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Ptahhotep et le rapport à la gente féminine

On a souvent pensé que la société africaine avait un regard dégradant en ce qui concerne les femmes et que leur rôle était réduit à celui de « pondeuse ». On a souvent aussi pensé qu’elles n’avaient pas leur mot à dire et qu’elles n’étaient donc pas les égales des hommes. C’est pour cette raison qu’elles ne bénéficiaient pas du respect et de l’amour qu’un homme (époux) doit à une femme (épouse) et que le rapport n’était donc pas, entre les deux, un rapport d’homme libre à homme libre, mais un rapport de maitre à esclave.

Nous voulons ici, afin de montrer la fausseté de cette calomnie à l’encontre de l’Afrique, présenter la 21e maxime de Ptahhotep dont le titre est expressément : « De l’amour et du respect dus à l’épouse ». Arrêtons-nous d’abord sur le titre de cette maxime. Ptahhotep, premier philosophe de l’humanité, écrit que l’homme doit du respect et de l’amour à son épouse : ce verbe rend compte de deux choses. Premièrement, il témoigne du fait que la préoccupation est d’ordre éthique et que le sujet « femme » est donc un sujet moral, puisqu’il n’y a, selon Kant, qu’entre les sujets moraux, que la morale est possible. Ce verbe montre donc bien que dans la philosophie de Ptahhotep, la femme n’est pas un animal, mais un être comme l’homme, au même niveau de l’homme, avec les mêmes qualités. Nous verrons un peu plus loin que dans certaines traditions occidentales, cette égalité des genres n’est pas toujours respectée. Deuxièmement, ce verbe témoigne de la nature même du conseil ptahhotépien : il est à proprement parler un commandement, un impératif catégorique s’il faut parler comme Kant. Ptahhotep érige l’amour et le respect de l’homme envers son épouse et partant de là, à toutes les femmes en « règle universelle de la nature », et ceci, non dans le but de gagner quelque chose d’elle ou du monde, mais dans le but de respecter la Maât qui n’a ici, aucun autre sens, que l’ordre et l’harmonie universels, ou, sur le plan éthique, empruntant toujours un peu de la terminologie kantienne, aucun autre nom que celui de la loi morale. Comment se manifeste cette obligation de respect et d’amour inconditionné que l’homme doit à sa femme ?

Pour Ptahhotep, la marque première est la satisfaction des besoins de l’épouse, notamment les besoins nutritionnels et esthétiques. Ptahhotep écrit que ces par la satisfaction de ces besoins féminins que l’homme « aime [son] épouse avec ardeur ». On voit donc à travers cette première marque d’amour que l’homme doit accompagner l’épanouissement de la femme dans la philosophie de Ptahhotep. On voit aussi que Ptahhotep met un point d’honneur à identifier les besoins de la femme et à ne point les satisfaire pour un certain besoin de l’homme, mais par amour et par respect pour la Maât. N’est-ce pas une marque d’amour que de prendre en compte les besoins de son partenaire et de tout mettre en œuvre pour les satisfaire, surtout si la satisfaction est de type désintéressée ? A l’évidence, le philosophe Egyptien savait ce qu’est l’amour et comment l’entretenir auprès de son épouse afin que cette dernière s’épanouisse. Il y a donc, ici, un accent particulier que Ptahhotep met sur la femme dans le couple. Selon lui, la femme est le couple puisqu’elle détient en main toutes les clefs pour que ce dernier fonctionne parfaitement. Lorsque le philosophe écrit : « regarde la, et tu la feras rester dans ta maison. », il écrit surtout, respecte-là et elle ne s’en ira pas. Ici, la femme a un rôle de choix à l’opposé de la caricature qu’on dresse de l’Afrique traditionnelle en Occident ; elle est le pilier du couple et c’est sur elle que doit porter toute l’attention du mari. Naturellement, cette attention, même si Ptahhotep ne le fait pas remarquer, rejaillit sur la famille toute entière car la femme éduque ses enfants en se sentant aimée et illumine la maison de sa gaité. C’est ainsi qu’il écrit un peu plus loin (Maxime n° 37) qu’ « Une femme au cœur joyeux apporte l’équilibre ».

La seconde marque caractérise elle, le respect que l’homme doit à son épouse. Ce respect se lit expressément à travers cette affirmation forte du philosophe : « Ne décide pas pour elle ». Cette nouvelle loi continue et accompli le raisonnement de Ptahhotep. Avec la première marque d’affection, on peut penser que Ptahhotep réduit la femme à un être de besoin qui cherche la protection du foyer et du mari, la nourriture pour vivre et les parures pour gambader à gauche et à droite. Effectivement, si le philosophe s’était arrêté à cet endroit, il aurait été effectivement été possible de voir que sa pensée ne situe pas la femme comme un être qui a le droit de décider : comme un individu doué d’une conscience, d’une intériorité, capable de faire des choix et d’exprimer son avis. La femme chez Ptahhotep ne fait pas que manger et se maquiller : elle parle ! Elle donne son avis. Lorsqu’on sait par exemple que la fameuse démocratie athénienne excluait les femmes de la décision et que les Hébreux ne leur donnaient pas la parole, il y a lieu de s’interroger sur la véracité des affirmations des idéologues occidentaux. Voici un Egyptien qui écrit sur la manière de se comporter vis-à-vis des femmes qui est en totale contradiction avec ce qu’on nous présente habituellement.

