAND LA PHILOSOPHIE SERT LA VIOLENCE CIVILISATIONNELLE. Sur la lecture towaïenne de Hegel

Nota: J’ai présenté ce texte devant les élèves de mon ami David Samuel Maka Mpondo, dans le cadre des activités marquant la quatorzième journée internationale de la Philosophie. Je tiens à l’en remercier, comme toujours.

par

Jean Éric Bitang,

Centre Ahmès

 

Introduction

Cette communication s’attache à exposer la lecture towaïenne de Hegel exposée dans le premier chapitre de son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle[1]. Il s’agit de voir comment, à partir de sa lecture des Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie et des Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Marcien Towa arrive à établir que la philosophie de Hegel pactise avec la violence et la légitime. Cette lecture est intéressante parce qu’à l’origine, la philosophie de Hegel se présente comme une mise en avant de la liberté qu’il faut néanmoins comprendre différemment de la tradition philosophique française. Pour un auteur comme Jean-Jacques Rousseau par exemple, la liberté est d’abord un concept individuel se rapportant à l’individu dans un rapport souvent négatif à la collectivité. Pour Hegel en revanche, qui s’inscrit dans la tradition de pensée allemande, la liberté se dit de manière collective, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un concept dont la réalisation se fait de manière isolée, mais toujours en situation de liberté généralisée. Pour le dire simplement, dans la première approche, l’individu est libre indépendamment de la condition de la collectivité ; dans la seconde, la collectivité est libre et cette liberté garantit la liberté de l’individu. La philosophie de Hegel est donc, dans ce sens un humanisme, c’est-à-dire simplement une promotion de l’humanité (pas seulement en tant qu’expression de la personne individuelle, mais surtout en tant qu’expression de la collectivité). Comment arrive-t-elle à se retourner en apologie de la violence, et de la violence envers les autres hommes ? C’est ce que le commentaire de Marcien Towa permet de mettre en lumière. Il part, comme Hegel, d’une histoire de la philosophie qui se déploie à partir d’une définition précise de cette activité, et aboutit aux conséquences politiques de cette histoire de la philosophie du point de vue de la philosophie de l’histoire du Maître d’Iéna. Le résultat saisissant de cette analyse est la découverte d’une hiérarchisation des cultures et des civilisations, ainsi qu’une légitimation de la violence comme mode de déploiement du Weltgeist.

Hegel et la définition de la philosophie

Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie[2], Hegel avance que la philosophie est « l’esprit de l’époque existant comme esprit qui se pense » (p. 55) avec pour contenu le général. C’est par là que la philosophie se distingue entre autres, de la religion et de l’art qui ne s’attachent qu’à une manifestation déterminée du concept – intuition extérieure immédiate pour l’art et représentation pour la religion –. Le sujet, qui pense, se saisit donc comme général en même temps que le général est l’objet et le contenu de sa pensée. Dans ce déploiement, l’entendement ne connait aucune limite, c’est-à-dire qu’il se découvre comme libre. Là apparaît comme conséquence, une des conditions de l’activité philosophique : la liberté. Et Hegel ne conçoit pas la liberté que du point de vue de la structure et de la nature de la pensée, c’est-à-dire de manière formelle ; il la comprend fondamentalement comme disposition concrète, c’est-à-dire comme liberté politique de tous les hommes : comme liberté générale qui traduit le fait que la trajectoire du Volksgeist coïncide avec celle du Weltgeist ou de la Raison. Selon Hegel, ces deux trajectoires se sont rencontrées de manière complète et adéquate seulement dans le monde grec, et leur désormais cheminement commun a pour lieu d’expression exclusif l’Occident. Comment Hegel procède-t-il pour arriver à cette conclusion pour le moins surprenante ?

