Archive for the 'Ethique et esthétique' Category

L’iconoclasme révolutionnaire au secours d’Amazone

Hier, sur Vox Africa, dans l’émission déjà culte de M. Paul Mahel, M. Mono Ndjana avait l’occasion d’exposer son réquisitoire à l’encontre les artistes camerounais qu’ils seraient à l’origine, selon le philosophe camerounais, de « l’abâtardissement » de l’art en ceci qu’ils ne mettent pas la recherche et la divulgation des « valeurs » au cœur de leur art. M. Mendo Ze avait, lui aussi, en lançant son désormais fameux « déviance », tenté d’arrêter la soi-disant « hémorragie » de l’art camerounais et de la musique en effet. Alors qu’à l’époque la tête de proue de cette tendance « déviante » était K. Tino, c’est Amazone, qui, dans le discours de M. Ndjana est la « capitaine » de ladite tendance aujourd’hui avec son fameux « Elan ». Bien que le discours de M. Mono Ndjana semble conventionnel et agréable et qu’il est dès lors naturel qu’on puisse y prêter l’oreille, il pose certains problèmes philosophiques. D’abord il pose la question de la nature de l’art : qu’est ce que l’art ?

Selon M. Mono Ndjana, l’art semblerait être la recherche du Bien, définition qui cadrerait de façon assez bizarre avec une définition antique – il faut le préciser – de la morale. Quant à nous, nous prenons le sillage de Lalande pour soutenir que l’art est « Toute production de la beauté par des œuvres d’un être conscient »[1]. En d’autres termes, ce que – pour emprunter au langage platonicien sans que nous ne soyons de l’avis de Platon – regarde l’artiste lorsqu’il crée, ce n’est pas le Bien, mais le Beau qu’il essaye de reproduire. Selon le philosophe camerounais, cette recherche du beau doit être subordonnée à la question des « valeurs », du « bon sens », etc. Mais que signifient ces termes et ont-ils droit de cité en matière d’art ?

Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, fait une distinction for utile entre le beau, le bien et l’agréable, distinction qu’a feint d’ignorer notre philosophe pendant tout le débat avec M. Roméo Dika. Le philosophe de Königsberg soutenait que le sentiment de plaisir ou de déplaisir était distinct de toute satisfaction morale (bien) et de toute satisfaction des sens (agréable) de sorte que le beau puisse être défini selon son second moment comme « ce qui plait universellement sans concept. »[2] Cette distinction ouvre déjà le monde de l’autonomie de l’art sur lequel va insister quelqu’un comme Adorno. On le voit donc bien, en tentant de soumettre le beau – ou sa recherche – à un principe autre que lui-même, M. Mono Ndjana, plus que ceux qu’il critique amèrement, fait réellement acte d’ « abâtardissement » de l’art en tentant de le réduire à l’éthique[3]. L’art n’est pas éthique ! Et aucun autre concept, si ce n’est celui de l’art lui-même, ne peut servir de mesure à l’art. M. Mono Ndjana semble avoir grandement négligé ces préliminaires pour tenter de cristalliser l’art sous un concept. Depuis Kant et mieux encore avec Adorno, nous savons que de pareilles tentatives n’ont pas d’autres résultats que l’échec notoire. Personne ne peut dire ce qu’est l’art ; pas plus que personne ne peut dire ce qu’il doit être et par là même dire ce qu’il ne doit pas être. En réalité, parce que l’art est totalement autonome vis-à-vis de la réalité empirique et vis-à-vis, déjà, chez Kant, des concepts étrangers à lui-même, cette déclaration d’Adorno reste toujours vraie :

 « La définition de ce qu’est l’art est toujours donnée à l’avance par ce qu’il fut autrefois, mais n’est légitimée que par ce qu’il est devenu, ouvert à ce qu’il veut être et pourra peut-être devenir. »[4]