Cette petite incursion dans la pensée d’un philosophe africain et qui plus est, du précepteur d’un Pharaon et Ministre d’un Pharaon laisse penser que son témoignage est l’enseignement qu’il dispensait au futur roi et que c’est le même enseignement qu’à dû recevoir le père du futur Pharaon[1], puisque selon le même auteur : « Grande est la règle, durable son efficacité » (Maxime 5). On peut donc penser qu’une large partie de la société égyptienne, si ce n’est la société égyptienne toute entière, était régie suivant ces préceptes qui placent la femme au centre des préoccupations dans le couple et par là même, de la société.


[1] L’exemple d’Aristote nous montre toutefois que l’enseignement du maitre n’est pas toujours identique à la conduite de l’élève et il faudrait peut être nuancer le propos, même si on peut rétorquer à cet argument qu’Aristote est l’exception et non la règle.

Philosophie africaine d’hier et Philosophie africaine d’aujourd’hui


 

Pour répondre à la difficile question de savoir s’il faut parler de « philosophies africaines » ou de « philosophie africaine », Van Parys propose de diviser les époques. Il scinde ainsi la philosophie africaine – entendue ici comme l’ensemble des productions philosophiques issues de l’Afrique – en deux ensembles. D’un côté, la philosophie « d’hier », et de l’autre, la philosophie « d’aujourd’hui » suivant ces distinctions :

« Nous avons appelé « Philosophie africaine d’hier » cette période où les mythes et cosmogonies traditionnelles dominaient la recherche du sens global de l’existence humaine, et, dans une large mesure, se reposaient, comme si cette recherche avait abouti pour de bon. Nous appelons plus loin « Philosophie africaine d’aujourd’hui » la période où l’esprit systématique et critique tente de conserver et de promouvoir les comportements et les valeurs traditionnelles africaines, après abandon d’une part importante des représentations mythiques et cosmogoniques, dont les survivances cependant ne devront pas, longtemps encore, être sous-estimées »[1].

Il est tout à fait louable qu’on essaye de « reconstituer » le corpus africain qui sous-tend la philosophie de la même espèce[2], mais encore faut-il que les critères qu’on emploie soient valides. Qu’en est-il de ceux de Van Parys ?

De prime abord, il y a méprise. La philosophie africaine d’hier comme le dit notre auteur n’est pas la seule à être « emprisonnée » dans le mythe et les cosmogonies. Et plus loin, les cosmogonies sont bel et bien des voies ouvertes pour la philosophie, alors, ce n’est pas une critique que de dire que les Anciens Africains ou pas, aient crée des cosmogonies. Doit-on rappeler que Thalès est dit philosophe grâce à un poème qui relate l’origine du monde, c’est à dire grâce à une cosmogonie ? Ensuite, et comme seconde limitation de la thèse de Van Parys il y a la classification grossière de la philosophie africaine d’aujourd’hui qui reste prisonnière du « retour aux sources ».

Le présupposé majeur de cette classification est qu’hier les philosophes Africains n’usaient pas de leur esprit critique et qu’aujourd’hui ils le font. Est-ce vrai ? Pour nous en rendre compte, utilisons une production proprement mythique : la religion, et essayons de voir si l’Afrique traditionnelle – l’Afrique d’hier – manquait d’esprit critique. Nous aurons pour base argumentative l’Egypte antique.

Ce que nous apprend M. Towa[3] sur cette époque de l’histoire de l’Afrique, du point de vue de la pensée – car la religion est un mouvement de la pensée, même s’il est un mouvement inférieur (cf. Hegel) – c’est que les Egyptiens – les Africains donc – étaient bien en avance sur leur temps – et peut être un peu sur nous nous aussi – car ils concevaient déjà la pluralité comme une nécessité. C’est pourquoi ils prônaient le polythéisme. On a cru à tort que le monothéisme, la croyance au Dieu unique, était une marque d’évolution, mais il est surtout une marque de despotisme : du despotisme de l’Un. Le monothéisme est un totalitarisme religieux. Le Dieu, unique, a tous les pouvoirs, est « omniomnes », voit tout, sait tout, commande tout, etc. Il y a ici les traces religieuses d’un despotisme évident, d’une vision totalitaire de la vie – car la religion est aussi une représentation de soi et de notre rapport aux autres –. A contrario, le polythéisme admet quelque chose de fondamental pour la liberté : la finitude. En posant qu’aucun Dieu, aussi vieux soit-il, aussi fort et/ou intelligent soit-il ne se suffit à lui-même, le polythéisme promeut l’égalitarisme et l’entraide jusqu’au niveau des dieux : la hiérarchie n’existe pas. Or – et c’est là que nous nous trouvons en face de l’argument de Van Parys sur les caractères de la philosophie d’hier, caractères que nous avons élargi à la pensée d’hier – si la hiérarchie n’existe pas alors la critique est possible. En effet, personne ne peut discuter avec un Dieu omniscient puisqu’il serait inévitablement perdant face à la toute puissance de son adversaire. Pourtant, dans une visée polythéiste, la critique, la discussion, le débat, l’argumentaire sont mis en avant, car il est possible d’argumenter avec les dieux en tant qu’homme – c’est ce qui se passe lorsque l’âme des morts va dans l’au-delà. Le défunt argumente avec les dieux pour sa survie –. Peut-on penser par exemple qu’on puisse argumenter avec le Dieu d’Abraham qui « sonde nos pensées » ? Rien n’est plus absurde. Comment penser maintenant qu’un peuple qui élève la finitude jusqu’au niveau des dieux, favorisant ainsi l’émergence du débat à un degré aussi inférieur en pensée que celui de la religion puisse être taxé de n’être pas assez critique ? Comment penser que ce « souci dialectique » soit brutalement stoppé lorsqu’on s’attaque à la philosophie ?