De l’histoire de la philosophie à la philosophie de l’histoire

On se serait normalement attendu à ce que Hegel arrive à la conclusion de l’universalité de la philosophie puisque selon ses dires, cette activité nécessite la pensée et la liberté et que, théoriquement, ces attributs sont ceux essentiels de l’homme. Towa remarque que Hegel est d’accord avec cette thèse à la seule précision qu’il « introduit un distinguo chargé de conséquences » (Essai, p. 17). Ce dernier consiste à récupérer la distinction aristotélicienne entre l’acte et la puissance pour soutenir que si la pensée et la liberté sont des attributs essentiels de l’homme, ils ne sont tels qu’en tant que dispositions. Autrement dit, l’homme est bien pensée et liberté, mais seulement en soi, c’est-à-dire en tant qu’il se rapporte à lui-même ou pris de façon exclusivement abstraite, et non nécessairement pour soi, c’est-à-dire dans le rapport déterminé avec la nature ou pris de façon concrète. Cela l’amène à soutenir que la pensée et la liberté ne sont donc rien d’autre que des possibilités dont l’actualisation n’est pas toujours réalisée. Il faut donc distinguer l’homme naturel qui, au regard des dispositions internes, se situe exclusivement en soi, c’est-à-dire dans un rapport non déterminé avec la nature, comme en quelque sorte, « prisonnier » de cette dernière ; et l’homme ayant réalisé son humanité. Towa comprend que cette théorie amène à distinguer les hommes et à introduire une hiérarchie entre ces derniers, car il y aurait d’une part, des hommes n’ayant pas (encore) réalisé leur humanité, et d’autre part, des hommes ayant traversé cette étape, et, faisant coïncider leur développement avec l’expression de la Raison, ils appartiennent à l’Histoire que Hegel comprend comme étant la Raison se déployant hors d’elle-même, dans le monde. Or les attributs essentiels objectifs de la Raison sont aussi les attributs essentiels subjectifs de l’homme dont la réalisation la plus éclatante et la plus haute est la philosophie dans laquelle l’homme se saisit comme Absolu, à l’image même de la Raison. Towa peut donc légitimement écrire que dans cette optique hégélienne : « la présence ou l’absence de la liberté et de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie, signifie l’appartenance ou la non appartenance à l’Histoire universelle » (ibid., p. 19), c’est-à-dire aussi, en fait, au domaine de l’humanité. Ainsi, « Le fait que la philosophie, i.e., la pure pensée et la liberté, ne se rencontre qu’en Occident veut donc dire en même temps que seul l’Occident est véritablement historique » (idem). C’est cette conclusion qui fonde la violence contenue dans le discours hégélien.

La philosophie de l’histoire de Hegel et la légitimation de la violence civilisationnelle

Towa met en lumière la connexion entre la philosophie de l’histoire de Hegel et la violence civilisationnelle qu’on peut encore appeler impérialisme, en fondant en raison la suprématie politique – c’est-à-dire aussi culturelle – des Peuples les plus avancés par rapport au cheminement de la Raison sur les peuples en retard par rapport à ce même cheminement. En clair, pour le philosophe d’Endama, la philosophie de son collègue d’Iéna est un éloge de la violence civilisationnelle qui repose sur l’idée qu’il ne peut exister qu’un seul peuple historique à la fois puisque c’est sur les cendres du précédent peuple historique que le suivant prend son envol. La rencontre entre ces deux peuples et l’établissement de la suprématie du second sur le premier passe nécessairement par la conquête dont le contenu politique objectif est la domination. Pour étayer cette lecture, Towa convoque deux textes des Leçons sur la philosophie de l’histoire dans lequel Hegel explique le passage du monde oriental au monde grec. Les deux figures de ces textes sont deux guerriers : Achille et Alexandre[3]. Si le premier inaugure le monde grec, le second le porte à son apogée – c’est-à-dire aussi à son déclin –, et son mérite est d’avoir réussi à « trancher enfin par les armes la vieille querelle et la vieille lutte entre l’Est et l’Ouest » (p. 207. Nous soulignons). Et que reçoit l’Asie en échange de cette soumission ? « un cachet hellénique » (idem), c’est-à-dire en fait, le sceau de la rationalité. En effet, pour Hegel, le contenu historique objectif de la conquête d’un peuple est l’humanisation, c’est-à-dire aussi la rationalité. La conquête représente donc la traduction objective (pour soi) de la conscience qu’a un peuple (en soi) d’être le peuple historique. Elle s’avère nécessaire puisque Hegel comprend l’enchaînement des différents mondes comme une histoire de conquêtes, c’est-à-dire de violence et de soumission. Towa voit dans cette approche le fondement philosophique de la “mission civilisatrice” de l’Occident, cheval de Troie dont le contenu réel est l’impérialisme, c’est-à-dire la violence institutionnelle entre civilisations. Suivant la ligne argumentative tracée par sa définition de la philosophie qui commande une extériorisation du contenu subjectif de la pensée afin d’atteindre l’essence universelle de cette dernière, Hegel recommande aussi l’expansion politique – concrète – du peuple ayant atteint le plus degré de maturation de l’Esprit, c’est-à-dire de la connaissance de ce dernier, et sa liberté va de pair avec le maintien des autres en servitude, situation dans laquelle ils reçoivent le « cachet » qui atteste du fait qu’il côtoient la rationalité. On comprend alors pourquoi Hegel peut écrire que « L’esclavage a fait naître plus d’humanité parmi les Nègres » (idem), car elle a apposé sur la peau de ces derniers le « cachet » de la rationalité en leur infligeant un rapport déterminé avec la nature[4]. Cette lecture permet à Marcien Towa de conclure qu’ « Ainsi la philosophie hégélienne apparaît par un côté (celui que nous venons de présenter) comme une véritable idéologie de l’impérialisme occidental » (Essai, p. 22).