Au-delà de cette vision réductionniste et plus propre à être taxée d’ « abâtardissement » de l’art qu’une autre, cette façon de lier le beau et le bien a ses relents dans les sousbassements mythiques de la religion, car c’est à cette dernière qu’on doit d’avoir assimilé le beau au bien et le laid au mal. Toute l’esthétique traditionnelle jusqu’à Kant faisait ce rapprochement assez bizarre entre l’esthétique et la religion. Nous savons aujourd’hui que de pareilles distinctions sont nulles et non avenues au nom de l’autonomie de l’art. Nous pourrions continuer notre argumentaire dans ce sens ouvert par Kant et parachevé par Adorno, mais là n’est pas le but de notre papier. Cette petite digression voulait simplement montrer que la vision de l’art que nous proposait M. Mono Ndjana est en déphasage total avec ce que nous savons de lui à l’époque actuelle. La valeur de l’art ne doit pas être cherchée en dehors de lui-même et c’est justement sur cette critique, plutôt que sur celle qu’il présente, que le philosophe camerounais aurait pu insister en montrant que les musiciens camerounais, en insistant sur quelque chose qui est extérieur à la musique, ne font plus de l’art, mais quelque chose qui en est bâtard. Il aurait pu, dans cette optique, insister sur la « désesthétisation » de la musique camerounaise qui se soumet de plus en plus aux lois du marché. C’est alors ici qu’il se serait appuyé sur le concept adornien d’industrie culturelle pour montrer que dans cette optique, la musique camerounaise réduit l’art à l’état de marchandise. C’est justement sur cette défense des artistes que s’était lancé M. Roméo Dika. Mais en restant sur les positions moyenâgeuses qui tenter de fi(x/g)er les cadres de l’art, M. Mono Ndjana a ouvert la porte à une critique sévère en même temps qu’il s’empêchait, lui-même, d’avoir raison face à son contradicteur. Comment ne pas faire le parallèle avec les tentatives de musellement de l’art de Boileau et de M. Mendo Ze, mais surtout avec le sort que l’histoire, l’art et l’histoire de l’art leur a réservé ? La réponse à ces échecs se situe assurément, non dans le fait que l’art se laisse dicter sa loi, mais justement, qu’il ne le fasse pas. En réalité, La vraie valeur de l’art est de ne n’en suivre aucune et de ne pas en avoir.

Qu’en est-il maintenant de la question du sacré, car c’est ici que M. Towa va nous être utile ? Selon M. Mono Ndjana l’art doit promouvoir des valeurs, mais aussi des attitudes, des gestes, des pratiques, etc. considérés comme « sacrés » comme le sexe et la sexualité. C’est ainsi que M. Mono Ndjana insiste sur la sacralité du sexe. Face à cette optique conservatrice, nous sommes towaïen alors que nous soutenons qu’il faut justement désacraliser le sacré. C’est à cause de ce conservatisme exacerbé que la philosophie, jadis née dans les temples égyptiens n’a pas connu le rayonnement que lui procurera le génie-copieur grec. Cette notion de « sacralité » n’a plus droit de cité dans notre monde, car elle témoigne des vestiges d’un autre temps, d’un temps où l’homme est soumis à ce sacré, car ce mot « sacré » est l’autre nom de l’ aliénation. En réalité, c’est l’homme – comme insiste bien M. Towa – qui décide de ce qui doit ou non être tenu pour sacré, et dans une optique dialectique, le sacré d’hier peut ne pas être le sacré d’aujourd’hui, comme rien n’assure au sacré d’aujourd’hui d’être sacré de demain. Cette attitude qui met à l’abri de l’art certaines pratiques est plus mythique qu’autre chose. Dans cette dernière, ce n’est pas le beau ou sa recherche qui guide le travail artistique, mais les mythes et les croyances qu’on juge inattaquables, intouchables. De pareils adjectifs ne sont plus tolérables à la fois pour l’art et pour la société. C’est dans cette optique de le « nu » en peinture, à son époque, créait le dégoût parce qu’il s’attaquait à quelque chose considéré alors comme « sacré ». Cette rébellion de l’art vis-à-vis des codes montre bien que l’art est autonome est que rien n’est sacré à ses yeux. La doctrine iconoclaste de M. Towa est donc consubstantielle de l’art. Ce que veut faire M. Mono Ndjana, c’est priver l’art de cette force motrice qu’est la Négation et inciter, par l’éducation, les artistes à s’uniformiser. Au-delà des questions que ce dernier terme soulève (qui va éduquer les artistes ? Sur quelle base ? Sur la base d’un concept de beau purement esthétique ou sur la base d’un beau-bien bâtard ? Doit-on contrôler la création artistique ? Peut-on seulement le faire ? etc.) et de la dictature artistique et politique qui la sous-tend de façon assez peu subtile – qu’on se rappelle Prokofiev et l’U.R.S.S.–, cette pratique que veut ressusciter M. Mono Ndjana est proprement irréalisable du fait même des lois internes de l’art, lois qui, d’un côté se moquent de l’idée de valeur et de l’autre, se moquent de l’idée de sacré. Le conservatisme esthétique – car c’est bien de cela qu’il est question dans l’attitude de M. Mono Ndjana et des autres avant lui – est toujours voué à l’échec. Amazone pourra donc chanter « Elan » autant qu’elle veut pour justement participer ainsi à la vie de l’art et à l’expression de son autonomie. Marx disait que les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font. Ceci nous inspire une variante : les hommes font de l’art, mais ils ne savent pas l’art qu’ils font. Sur cette même base, tous les artistes camerounais – notamment les musiciens tant décriés – ont le droit – s’il faut qu’on le leur donne. Ce qui est en soi déjà un problème – de chanter ce qu’il leur paraîtra beau, et comme cette notion est purement esthétique, M. Mono Ndjana aura lui-aussi le droit de ne pas trouver beau « Elan » dans la bouche d’Amazone parce que justement, prenant le mot autre part et surtout en dehors du contexte de production de l’art et en le situant simplement du point de vue de son sens littéral, il détruit toute la beauté qu’enveloppait le terme. On ne peut pas juger de l’ « Elan » d’Amazone en dehors de sa musique sinon, selon les termes du philosophe lui-même, on « bâtardise » l’art.