Il y a donc méprise dans la distinction de Van Parys. La philosophie africaine d’hier est bel et bien apte à produire de la critique. On pourrait pousser l’analyse plus loin et interroger par exemple la masse immense de cosmogonies que l’Egypte a produit ou encore, interroger la philosophie d’un auteur comme Ptahhotep dans l’Egypte antique, mais les conclusions seraient inéluctablement les mêmes : l’Afrique antique – ou traditionnelle, comme on voudra – n’est pas une tabula rasa critique, au contraire, elle a élevé la demande de critique jusqu’à des sommets inégalés même encore aujourd’hui. Qu’en est-il des caractéristiques de la philosophie africaine d’aujourd’hui que nous présente Van Parys ?

Notre auteur nous dit que la philosophie africaine actuelle est avant tout une philosophie de promotion des valeurs africaines et que c’est cette marque qui caractérise en premier lieu la production philosophique d’aujourd’hui. Bien entendu, la littérature africaine de l’époque que se propose d’étudier Van Parys (années 60 et 70) est avant tout une « littérature de combat » idéologique et politique. Il faut que les Africains se posent sur la scène internationale, et quelle meilleure façon de se poser si ce n’est de s’opposer à l’ancien Maître ? Il faut donc montrer que tout ce que le Maître a dit que nous n’avions pas, nous l’avions. Il faut chercher de lui la reconnaissance de notre humanité par divers moyens, dont ceux intellectuels. Mais si ce critère peut être appliqué à une large majorité des productions africaines des années 60 et 70, en est-il pour autant un pilier sûr ? Peut-on faire de si grandes généralisations ? La réponse est inévitablement qu’il n’en est nullement question, car dans ces mêmes productions, certains auteurs se démarquent. M. Hountondji par exemple n’encense guère l’Afrique traditionnelle, pas plus qu’il ne tente de « conserver et de promouvoir les comportements et les valeurs traditionnelles africaines », idem pour M. Towa ou encore M. Njoh-Mouelle. La philosophie africaine ou pas, ne peut se résumer dans un critère unique – et on voit déjà dans cette recherche systématique d’unité, le postulat despotique religieux de l’unité des divinités – dans lequel doivent impérativement s’inscrire toutes les philosophies. La réalité est toute autre. S’il faut absolument qu’il y ait un critère unique, celui-ci doit être la multiplicité. De cette façon, la philosophie serait envisagée comme une histoire et non comme un système[4], une lutte implacable que se livrent les idées. La philosophie, c’est finalement cela : la lutte des idées pour la suprématie. Mais cette lutte n’est pas naïve, tout comme il n’est pas du tout naïf de dire « Dieu existe » puisqu’à première vue, il n’existe aucun rapport entre cette phrase – cette idée donc – et la réalité que je vis. Détrompons-nous ! Les idées, aussi naïves qu’elles puissent sembler, ne le sont nullement. Ainsi, l’affirmation « Dieu existe » sera immédiatement suivie de «  L’homme est une créature qui doit faire la volonté de Dieu », « Le monde est une création divine », « Il faut aller à la mosquée ou à l’Eglise, ou à la synagogue, etc », « Il faut donner l’aumône », « Il ne faut pas pécher », « L’enfer existe », « Le diable existe », etc., affirmations toutes aussi péremptoires les unes que les autres et toutes aussi dogmatiques qui structurent notre être-au-monde. La philosophie, en tant que lutte d’idées, n’est donc pas naïve, au contraire, elle est stratégiquement orientée : elle est idéologique. Depuis ce pôle, nous rejoignons Nkrumah sur l’indissociabilité de la philosophie et de l’idéologie. Ici, nous pouvons continuer d’analyser le discours de Van Parys. Il est inévitablement idéologique.

Notre auteur veut jouer sur deux fronts : celui de l’Occident et celui de l’Afrique, comme Tempels avant lui. Il veut contenter les Africains qui demandent un peu naïvement qu’on leur reconnaisse seulement le droit à la philosophie : notre auteur le fait. Il veut ensuite contenter les Occident qui ne veulent pas que les Africains soient élevés au titre de sujet « éminemment » philosophique. En clair, les Occidentaux ne veulent pas qu’on reconnaisse que les Africains ont, comme on pourrait le dire de façon un peu barbare  « la philosophie dans le sang », de naissance, mais seulement par procuration, par contact avec l’étranger. C’est de cette manière qu’il faut comprendre le discours de Van Parys. D’un côté, il accepte la réalité de la philosophie africaine – « Philosophie africaine d’hier et philosophie africaine d’aujourd’hui – mais il limite le critère proprement philosophique, la critique, à la philosophie d’aujourd’hui, contentant ainsi les deux destinataires de son discours. Cette stratégie est maintenant – et malheureusement pour lui – mise à nue.