 Philosophie et idéologie

Le principal intérêt du commentaire towaïen de Hegel que nous venons de présenter est de mettre en évidence, à partir d’un des sommets de la philosophie occidentale, le rapport perverti de la philosophie à l’idéologie. À partir d’une lecture scrupuleuse de Hegel, Marcien Towa arrive à établir que cette philosophie contient les fondements philosophiques de l’impérialisme et qu’elle trahit donc à la fois le contenu objectif de la philosophie et le concept objectif aussi de la philosophie hégélienne. En effet, après avoir exposé le caractère essentiellement humaniste de l’activité philosophique – que ce soit tant par ses fondements que par ses résultats – Hegel dénature cette activité pour la mettre au service de la violence qu’il érige en principe de l’Histoire universelle. Sa réflexion rationalise donc la violence et fait coïncider le déchainement fortuit de la puissance – comme c’est le cas dans la nature par exemple – avec la volonté de nuire. Une telle violence affiche sa proximité avec le mal qu’elle présente comme bien : c’est un mensonge ! Et c’est à ce niveau que Towa identifie le contenu idéologique, c’est-à-dire le contenu de fausseté de la réflexion hégélienne. L’idéologie c’est le mensonge contenu dans la philosophie de Hegel, mensonge qui s’exprime d’une triple manière. D’abord à partir de l’affirmation de l’exclusivité occidentale de la philosophie. Ensuite, à partir de la délimitation de l’histoire universelle. Et surtout et enfin, dans la légitimation philosophique de l’impérialisme occidental. Ces conséquences découlent toutes de la délimitation du domaine de la philosophie, problème qui « peut sembler d’abord purement académique » (Essai, p. 19), mais qui vise in fine « la hiérarchisation des civilisations et des sociétés, ni plus ni moins » (idem), c’est-à-dire le renversement de l’humanisme philosophique en antihumanisme. En accomplissant ce retournement, la philosophie de Hegel expose son côté sombre et mensonger et nous montre comment certaines philosophies peuvent travestir le contenu essentiellement humaniste de la philosophie pour se poser comme négations de la liberté.