Douala, 02 juillet 2012.


[1] Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, Coll. « Quadrige », 2è éd., 2006, p. 80. Sens B.

[2] Kant E., Critique de la faculté de juger  (1790), in Œuvres philosophiques, vol. II, section V, tr. fr. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, sous la direction de F. Alquié, Gallimard, 1986, p. 978.

[3] On voit aussi que l’argument de la « faute de goût » par lui fréquemment employée s’avère être  quelque peu bizarre…

[4] Adorno Th. W., Théorie esthétique, in Théorie esthétique (1970), tr. fr. M. Jimenez, Klincksieck, 2011, p. 17.

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Les hommes en jupe : régression mentale ou évolution des mœurs ?

par

Jean Eric BITANG

Université de Douala

Un jour où je regardais la télévision après une journée de classe, je suis tombé par hasard sur « Euronews » où un programme était diffusé au sujet de la mode. Le programme présentait les nouvelles tendances vestimentaires et il y était présenté des jupes pour hommes. Ce qui m’a profondément marqué c’est l’argumentation de la voix féminine qui commentait le programme. Pour elle, la nouvelle donne en matière de mode était normale et témoignait de la volonté de notre société de transcender les règles établies. Mais la question que pose ce revirement de situation recouvre bien plus que les préoccupations esthétiques en matière de mode. En effet, elle pose la place des normes dans notre monde postmoderne car qu’elle serait la place de la morale dans notre monde dont la caractéristique principale est un relativisme exacerbé ? Les hommes qui s’habillent en jupe rendent-ils compte de l’évolution réelle de nos conceptions au sujet des libertés individuelles ou alors tirent-ils la sonnette d’alarme de la désintégration de nos valeurs morales ? Plus loin, l’Afrique est-elle concernée par cette « révolution » ?

***

Apparemment la nouvelle donne stylistique est d’habiller les hommes en jupe et cette révolution vestimentaire n’aurait pas ses origines dans la volonté manifeste des hommes de s’affranchir des bornes traditionnelles qui leur ont été imposées, mais bien dans l’histoire. En effet, les peuples de l’antiquité portaient déjà, en ce qui concerne les hommes, des vêtements à allure féminine. Il s’agit précisément des grecs qui portaient l’exomide et des romains qui portaient la toge. Bien plus proche de nous, il semble que nos amies écossaises sont moins offusqueés du fait que leurs homologues masculins portent le kilt que leurs congénères féminines des autres parties de la planète. Pourquoi donc dans certaines parties du monde, le port de la jupe choque autant les consciences ?