Finalement, il faut admettre que l’idée de départ de Van Parys était très bonne : arriver à classer la philosophie africaine selon les époques, mais ses critères de démarcation – pour parler un langage épistémologique – sont flous, mieux, ils sont inexacts et à grande tendance idéologique, car notre auteur joue sur deux fronts dialectiquement opposés. La philosophie africaine existe bien, tout comme existe celle d’hier et d’aujourd’hui, mais assurément pas selon les critères que nous propose Van Parys.


[1] Van Parys J.-M., Une approche simple de la philosophie africaine, Ed. Loyola, 1993, p. 23-24.

[2] L’une des tentatives les plus importantes dans ce domaine est sûrement celle de M. Biyogo avec son Histoire de la philosophie africaine, Paris, L’Harmattan, 2006.

[3] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979.

[4] Voir à ce sujet Hountondji, Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, pp. 79-136.

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Partie III)

III.                   UN PHILOSOPHE EGYPTIEN : PTAHHOTEP

 

1.      Qui est Ptahhotep ?

 Les recherches récentes menées par un certain nombre de penseurs Africains nous présentent Ptahhotep comme le « Premier philosophe de l’humanité ». C’est lui qui, bien avant Socrate, Platon et les autres, a mené une réflexion portant sur les questions essentielles de l’existence. La question de la connaissance, la question de la vérité, la question éthique et politique pour ne citer que celles là.

Ptahhotep était le Vizir (ministre) du roi Egyptien Isesi de la Ve dynastie sensiblement vers 2450 av. J.-C. Plusieurs maximes attribuées à Ptahhotep nous sont parvenues. C’est de ces maximes que nous articulerons notre réflexion.

Pour initier une réflexion de type philosophique, on doit s’entourer d’un certain nombre de précautions qui tournent autour de la question de méthode, mais aussi de celle de la finalité. La réflexion philosophique, à ce titre est donc spécifique ; spécificité qui se retrouve bel et bien dans les maximes que nous propose Ptahhotep.

2.      La question de la vérité chez Ptahhotep

 Ptahhotep présente la vérité comme quelque chose d’excellent, de beau, de durable. Il précise que depuis Thot, cette vérité n’est point altérée. C’est dans ce sens qu’il estime que l’ « Homme de connaissance nourrit son âme par ce qui est durable ». Il oppose l’ « homme de connaissance » à l’ « insensé ». La vérité chez Ptahhotep contient des attributs qui sont l’inaltérabilité, l’éternité et l’excellence. C’est un savoir qui, malgré les variations du temps, ne peut être ni altéré ni réfuté. Mais il faut pousser l’analyse un peu plus loin pour comprendre qu’en réalité, à travers la question de la vérité, Ptahhotep visait la notion d’objectivité. Car la vérité est là, invariable. Il faut préciser que Ptahhotep avait en vue une vérité absolue. La notion de vérité revêt une double dimension : cognitive et éthique car la vérité ce n’est pas seulement le Juste, l’adéquat, c’est aussi ce qui est conforme à la norme éthique, au Bien. Cette double détermination qui fait la particularité de la vérité apparait dans un texte où Ptahhotep oppose le juste et l’injuste, la vérité et l’erreur, l’homme de connaissance et l’insensé. Il écrit :

 « L’homme de connaissance se lève de bon matin pour affermir sa situation tandis que l’homme dépourvu de raison ne fait que “suivre”. L’insensé qui n’écoute pas ne pourra rien faire car il considère la science de même que l’ignorance, ce qui peut être utile comme ce qui est nuisible. Il accomplit tout ce que l’on condamne … Il vit de ce dont on meurt ».

 Pour Ptahhotep, la vérité est fondamentale ; elle s’apparente même à une pierre précieuse, mais celle-ci ne se trouve pas à la surface des choses. Elle appelle donc humilité, engagement et détermination. En outre, celle-ci n’est l’apanage de personne. Ceci nous amène à penser qu’il y a chez Ptahhotep une certaine universalité de la raison. Cette thèse n’est pas très loin de ce qu’on retrouvera plus tard chez Platon dans le Ménon. Le sage Egyptien met ainsi en garde contre l’assurance présomptueuse et le dogmatisme lorsqu’il donne le conseil suivant :

 « Ne sois pas imbu de ton savoir, consulte l’ignorant et le savant. Les limites du savoir ne sont jamais atteintes. Nul savant ne parvient à la perfection. La vérité est plus cachée qu’une pierre précieuse et cependant, elle peut être trouvée chez d’humbles pileuses ».

 Cette pensée de Ptahhotep met en lumière au moins deux choses. D’abord l’humilité. Celle-ci se présente comme une vertu fondamentale en philosophie et c’est justement par rapport à cette exigence d’humilité que le terme « philosophie » a pu voir le jour. Socrate matérialisera cette exigence d’humilité à travers ses discussions quotidiennes avec tous les acteurs sociaux de la cité d’Athènes. Ensuite, il y a l’idée de l’universalité de la raison. Ptahhotep nous amène à comprendre que la vérité ou même la connaissance, peut se retrouver même chez ceux qu’on présente comme les moins valeureux dans la société. Cette prise de position de Ptahhotep nous rappelle celle de Platon dans le Ménon : on peut trouver la vérité chez les esclaves. Ce qui contraste avec l’idée qu’Aristote se fera de l’esclave dans La politique. L’esclave, pour lui, est cet individu dont la raison est rivée sur la sensibilité.