Conclusion

Si Marcien Towa critique la violence à l’œuvre dans le discours hégélien, c’est parce que cette dernière est une violence qui rabaisse l’homme en-dessous de l’humanité, quels que soient les arguments que déploie Hegel. Une telle violence est une atteinte aux attributs essentiels de l’homme que sont la pensée et la liberté ; en tant que telle, elle doit être combattue, et quand une philosophie en vient à la défendre, elle doit être marquée du sceau de l’idéologie. En revanche, la violence peut être au service de la libération de l’homme. Celle-là doit nécessairement s’accompagner de philosophie, car tel est le contenu objectif de cette discipline : porter à l’acte les potentialités (émancipatrices) essentielles de l’homme. Cela passe par un combat contre les forces qui empêchent ou qui se donnent pour mission d’empêcher une telle éclosion. Cette conviction towaïenne est le résultat de sa lecture de Césaire, mais surtout de Fanon – que nous ne pouvons exposer ici –, à laquelle il ajoute que le danger n’est pas tant hors qu’à l’intérieur de nous, d’où une nécessaire violence sur nous-mêmes qui nous empêchera de succomber de nouveau à la violence de l’autre : telle est la portée de l’iconoclasme prôné par le philosophe d’Endama. Cela signifie que ce n’est donc pas tant en soi que la violence pose problème, car prise sous cette forme elle est purement indéterminée et aveugle. C’est seulement pour soi, c’est-à-dire une fois qu’elle ouvre les yeux sur elle-même et s’accompagne donc de volonté, qu’elle tombe sous le coup de la critique philosophique qui peut dès lors lui attribuer un qualificatif.

 

 

Douala le 16 novembre 2015.

[1] Yaoundé, CLÉ, coll. « Point de vue », 1971 (2007), pp. 15-22. Ci-après Essai.

[2]Trad. franç. Gibelin, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1954.

[3] Hegel G. W. F., op. cit., trad. franç. J. Gibelin, 3è éd. remaniée par É. Gilson, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1998 (1963).

[4] La justification qu’avance Hegel dans les Leçons est de nature morale car elle prend appui sur certaines coutumes de rois africains, notamment au Dahomey (ce qui s’appelle aujourd’hui le Bénin). Mais la véritable justification philosophique est à trouver dans la Phénoménologie de l’esprit, à travers la dialectique du Maître et de l’esclave.

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu III)

 III. Anatole FOGOU

« Le NEPAD et la Renaissance Africaine »

Dans son livre dont nous avons déjà plusieurs fois fait mention, M. Mbélé critique très sévèrement le NEPAD, et l’accuse d’être une sorte de « ramification » de l’appareil néocolonial, car il maintient, par ses plans, l’Afrique sous le joug sauvagement destructeur des puissances occidentales. Contre le NEPAD, M. Mbélé soutient que le Plan d’Action de Lagos était un agencement de processus plus à même de nous faire sortir l’Afrique de la crise dans laquelle elle est prise au piège depuis déjà près d’un siècle. (Op. cit., p. 42 et sq). Ce Plan, en plus de s’inscrire selon M. Mbélé dans la longue tradition de philosophie conscienciste, avait en ligne de mire deux objectifs essentiels pour l’Afrique : d’une part, la techno-science et d’autre part, la démocratie comme étant les priorités développementales pour l’Afrique. Or, écrit M. Mbélé : « Techno-science et démocratie : tels étaient donc les objectifs auxquels s’est opposé le Plan Berg du monde occidental. » (id., p. 43). En s’alignant directement contre les intérêts réels de l’Afrique, le NEPAD, pense M. Mbélé, a pour rôle essentiel « de créer les conditions endogènes d’acceptation des contraintes du désendettement et de l’accumulation du capital. » (id., p. 47).

La prise de parole de M. Fogou s’attaquait à cette lecture « pessimiste » du NEPAD. Selon M. Fogou, il fallait faire preuve de clémence vis-à-vis de ce plan et saluer au moins un point essentiel qui se lit dans le fait que l’initiative du NEPAD n’est pas une initiative extérieure ; elle est née de la fusion des projets du Plan Omega et le Milenium African Plan.  De ce point de vue, poursuit alors M. Fogou, il n’est pas possible de dire que les Africains ont attendu que la solution à leurs problèmes vienne de l’extérieur. Au contraire, ils ont eux-mêmes pensés les moyens de sortir des obstacles majeurs qui se dressent sur leur route vers le développement.