Une tentative de réponse à cette question résiderait surement dans les nombreuses codifications qu’a subi le vêtement depuis des siècles jusqu’à nous, codifications qui ont progressivement contribué à différencier ou mieux, à opposer les deux gentes humaines. Seulement, après cette codification extrême, les femmes ont réussi (au prix de plusieurs sacrifices) à s’affranchir de ces règles drastiques, notamment avec l’obtention du droit de porter le pantalon. Nous savons par ailleurs que dans certaines sociétés, notamment celle musulmane dans sa branche extrémiste, l’interdiction du port du pantalon aux femmes persiste sous peine de sérieuses représailles de leurs congénères masculins. Mais ces révolutions sur le plan de la revendication de certains « privilèges » vestimentaires semblent ne pas avoir intéressé les hommes jusqu’ici. D’une part peut être parce qu’ils étaient très occupés à traiter des revendications des femmes et d’autre part, surement parce qu’ils ne ressentaient pas le besoin comme les femmes, de réclamer leur « droit à la liberté vestimentaire ». Toutefois, il semble que ce vent révolutionnaire ait touché la sphère masculine, d’où la nouvelle révolution. Mais si l’accession des femmes au droit de porter le pantalon est considérée comme une véritable évolution des mœurs, comment faudrait-il qualifier ce revirement de situation au sujet des hommes qui réclament le port de la jupe ?

Selon le président de l’association « Hommes en jupe » (HEJ), ce revirement est une révolution au même titre que celle qu’ont réussi les femmes et on devrait tous y participer pour affranchir les hommes de la tyrannie de ces règles car il en va de notre égalité avec la femme au niveau vestimentaire. En effet, les femmes ont le droit de porter tous les vêtements, depuis la jupe jusqu’au pantalon en passant par la robe et le tailleur ; les hommes eux, n’ont droit qu’au pantalon et à la culotte qui ne sont que des sous ensemble de la garde robe féminine. Il faudrait donc, pour rétablir l’équilibre vestimentaire, que les vêtements « caractéristiques » de la gente féminine soient accessibles à l’homme tous comme ceux de des hommes sont accessibles aux femmes. Mais il va naturellement de l’ordre du monde qu’aucune révolution ne se fasse sans contrepoids, fusse t-il seulement sur le plan des idées.

Il serait d’abord très naïf de penser que la mode ou précisément, les révolutions vestimentaires c’est-à-dire, les codifications et les décodifications du vêtement, n’ont aucune implication dans la vie pratique et que ces nouvelles façons de penser n’influencent en rien nos positions éthiques, limitant leur champ d’action au niveau esthétique.

Toute révolution, quelle qu’elle soit, a inévitablement un impact sur la vie quotidienne, lequel impact peut se dire de plusieurs façons. Dans le cas qui nous concerne, cette révolution vestimentaire (tentative de révolution pour être précis) a un impact non négligeable. Il faudrait tout d’abord préciser le contexte dans lequel nous évoluons, contexte qui influence quantitativement et qualitativement nos idées. Ce contexte c’est la postmodernité dont les caractéristiques principales sont le rejet des codes, la désacralisation des valeurs ayant survécues à celles religieuses (les valeurs religieuses ont en effet déjà été mises hors course par le mouvement des « Lumières »), le relativisme en matière de valeurs et j’en passe. En un mot, ce qui caractérise notre époque postmoderne sur le plan de la production (je ne limite pas ce mot à la production scientifique mais il recouvre tous types de productions, depuis les productions des valeurs jusqu’à celles des gouts) c’est le relativisme et la contestation à outrance. C’est incontestablement dans cette mouvance contestataire qu’il faut situer ce revirement vestimentaire, la préoccupation actuelle étant de faire tomber les codes reçus. Il va de soi que les codes vestimentaires n’échappent pas à la règle contestataire de notre époque, c’est donc sans aucun besoin d’analyses supplémentaires que nous pouvons dès à présent, classer ce revirement dans la contestation esthétique du point de vue du port du vêtement.

Il faudrait être davantage naïf pour penser que l’impact de ces changements vestimentaires n’a d’influence que sur le plan esthétique. Loin s’en faut ! Ce changement a effectivement des implications donc les ramifications s’étendent jusqu’à l’éthique ; d’abord sur un plan antérieur c’est-à-dire avant la manifestation de la contestation et ensuite sur un plan postérieur c’est-à-dire en termes d’objectifs.