3.      Ptahhotep et le problème de la critique

 Lorsqu’on parle de la philosophie, on a tout de suite en idée l’exigence critique. Cette exigence est la pierre angulaire de la méthode en philosophie. C’est elle que nous retrouvons dans la maïeutique socratique, dans la dialectique platonicienne, le doute cartésien, etc. Comment cette exigence est-elle donc manifestée chez Ptahhotep ?

C’est avec Ptahhotep que nait l’art de l’argumentation, de la réfutation et bien entendu, le raisonnement scientifique. Il n’y a pas de philosophie sans esprit critique. Chez les Egyptiens antique, la critique a pris un accent particulier. Chez eux, le dogme ne fonctionne pas ; voilà pourquoi la critique ici, a pris un aspect sévère. Ptahhotep l’illustre à travers cette maxime :

« Si tu rencontres un interlocuteur au mieux de sa forme, sage et averti plus que toi, alors incline toit. N’éprouve aucun ressentiment à son égard, mais tu le critiqueras s’il dit des choses insensées et le moment venu, tu ne manqueras pas de le réfuter de telle sorte qu’on dise de lui : mais c’est un ignorant ».

 Ces propos de Ptahhotep traduisent au moins une double exigence :

  1. l’exigence d’humilité tout d’abord. L’humilité est considérée comme une vertu essentielle en philosophie et dans les autres domaines de la connaissance. Elle symbolise la prise de conscience de l’homme face à l’immensité du champ de la connaissance. C’est elle qui est le moteur par excellence de la recherche. L’individu humble a une pleine conscience de ce qu’il sait, mais aussi de ce qui échappe encore à son savoir. Mais surtout, la détermination à combler ce vide. Ptahhotep recommande ainsi de se plier à un interlocuteur plus aisé, mieux outillé, mais cette attitude ne signifie pas qu’on abdique, mais qu’on prend du recul pour mieux examiner l’affaire. C’est la raison pour laquelle dans la suite de son propos, il conseille de faire usage d’une critique acerbe si on se rend compte que son interlocuteur en fin de compte, est léger en démonstrations.
  2. Ensuite, l’exigence d’honnêteté. Du point de vue de la connaissance, cette autre exigence est fondamentale. En effet, elle instaure le débat sain et la capacité de prendre pour vrai les démonstrations de l’autre. Mais par-dessus tout, Ptahhotep met ici en lumière l’exigence de la réflexion critique et autonome. Cette réflexion critique est l’âme même de la philosophie, voilà pourquoi Descartes, au terme de son séjour au Collège de la Flèche, a pris la décision de soumettre toutes les connaissances qu’il avait apprises au crible d’une pensée critique et autonome.

L’art du raisonnement, du dialogue et de la critique qu’on retrouve chez Ptahhotep étaient un fait répandu dans la société égyptienne. Même les assemblées des dieux n’étaient pas épargnées. En effet, les dieux Egyptiens, contrairement aux dieux chrétien et musulman, et même au Dieu mésopotamien, dialoguent, ils argumentent et se réfutent. Les dieux Egyptiens écoutent. C’est la raison pour laquelle devant l’assemblée des dieux, le défunt défend sa cause. Par contre Yahvé et Allah régentent le monde par décrets. Yahvé tonne dans les nuages, il descend sur terre sous la forme d’une boule de feu ; bien plus, il est omnipotent et omniscient.

En fin de compte, l’exigence du débat, du dialogue et de la critique qu’on retrouve chez Ptahhotep est un fait qui a embrassé toute la société égyptienne. Ce fait nous autorise à penser que le peuple égyptien était un peuple philosophique.

4.      Ptahhotep et le problème de l’éthique

 La question de l’éthique est d’une dimension fondamentale dans les maximes de Ptahhotep. Ce dernier insiste justement sur la morale en tant que fondement et garant de l’harmonie sociale. Nos sociétés actuelles brillent par un déficit éthique qui se traduit par la corruption, les détournements de deniers publics et les immoralités de toutes sortes. Lorsque Ptahhotep insiste sur la morale, il s’agit non seulement de discipliner et de parfaire les comportements individuels, mais aussi d’humaniser l’action des dirigeants. C’est à ce niveau qu’il nous semble intéressant de relever que du point de vue de la pensée de Ptahhotep, la morale doit accompagner au quotidien l’action de ceux qui gouvernent. Dans une des maximes, Ptahhotep donne un conseil à un chef :

 « Si tu es un guide chargé de donner des directives à un grand nombre, cherche pour toi chaque occasion d’être efficient de sorte que ta manière de gouverner soit sans faute. Grande est la règle, durable son efficacité ».

 En d’autres termes, le sage Egyptien insiste ici sur une exigence qui fait couler beaucoup d’encre et de salive dans le domaine de la gestion des cités. Pour Ptahhotep la politique et l’éthique doivent être intimement liées ; ce qui veut dire que le Prince doit introduire dans sa gouvernance l’exigence morale. Cette idée sera reprise par Platon lorsque dans sa Lettre VII, il soutient l’idée selon laquelle les cités humaines ne seront mieux gouvernées que lorsque les philosophes seront rois ou que les rois se mettront à philosopher. Il est certes vrai que Machiavel viendra au XVe siècle insister sur la nécessité de ne pas confondre l’éthique et la politique, mais il nous semble que toute vraie politique, devant être orientée vers le Bien commun ne saurait se départir de l’exigence morale. C’est dans cette perspective que Ptahhotep insiste sur un art de gouverner qui est emprunt de valeurs morales. Il écrit : « Si tu es un guide, que ta manière de gouverner voyage librement au moyen de ce que tu as ordonné. Tu dois accomplir des choses élevées. Songe aux jours à venir (…) ».