Mais une fois opéré ce constat, M. Fogou fait lui-même remarquer que l’insuffisance majeure du NEPAD est qu’il est financièrement dépendant de l’ « aide » des pays occidentaux. C’est justement sur ce premier point qu’a d’abord insisté M. Mbélé en montrant qu’il est impossible qu’un projet pensé par les Africains, pour les Africains, ait encore besoin de l’ « aide » des étrangers lorsqu’on connait la nature de cette « aide ». A partir de là, il invitait à se poser la question de l’autonomie d’un pareil projet. En effet, M. Fogou insistait sur le fait que le NEPAD était une réponse africaine aux problèmes africains. Mais si l’aide qui doit permettre de financer les réponses africaines aux problèmes africains ne dépend pas de l’Afrique, où se situe encore l’autonomie d’un pareil projet puisque celui qui finance est aussi, naturellement, celui qui oriente l’action ? Dans cette optique, cette affirmation de la page 48 de l’Essai de M. Mbélé restait d’actualité : « L’ajustement [est] donc assimilé au néocolonialisme. ». Que signifie ce dernier terme, car il semble que ce soit justement contre lui que se développe l’autre terme de postcolonialisme que combat âprement M. Mbélé. Nkrumah nous en donne une définition sommaire :

« L’essence du néo-colonialisme, c’est que l’Etat qui y est assujetti est théoriquement indépendant, possède tous les insignes de la souveraineté sur le plan international. Mais en réalité, son économie, et par conséquent sa politique, sont manipulés de l’extérieur ». (Nkrumah K., Le néo-colonialisme. Dernier stade de l’impérialisme, Paris, Présence Africaine, coll. « Le Panafricanisme », 1973, p. 9.)

Lorsqu’on applique cette définition du néocolonialisme au NEPAD n’est-il pas clair que l’économie, et donc, par conséquent la politique de ce dernier sont manipulés de l’extérieur par ceux qui attribuent des fonds pour son fonctionnement, et que cette situation contribue à transformer ce plan en cheval de Troie ?

D’un autre côté, il y a aussi le fait important que le NEPAD et la philosophie qui l’accompagne insiste(nt) exclusivement sur les raisons internes du retard de l’Afrique. On pointera ainsi du doigt les dirigeants et la corruption qui règnent sur le continent.  Cette approche, bien qu’elle constitue une donnée dans la situation de l’Afrique, n’est pas, pour M. Mbélé, la donnée essentielle. Selon lui, le problème du développement est d’abord un problème d’exploitation, de domination. C’est ce problème qu’il faut résoudre en premier. Or, en déplaçant l’accent de l’autre à nous ; en insistant sur les causes internes – causes certes, mais minimes dans notre situation – et en évacuant les causes externes, causes premières, causes profondes, le NEPAD et la philosophie qui l’accompagne oriente(nt) le traitement du problème du développement – ou du sous-développement, comme on voudra – de l’Afrique vers des lieux impropres tel un médecin qui guérirait les effets plutôt que les causes de la maladie. Ainsi, M. Mbélé invite t-il à guérir les causes du mal dont souffre l’Afrique, plutôt que ses effets, et il situe la cause principale de cette situation dans le néocolonialisme.

Finalement, M. Fogou n’aura pas eu le temps nécessaire pour articuler le lien qui existe entre le NEPAD et la Renaissance Africaine, mais dans les échanges qui ont suivi, il aura expliqué que la Renaissance Africaine, comme le NEPAD, doit être un processus endogène, piloté de l’intérieur, par les Africains, pour les Africains ; en même temps qu’il insistait sur le fait qu’il ne fallait donc pas voir le NEPAD comme un allié du néocolonialisme, mais comme une tentative de l’Afrique pour « renaitre », même s’il ne cessera de souligner l’insuffisance criarde dans le besoin de financement étranger qui vient, par moments, entacher la noblesse d’un pareil projet.