En ce qui concerne le premier plan, il s’agit, nous l’avons déjà précisé au début de cette partie, de l’expression d’un relativisme appliqué aux normes éthiques. En effet, le code vestimentaire est d’abord, avant d’être esthétique, une norme éthique visant à différencier les différents protagonistes génitaux par l’acte de se vêtir : l’homme et la femme. Remettre en question ces codes c’est précisément refuser la différenciation entre l’homme et la femme ; or, c’est précisément cet argument qui a été employé contre la révolution vestimentaire des femmes. Pourtant il ne faudrait pas pour autant faire d’amalgames entre la révolution des femmes au sujet du port du pantalon et celle que veulent instituer les hommes au niveau du port de la jupe. Il faudrait, pour bien faire la différence entre ces deux changements, préciser les connotations qu’il est d’usage d’affecter à tel ou tel vêtement, précisément ici, le pantalon et la jupe. D’abord le pantalon. Il a longtemps été considéré (il continue de l’être dans certaines traditions) comme l’expression vestimentaire de la puissance de l’homme et sa supériorité par rapport à la femme. C’est dire que le pantalon est une affirmation de la domination de l’homme sur la femme. La révolution vestimentaire des femmes se présente donc depuis cet angle de vue, comme une volonté d’émancipation et de reconnaissance d’égalité entre hommes et femmes, plutôt qu’une simple envie d’agrandir leur garde robe. La jupe quant à elle est l’antithèse du pantalon c’est-à-dire qu’elle sert à l’homme de voir dans ce vêtement porté par une femme, sa soumission par rapport à lui. Depuis cet angle, réclamer le port de la jupe c’est précisément manifester pour que l’expression de la domination de l’autre se lise jusque dans mon vêtement ; réclamation qui n’est en aucun cas comparable à celle des femmes.

Ces considérations nous semblent importantes au moment où nous nous donnons pour objectif l’analyse ou mieux, la différenciation effective de ces deux mouvements de contestation bien qu’il soit possible qu’on puisse naturellement nous objecter que nos conceptions vestimentaires sont totalement désuètes. Nous pourrions tout de même nous défendre en objectant à cette objection, sa lecture simpliste de la société. En effet, il faut des centaines d’années pour qu’un comportement ou une considération établie sur le plan de la ségrégation s’efface pour laisser la place à l’égalité et à la liberté ; or, le temps nécessaire pour passer des conceptions que nous avons soulevées à celles plus « actuelles » n’est pas encore écoulé si on tient compte que la date relativement proche où les femmes ont accédées à ce droit et si on considère aussi que bien qu’elles aient réussi à porter le pantalon à peu près partout dans le monde, certaines d’entre elles se voient encore refuser ce droit. Il en est de même pour l’exploitation de l’homme et l’utilisation du vocable ségrégationniste « race ». Bien qu’on ait gaspillé beaucoup d’encre, de salive et de papier pour penser et rédiger des centaines de droits et de pétitions divers, il n’en demeure pas moins que la conscience des ex-dominants (colons) soit fortement ancrée et moulée dans les considérations des dominants effectifs dont ils sont les héritiers. Cette tendance à la domination s’exprime toujours dans les rapports Nord/Sud où les ex-dominés (terme seulement formel parce que la domination des ex-dominants est effectivement effective sur les ex-dominés de façon informelle) ont la conscience moulée et ancrée dans les considérations des dominés effectifs dont ils sont les héritiers. Ce constat se vérifie à la plus large majorité des dirigeants des deux ensembles sus-cités bien qu’il existe dans un camp comme dans l’autre, des acteurs qui nagent à contre courant de la donne politique.

Les motivations antérieures au mouvement de contestation maintenant exposées, il serait tout naturel pour nous de passer aux motivations postérieures, modifications dont nous avons précisé qu’elles s’expriment en termes d’objectifs.