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Partie II)

II.          LES PREUVES DE LA VIE PHILOSOPHIQUE EGYPTIENNE

 

1.      La preuve par les systèmes et les écoles de pensée égyptiens

 

L’histoire de la pensée égyptienne dévoile un certain nombre de courants traduisant eux-mêmes l’existence d’écoles de pensée. Parmi ces écoles, on peut citer :

  • L’école philosophique thébaine (Thèbes). Elle passe pour avoir inventé la philosophie. Jean François Champollion, au regard des merveilles qu’à pu produire cette école écrit : « Thèbes ; c’est le plus grand mot qui existe dans aucune autre langue ».
  • L’école memphite (Memphis). Elle a eu pour maitres Knufis et Pamenes. C’est elle qui nous a légué ce texte d’une puissance exceptionnelle dénommé Document de philosophie memphite. Grégoire Biyogo dans son Origine égyptienne de la philosophie écrit à propos de ce texte: « … sans doute le plus important que nous ait légué l’Egypte, le “Document de philosophie memphite” encore appelé le “Texte de Shabaka” … Ce fameux document des prêtres philosophes de Memphis comporte des questions jamais encore posées jusqu’ici. En l’occurrence la question de l’engendrement des états pour un principe absolu (Ptah), ou même l’eschatologie et l’ontologie memphites » (pp. 41-42).
  • L’école de philosophie héliopolitainne (Héliopolis) qui a eu quelques maitres comme Sekmuphis, Psenopis, etc. C’est cette école qui découvre le principe du chaos originel (le Noun).
  • L’école amarnienne. Elle a moins brillé que les autres. Son maitre à penser reste Akhenaton, de son vrai nom Aménophis IV. C’est lui qui a crée sa ville et la religion solaire. L’humanité lui doit également la construction du temple de Karnak. Ce temple témoigne des importantes connaissances en physique, mathématiques, architecture … L’humanité doit également à ce penseur un texte extrêmement puissant dont la profondeur, la densité, la luminosité ont suscité une grande postérité : L’hymne à Aton.
  • L’école saïte (Saïs). Celle-ci avait pour maitre Sonchis. Cette école a connu elle-aussi un grand rayonnement. Les prêtres de Saïs passaient pour les plus sages d’Egypte. Ces prêtres ont laissé une forte impression à Solon. C’est ce qu’atteste Platon dans Le Timée lorsqu’il écrit : « Solon disait que les gens de Saïs l’avaient fort bien reçu et qu’en les interrogeant sur les antiquités…, il avait constaté que nul, parmi les Grecs, et lui le premier, ne savait le moindre mot de ces questions ».

Telles sont les grandes écoles de pensée que l’Egypte a pu produire. Toutefois, il nous faut encore examiner la question des concepts si tant est que, comme le soutiennent Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ?, la tâche de la philosophie est de « produire des concepts ».

2.      La preuve par les concepts de la pensée égyptienne

 La philosophie égyptienne a produit des concepts dont la profondeur philosophique ne fait plus l’ombre d’aucun doute. Parmi eux, nous pouvons nous arrêter sur la Maât, le Noun, Isefet, le Djet et l’Ankh.

 La Maât est un concept central dans la pensée égyptienne. C’est principe d’ordre et de justice. On ne saurait comprendre la civilisation égyptienne sans se référer à ce concept. La Maât se confond avec l’éthique (Justice et Vérité en priorité), avec l’ordre universel au sens cosmique et sociopolitique, puis, avec l’intégration sociale basée sur la communication en la confiance. On peut dire comme le soutient Grégoire Biyogo qu’il s’agit :

 « De l’économie générale de l’équilibre du cosmos qui soit se réaliser dans la société – l’Egypte terrestre – comme elle constitue la norme de la vie de chacun après la mort, car au tribunal dernier, la maât pèse sur les cœurs, Thot assistant d’Osiris, le grand juge de l’humanité, tient ouvert le livre de la vie, et le juge implore le Père. C’est l’équilibre de l’harmonie cosmique, le la Vérité-Justice. L’Egypte recherche cette harmonie de la forme et de l’esprit ». (p. 98, op. cité).

 L’autre concept que nous pouvons exploiter dans la pensée égyptienne antique est Isefet. A l’inverse de la Maât, Isefet renvoie au désordre, à la menace, à la destruction qu’il convient de dompter ou de vaincre. Ce concept évoque le chaos, l’injustice, le désordre social. C’est le risque de la destruction qui invite au ressaisissement, lequel passe par de la lutte pour trouver la solution à ce désordre. Les historiens de la philosophie antique africaine nous apprennent que c’est contre Isefet que l’Egypte s’est réalisée en inventant la géométrie. C’est en effet pour faire face aux multiples inondations qui menaçaient constamment d’engloutir la vallée du Nil que les savants Egyptiens vont donner naissance à la géométrie. Ce qui apparait intéressant et que nous retiendrons, c’est que la géométrie, grâce à ses exigences de rigueur, d’exactitude, de précision et d’ordre, servira de principe de base non seulement aux plans purement épistémologiques, scientifiques, mais aussi au plan social et l’éthique. C’est en cela qu’elle permettra de combattre le désordre, l’anarchie que représente Isefet.