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu II)

2. EMBOUSSI NYANO

« Fabien EBOUSSI BOULAGA, philosophe de l’histoire »

 

Le propos de M. Emboussi était une réponse directe au livre de M. Mbélé. En effet, dans ce dernier, M. Mbélé soutenait que la philosophie qui accompagne le postcolonialisme pouvait trouver ses fondements sous la plume de quelqu’un comme M. Eboussi Boulaga.

M. Eboussi commence d’abord par préciser le sens de son propos en disant qu’il était possible qu’il puisse s’intituler « Fabien Eboussi Boulaga, philosophe de l’indépendance africaine », c’est-à-dire que son intention était bel et bien de montrer que contrairement à ce qu’en dit M. MBélé (id., p. 22-23) M. Eboussi est tout à fait pour l’idée d’une « libération » du continent africain. Récusant l’usage de l’article « Anarchie et Topologie » que cite fréquemment  M. Mbélé en argumentant qu’il ne serait pas représentatif de la pensée de M. Eboussi, M. Emboussi s’attache plutôt à montrer que dans son livre phrase, La crise du Muntu (Paris, Présence Africaine, 1977), M. Eboussi Boulaga met un accent particulier sur le dynamisme des cultures africaines. Dans le deuxième chapitre de la troisième partie dudit livre, « Le recours de la tradition », M. Eboussi montre que le double enjeu du temps et du lieu est central dans la Crise. A partir de cette double problématique, M. Emboussi entend montrer que M. Mbélé a raison de dire que M. Eboussi est contre l’identité, mais pas pour les raisons qu’il emploie. Au lieu d’être contre l’identité d’une façon absolue, M. Eboussi est contre une « identité ontologisée » qui empêcherait l’Afrique (et l’Africain) d’être autre chose que ce qu’il est. Ce type d’identité est souvent représentée dans la littérature africaine sous le vocable « tradition ». Qu’est-ce donc que la tradition pour M. Eboussi ?

Dès l’entame de son chapitre, M. Eboussi est formel : « Le sceau de l’authenticité est, pense-ton, la référence à la tradition africaine. » (op. cit., p. 144), en même temps qu’il précise que « C’est à y mettre un peu de clarté et d’ordre que va s’attacher ce chapitre, afin de la [tradition]rendre opératoire dans le cadre d’une recherche de la lucidité et d’une réflexion en situation. » (id.) L’insertion du terme « situation » dans la problématique générale de la réflexion de M. Eboussi n’est pas anodine. Il témoigne du fait que M. Eboussi attache une importance non négligeable à l’analyse « présente ». C’est ainsi que son projet doit aboutir « à une esquisse de transfonctionnalisation de la tradition dans le mouvement de l’émancipation de l’homme africain. » (id.)

Dès ce propos liminaire de son chapitre, M. Eboussi situe son propos à l’opposé de la vocation que lui attribue M. Mbélé. Rappelons que pour ce dernier, la philosophie de M. Mbélé devrait servir de base à l’idéologie néolibérale, c’est-à-dire à l’abandon aux forces extérieures en inhibant en l’Africain toute capacité de se défendre et de résister à l’ordre mondial. Pourtant M. Eboussi insiste sur l’idée selon laquelle il faut « émanciper » l’homme africain. Ainsi, la philosophie de M. Eboussi d’une philosophie de la « résignation » passe à une philosophie de l’ « émancipation ». Mais de quoi faut-il s’émanciper au juste ?

Le livre de M. Mbélé semble dire que M. Eboussi exclut la domination extérieure de son propos, mais il semblerait plutôt que M. Eboussi, comme M. Towa, ne négligerait pas le potentiel dogmatisant de nos propres cultures. C’est ainsi qu’il met en garde : « La servitude initiale doit être reconnue ; elle ne doit pas être attribuée uniquement à des forces extérieures (…) » (id., p. 154).