L’un des objectifs de cette contestation vestimentaire est  explicitement la destruction du code vestimentaire par la suppression des règles qui le régissent. Cette destruction aboutirait nécessairement sur une meilleure tolérance des différentes orientations sexuelles ; une conséquence implicite de ce revirement étant que, les hommes, en portant des vêtements à connotation féminine, développeraient leur féminité et du même fait réduiraient leur hostilité à l’égard des homosexuels. Je doute fort qu’il soit possible que cet objectif bien qu’implicite soit passé hors du champ de portée des tenants de ce mouvement en même temps que j’estime qu’il serait un bon moyen (différent de la violence et des lamentations) de réduire l’homophobie dans notre société. Toutefois, l’homosexualité elle-même peut être considérée comme une variante de la contestation éthique appliquée à la sexualité et que de ce point de vue, un questionnement supplémentaire est en effet possible. Mais là n’est pas la préoccupation qui nous intéresse bien que le sujet soit très intéressant et que ce débat fasse déjà rage au moment où nous écrivons ce petit article. Ce qui nous intéresse en revanche, c’est, au-delà des analyses que nous venons de mener au sujet de ces revendications vestimentaires, la position que doit adopter l’Afrique et les africains par rapport à ce cheval de Troie dont les intentions ont été mises à nu.

Où est ce que se situe l’Afrique par rapport à ce vent contestataire ? A-t-elle pris position ou doit-elle le faire ? Ou alors, doit-elle éviter de se prononcer ? Certaines personnes ne verront dans ces questions aucun intérêt réel, c’est pourquoi avant d’y répondre, il faudrait valider l’importance d’un tel questionnement.

Premièrement, ces questions nous semblent importantes parce qu’elles permettent à l’Afrique de se poser en décideur et non plus en esclave de la domination extérieure. En effet, donner son avis c’est affirmer sa singularité ; c’est faire accepter sa liberté et afficher sa responsabilité. Dans cette optique, se refuser un questionnement c’est explicitement déclarer notre infériorité par rapport à ceux qui se l’autorisent ; refus qui traduit ipso facto notre incapacité de nous affirmer en tant que nous sommes ce que nous sommes et pas autre chose que cela.

Deuxièmement, l’Afrique doit se poser ces questions parce que le programme télévisé qui présentait les hommes en jupe était destiné à tous les continents, « Euronews » étant une chaine satellitaire. Si donc, des idées pareilles peuvent parcourir tous les continents et traverser l’Afrique sans que celle-ci ne se questionne sur elles, alors nous en revenons à l’acceptation moutonnière des idées « occidentatalo-centristes » qui inhibent en l’Afrique toute capacité de prise de décision donc, d’affirmation de soi.

Maintenant que les enjeux d’un tel questionnement ont été dévoilés, nous pouvons librement passer au crible de la critique ces idées de contestation éthique et essayer de positionner l’Afrique par rapport à elles.

De façon radicale, nous pouvons soutenir que l’alignement de l’Afrique par rapport à ces considérations éthico-éthiques ne lui sera en aucun cas bénéfique. D’abord parce que cet alignement ne traduira pas la volonté propre de l’Afrique qui veut se libérer de certaines contraintes mais seulement le suivisme de cette dernière par rapport aux considérations occidentales. Or, nous l’avons démontré, tout ce qui ne contribue pas à nous affirmer en tant que nous sommes nous et pas ce que l’autre décide que nous soyons, est à rejeter. Et, même si l’alignement de l’Afrique c’est-à-dire son suivisme traduit sa volonté réelle, il n’en demeure pas moins que la problématique au sujet de ces valeurs n’ait en aucun cas été une entreprise africaine à la base, et de ce fait, toute acceptation, qu’elle soit un suivisme partiel ou intégral, n’est d’abord qu’un suivisme, c’est-à-dire une négation de soi pour une acceptation de l’autre en guise de soi. Ensuite, il ne faudrait pas perdre de vue que toute contestation aux allures révolutionnaires suppose d’abord qu’on ait un socle dont on juge qu’il est révolu ; or le socle éthique de la société africaine est est-il révolu ? Nous ne pensons pas pouvoir nous prononcer en faveur d’une telle question tant les ressources culturelles de l’Afrique sont nombreuses et variées sur le plan éthique. On pourrait citer les proverbes, les morales des contes etc. Bien encore, il ne faut pas prendre toutes les révolutions sur un même pied d’égalité. Par rapport à leur actualité, c’est-à-dire à leur apport pour le socle qu’elles veulent révolutionner, nous pensons être en mesure de distinguer d’une part les révolutions progressives et d’autre part, les révolutions régressives. Par révolution progressive, nous entendons un changement dont les motivations postérieures se présentent comme une évolution, un gain pour l’humanité. Nous pouvons citer à titre d’exemples sur le plan technique, la révolution industrielle ; sur le plan éthique, l’abolition de l’esclavage ; et sur le plan cosmologique, la révolution copernicienne. A l’opposé, la révolution régressive propose des motivations postérieures qui se présentent comme une régression, une dégradation, une perte pour l’humanité. Si par exemple, il arrivait que nous légitimions de nouveau le ségrégationnisme racial, nous aurions à coup sûr affaire à une révolution ; toutefois, cette révolution ne peut s’exprimer que de façon régressive parce que la considération des hommes suivant leurs « races » et la hiérarchisation sociale sur cette base sont des points de vue arriérés de même que le retour à l’âge de pierre serait aussi une révolution mais sur un plan régressif.