Ensuite, le Djet. Ce concept désigne le mouvement du devenir éternel, l’éternel retour de l’Un divisé jusqu’à l’infini. S’appuyant sur les travaux de Cheikh Anta Diop, Grégoire Biyogo nous apprend que

 « L’Egypte a magistralement décrit ce mouvement dialectique de la pensée à travers la figure du phénix…gardien du livre qui renait et se recrée sans cesse, tel le phénix de la légende hermétique qui le fait brûler sur un bûcher mais de ses cendres, il renait toujours » (p. 100, op. cité).

 Le Noun quant à lui est un concept très important de la pensée égyptienne. Il désigne ce qu’on pourrait appeler « l’océan des possibles ». Le Noun contient toute chose à l’état de possibilité, à l’état de virtualité. Il est la condition sine qua non de tout ce qui est, le point de départ absolu de l’Etre alors que lui-même n’a ni début ni fin. Le Noun est, à proprement parler, l’indéterminé, il est la condition d’existence, la cause et la fin de tous les étants. Tout part du Noun et tout retourne au Noun. En fait, le Noun équivaut à l’Etre, mouvement progressif allant du chaos organique à l’organisation et de l’étendue indistincte et antérieure à toute constitution. L’Être crée sans cesse.

L’Ankh désigne la vie, la vitalité et plus encore, l’invention permanente de la vie. Les historiens de la pensée africaine ancienne nous apprennent que l’Egypte avait pensé la vie comme la norme de l’existence, elle entendait prolonger indéfiniment la vie ; c’est la raison pour laquelle elle distinguait une avant-vie : l’Egypte cosmique ; une vie : l’Egypte terrestre, et une après-vie : l’Egypte céleste. Dans les eaux somnolentes de l’océan primitif qu’est le Noun, la vie advient progressivement selon un principe évolutionniste, puis elle constitue tout ce qui est et, dans l’Egypte céleste, elle se prolonge après le jugement dernier.

Notre préambule a consisté à démontrer sur la base de critères objectifs (témoignages de savants Grecs, concepts, écoles philosophiques, etc.) que l’Egypte antique a bel et bien philosophé et qu’au-delà des préjugés racistes et des insuffisances de l’ethnophilosophie, il y a lieu d’admettre avec M. Towa qu’

 «  En ce qui concerne l’Egypte ancienne, les textes disponibles permettent d’affirmer l’existence d’une authentique philosophie qui a fleuri sur les bords du Nil plusieurs millénaires avant Thalès, le premier pré-socratique » (p. 32, L’idée).

 Il nous revient donc maintenant d’examiner la production intellectuelle de l’un des penseurs majeurs de l’Egypte ancienne : Ptahhotep. Nous nous attarderons sur quatre points principaux : une présentation rapide de sa vie, un décryptage du rapport de sa pensée (1) à la vérité, (2) à la critique et en (3) à la question de l’éthique.

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Partie I)

I.          QUELQUES PENSEURS GRECS FORMES A L’ECOLE EGYPTIENNE

 

1.                  Thalès de Milet

 

 Les penseurs grecs eux-mêmes ne manquent pas de donner le témoignage de leur séjour égyptien, des connaissances qu’ils ont acquises auprès des Grands prêtres ainsi que leur parcours initiatique. Parmi les savants grecs qui ont étudié en Egypte, nous pouvons citer Thalès, qui après avoir reçu l’enseignement des Grands prêtres égyptiens est revenu à Milet et a introduit de nouvelles sciences telles que les mathématiques, l’astronomie, la navigation. La philosophie retient particulièrement de lui le principe selon lequel l’eau est le fondement de toute chose. Des témoignages de plusieurs penseurs grecs attestent de la présence de Thalès en Egypte. C’est l’exemple d’Hérodote qui écrit : « Thalès s’introduisit en Egypte sous la direction des Grands prêtres ». De même, Diogène Laërce affirme que « Thalès ne suivit des leçons d’aucun maitre, sauf en Egypte où il fréquenta les prêtres… »[1]. On peut enfin recueillir le témoignage de Platon dans le livre X de la République qui, au sujet de Thalès écrit :

« Il porta le premier le nom de sage. En effet, il trouva que l’éclipse du soleil provient de ce que la lune lui fait écran. Il fût le premier grec à découvrir la petite ourse, les solstices et la taille ainsi que la nature du soleil, l’eau est le principe des éléments. Il reçut en Egypte l’éducation des prêtres ».

2.                  Pythagore de Samos

 Pythagore est présenté comme un grand pèlerin ; il aurait fait de nombreux voyages à Babylone, aux Indes et plus particulièrement en Egypte où il s’est initié à la mathématique, à la musique et à la science des mystères. Son séjour en Egypte est l’un des plus longs (22 ans). Porphyre raconte que les prêtres astronomes et philosophes d’Egypte étaient méfiants à l’égard des voyageurs qui souhaitaient s’initier à leur science. Dans son ouvrage, Vie de Pythagore, il écrit :

 « Les prêtres, si profondément versés dans la connaissance des phénomènes célestes, étaient en même temps des gens mystérieux, très peu communicatifs, et ce n’est qu’à force de temps et d’adroits ménagements qu’Eudoxe et Platon purent obtenir d’être initiés à quelques une de leurs spéculations théoriques.