Faisant siennes ses orientations de la pensée de M. Eboussi, M. Emboussi montre ainsi que M. Eboussi est contre la « pétition de la tradition », pétition qui empêche que l’individu ne prenne de la distance par rapport à « tribu », le forçant à rester ce que M. Njoh-Mouelle appelle, un « homme du milieu ». Une pareille « identité » est obtenue a posteriori et « imposée par la violence ou l’arbitraire de l’ « histoire », ou, si l’on préfère, par une force et une contraire extérieures. » (id., p. 145). Cet «être-ensemble » se transforme en « destin ». Mais, précise M. Eboussi, « Cette situation appelle son dépassement [dans] la destinée. » (id., p. 146). Cette destinée est capitale, car elle marque le passage à un « être-autre » ainsi que l’explique M. Eboussi : « [La destinée] C’est la pleine possession de soi dans son être-autre. » (id.). Et il précise immédiatement : « C’est une telle activité qui est ici exigée, par opposition à l’antique passivité. Elle est un devoir-être. » (id.) Ce devoir-être appelle un « agir-ensemble ».

A partir de ce point, M. Eboussi peut argumenter que l’objectif de M. Eboussi n’est pas d’inviter à un retour serré à soi qui serait une sorte d’ « identité » qu’il faudrait reproduire, mais plutôt d’inviter à une recherche de notre être-dans-le-monde à travers un agir-ensemble qui nous libère à la fois de la pétition de la tradition et de l’asservissement extérieur. Définitivement, ce que cherche M. Eboussi, conclut M. Emboussi, ce n’est pas la dilution de l’Afrique dans le modèle occidental qui apparaitrait alors comme « universalité », mais c’est l’affirmation de la liberté qui prend sous sa plume le trait du « présent ». Le présent, soutient M. Emboussi, est chez M. Eboussi, le moment de la prise en compte de la nécessité de l’agir-ensemble, nécessité qui libère de la tyrannie du passé et appelle le futur. C’est de cette manière que chez M. Eboussi la tradition n’est pas plus derrière que devant nous, car elle est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. » (id., p. 145). Plus qu’une pétition, la tradition apparait en définitive comme une « utopie critique » douée de « possibilités créatrices ou recréatrices. » (id., p. 152).

Le débat qui s’est suivi à amener M. Mbélé à relativiser ses positions en montrant que l’analyse de M. Emboussi était juste, mais que la pensée de M. Eboussi portait implicitement les germes du postcolonialisme et qu’il n’est pas impossible que des auteurs comme MM. Bidima et Mbembé s’y soient abondamment abreuvés.

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu I)

Le 17 juillet 2012 s’est tenue à l’Université de Douala une journée d’études autour du livre de M. Charles Romain Mbélé : Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité (Yaoundé, CLE, 2010). La journée s’est déroulée autour de setp exposés d’environ une heure chacun :

  1. Charles Romain MBELE (ENS Yaoundé)

« La pensée postcoloniale, une nouvelle idéologie africaine »

 2.EMBOUSSI NYANO (Université de Douala)

« Fabien EBOUSSI BOULAGA, Philosophe de l’histoire »

3. Anatole FOGOU (ENS Maroua)

« Le NEPAD et la Renaissance Africaine »

 4. Siméon MINTOUME (Université de Douala)

« Justice et Unité, une approche critique du Consciencisme et du postcolonialisme »

5. Daniel NOUMBISSIE (Université de Douala)

« Mbembé, Kabou, critique revisitée »

6. Emmanuel MALOLO DISSAKE (Université de Douala)

« Construire l’égalité en postcolonie »

7.Charles Romain MBELE (ENS Yaoundé)

« Réflexions »

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  1. Charles Romain MBELE

« La pensée postcoloniale, une nouvelle idéologie africaine »

La prise de parole introductive était celle de M. Mbélé qui, suivant la ligne argumentative développée dans son livre publié chez CLE en 2010, reprenait l’idée selon laquelle la pensée postcoloniale était une nouvelle idéologie africaine. Son argumentaire reposait sur deux points essentiels. En premier lieu, il s’agit du rapport entre le postcolonialisme et le néocolonialisme ; et en second lieu, il s’agissait du rapport entre le postcolonialisme et la question de l’identité africaine.