Cette différenciation appliquée à notre préoccupation éthico-esthétique nous permet de soutenir que la révolution des femmes au sujet du port du pantalon est progressive alors que la revendication du droit du port de la jupe par les hommes est régressive. D’abord parce que la jupe n’a jamais été interdite aux hommes par d’autres personnes qu’eux-mêmes. Ensuite parce qu’il n’y a aucune révolution progressive digne de ce nom qui prend sa colonne vertébrale argumentative dans l’antiquité romaine et grecque. Nous aurions pu encore tolérer le parallélisme fait avec l’Ecosse mais nous nous prononçons de manière défavorable quant aux arguments grec et romain. Le monde ne gagnerait pas, et l’Afrique encore moins, à embrasser une révolution qui nous ferait retourner dans l’antiquité alors que ce temps est à proprement parler, « révolu ».

***

Voici que le temps imparti à notre analyse des revendications éthico-esthétiques au sujet du port de la jupe par les hommes touche à sa fin. Durant notre exposé des différentes positions au sujet de la question de savoir quel est la valeur éthique de ce revirement de situation nous avons surtout présenté deux positions. D’abord celle des tenants du mouvement de contestation qui pensent qu’il faut considérer ces changements comme une évolution des mœurs appliquée au vêtement et une meilleure tolérance vestimentaire. Ensuite, il s’agissait de présenter le contrepoids intellectuel d’une pareille position, contrepoids qui soutient qu’il faut plutôt voir dans cette tentative de révolution, une régression éthique découlant du mouvement contestataire de la postmodernité caractéristique de notre temps. Par ailleurs, nous avons essayé d’analyser les différents tenants et les aboutissants d’une pareille manœuvre, tenants et aboutissants dont nous avons dit qu’ils s’expriment en termes de motivations antérieures et postérieures. A cet effet, nous avons déterminé les antécédents ce cette « révolution » dont nous avons montré la provenance : le mouvement postmoderne et la contestation qui le caractérise. Au sujet des motivations postérieures c’est-à-dire les objectifs de ce changement vestimentaire, nous avons surtout vu qu’elles s’exprimaient en objectifs explicites et implicites ; explicite en rapport avec l’« égalité vestimentaire » et implicite en rapport avec une meilleure acceptation si ce n’est une augmentation de la tolérance vis-à-vis des homosexuels. Pour terminer, nous avons esquissé un positionnement possible de l’Afrique par rapport à ce vent de contestation éthico-esthétique ; positionnement dont nous avons clairement déterminé qu’il devrait se situer à contre courant de cette contestation. D’abord pour éviter l’amalgame du suivisme partiel ou intégral, et ensuite pour permettre à l’Afrique de s’affirmer en tant que décideuse souveraine.

Nous pouvons donc, cet exposé au sujet des nouvelles tendances vestimentaires terminé, soutenir qu’il ne faudrait pas que cette révolte vestimentaire ne s’étende à une révolution et, que même si, cela arrivait à se produire, il faudrait automatiquement, en ce qui concerne l’Afrique, qu’elle puisse se positionner en locomotive plutôt qu’en wagon des idées révolutionnaires. Cette position assumée permettra à coup sûr à l’Afrique de sortir de son statut de dominé pour se réaliser en tant que conscience de soi.


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