En rapport avec le premier point, M. Mbélé soutenait que le postcolonialisme est une volonté de masquer la réalité du néocolonialisme en détournant l’attention africaine vers des problèmes inessentiels de sorte que cette nouvelle façon de coloniser ait le champ libre pendant que les Africains se battraient comme un chien avec un nouvel os sur l’idée de postcolonialisme. C’est cette idée qu’il exprimait déjà dans son livre lorsqu’il écrivait que « Postcolonialisme signifie surtout le besoin de rendre invisible le néocolonialisme sous la forme actuelle de l’impérialisme économique coercitif. » (p. 32) C’est ainsi que la pensée postcoloniale « est une critique cauteleuse de la pensée négro-africaine qui a nourri les luttes de libération. » (id.) Elle s’oppose donc directement, idéologiquement au Consciencisme nkrumahiste et aux philosophies qui s’en inspirent.

En essayant coûte que coûte de masquer la réalité du néocolonialisme, la pensée postcoloniale intègre un critère très important selon M. Mbélé : c’est qu’elle déplace l’accent de la responsabilité de la situation africaine de l’Europe à l’Afrique dans un rapport exclusif. En somme, à la question : à qui la responsabilité de la situation de l’Afrique ? La pensée postcoloniale répond : aux Africains eux-mêmes. Ce faisant, cette pensée avoue sa filiation avec la pensée néolibérale. Dans le deuxième chapitre de son livre, M. Mbélé accorde justement une place à l’analyse des différentes « solutions » proposées par l’Europe (et l’Occident en général) au problème du sous-développement de l’Afrique, et il conclut que toutes ces « aides » ne conduiront qu’à l’enlisement sans cesse toujours plus profond de l’Afrique dans ce que Césaire nommait la « raque » de l’histoire. C’est ainsi qu’il comparait dans son discours l’attitude des « partenaires » de l’Afrique et des « plans » qu’ils proposent à celui du « pompier pyromane » qui allume l’incendie et vient lui-même l’éteindre.

En rapport avec le second point, M. Mbélé insistait sur le fait que la pensée postcolonialisme insiste sur une vision « fluctuante » de l’identité et pire, dans une certaine optique sur une idée d’ « alignement à l’ordre mondial. » C’est à ce niveau que M. Mbélé critique les attitudes de penseurs comme MM. Bayard et Mbembé et Mme Kabou dont les philosophies consacrent selon le philosophe, la dilution de l’Afrique dans l’Europe. C’est pourquoi, remarque M. Mbélé, la philosophie du postcolonialisme insiste sur l’idée d’ « identités multiples », « tactiques », « stratégiques », etc. (p. 37) qui aboutissent comme Senghor, sur une idée assez bizarre comme celle de « civilisation métisse » (p. 38).

A partir de ce point, M. Mbélé peut donc soutenir que la pensée postcolonialisme exprime une volonté de freiner l’avancée de la conscience africaine en éloignant stratégiquement les philosophies mettent l’accent sur le soi et en amplifiant la résonnance de celles faisant l’apologie de la désubstantialisation. Il y a donc ici une tentative de diversion, car pendant que l’Europe et l’Occident en général met l’accent sur les questions identitaires (qu’on se rappelle le débat français sur l’identité nationale), la donne philosophique en Afrique est celle de l’ « universalisation » qui prend des accents très particuliers chez quelqu’un comme Mme Kabou pour qui l’universalisation signifie presque littéralement « occidentalisation ». Faut-il donc alors résister ?

M. Mbélé nous fait remarquer que pour M. Mbembé, la lutte est inutile car elle installe celui qui lutte dans une situation précaire, une situation « suicidaire » (p. 36). En ce sens, il faut donc accepter le cours des choses imposé du dehors et taire (ou réprimer dans les cas extrêmes) les envies de lutter. La pensée postcoloniale encourage donc le statu quo international qui fait que les dominés dominent ceux qu’ils dominent ; elle est donc une tentative de rationaliser l’inégalité : de la rendre supportable, légitime, d’où le titre complet du livre : Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité.

 

 

 


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