Après le décès de son maitre Péricycle, Pythagore se rendit en Egypte pour se rendre aux plus illustres professeurs de mathématiques d’alors : les prêtres égyptiens ».

Le séjour de Thalès ne fût pas de tout repos, le penseur grec n’ayant pas été admis facilement auprès des prêtres égyptiens. Et ce n’est qu’à force de persévérance et de patience qu’il a pu surmonter les épreuves des prêtres.

Grand théoricien des nombres, Pythagore aurait insisté sur la divisibilité de l’unité, la théorie de l’Un. Pour lui, les nombres seraient doués de vie et d’harmonie. Sa grande érudition l’a poussé à élaborer une arithmologie, une théorie de la métempsychose qu’il tient pour l’essentiel des prêtres égyptiens. On attribue à Pythagore un théorème sur le carré de l’hypoténuse. Pythagore a eu plusieurs disciples dont le plus célèbres reste sans doute Leucippe.

Plusieurs penseurs Grecs nous donnent le témoignage du passage de Pythagore en Egypte. C’est ainsi qu’Isocrate écrit : « Pythagore de Samos venu en Egypte et s’étant fait le disciple des gens de là-bas fût le premier à rapporter en Grèce tout philosophie ». Jamblique quant à lui écrit : « Thalès conseilla à Pythagore de se rendre en Egypte et de s’entretenir le plus souvent possible avec les prêtres de Memphis et de Diospolis : c’est d’eux qu’il avait tiré toutes ces connaissance qui le font passer pour un sage et savant aux yeux de la foule ». Enfin, Plutarque nous apprend qu’ « il n’y a aucune différence entre les textes appelés hiéroglyphes et la plupart des préceptes pythagoriciens ». De Pythagore, nous retenons que sa formation s’est effectuée chez les savants Egyptiens auprès de qui il a tout appris.

Notre inventaire au sujet des penseurs Grecs qui ont fait le pèlerinage égyptien ne saurait être exhaustif mais retenons que d’autres tels que Solon et Clisthène, Platon, Hippocrate, Homère, Démocrite ont aussi fait le voyage.

      3. Platon

 S’agissant particulièrement de Platon, l’histoire de la philosophie retient prioritairement qu’il fût le plus brillant disciple de Socrate, père de la dialectique et de l’idéalisme. Il est l’auteur d’une œuvre monumentale. Tout comme Pythagore, il doit ses connaissances aux prêtres égyptiens auprès desquels il a passé plusieurs (13 ans). On rapporte qu’il s’est rendu en Egypte avec Eudoxe. On retrouve une certaine concordance entre les enseignements de Grands prêtres et le platonisme. Le platonisme n’est donc pas une création ex nihilo ; il ne s’agit pas d’une intuition proprement platonicienne, son fondement est à retrouver dans les leçons reçues en Egypte. La théorie qui pose les nombre comme l’essence de l’univers présente l’Idée comme la réalité ultime, réalité abstraite et que par conséquent le monde physique n’est que pure apparence. Platon illustre cette théorie dans le livre VII de la République à travers le Mythe de la caverne. Pour Platon, les hommes dans le monde sensible sont comparables à des prisonniers dans une caverne, prenant pour réalité ce qui n’est qu’illusion. C’est en découvrant douloureusement la lumière qu’on perd une telle illusion et qu’on parvient progressivement à la perception de l’éclat de l’Idée ; d’où le fameux dualisme platonicien qui est central dans le platonisme. Pierre Masson Oursel n’hésite pas à voir ce dualisme platonicien : Monde sensible/Monde intelligible, la traduction du dualisme du Zet et du présent dans la pensée égyptienne.

Il ressort donc de cet inventaire non exhaustif qu’un bon nombre de penseurs Grecs tiennent leurs thèses de la pensée des prêtres Egyptiens. L’Egypte, assurément, fut pour les Grecs le centre scientifique et intellectuel du monde. On n’est donc pas surpris d’entendre Masson Oursel, contre toute attente, affirmer que « Des présocratiques au néoplatonisme, la pensée grecque s’enserra dans les modes égyptiens de représentation » (p. 40, op. cité) ; ou encore Cheikh Anta Diop, citant Amélineau dans son ouvrage, Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne déclarer que :

« L’on a eu raison d’admirer le génie spéculateur des philosophes Grecs en général et de Platon en particulier ; mais cette admiration que les Grecs méritent sans doute, les prêtres Egyptiens la mérite encore mieux et, si nous leur rendons la paternité de ce qu’ils ont inventé, nous ne leur feront qu’un acte de justice ».

 Toutefois, s’il est avéré que la philosophie a réellement existé dans l’Egypte ancienne, il est nécessaire pour nous d’examiner les systèmes de pensée égyptiens, et de voir qui étaient ces prêtres qui avaient élevé la pensée au niveau du concept ; quels étaient les systèmes de pensée égyptiens si tant est que lorsqu’on parle de la philosophie, on ne saurait mettre entre parenthèse la question du sujet philosophant, de même que celle des systèmes de pensée.


[1] Vie, doctrine et sentences des philosophes, œuvre citée par Cheikh Anta Diop dans Civilisation ou Barbarie ?

« LA PHILOSOPHIE EN EGYPTE ». Notes du cours du Dr MBEDE (Introduction)

Nota:

La série d’articles que je posterai sous le titre « La philosophie en Egypte » sont  mes notes du cours du Dr Christian MBEDE (Enseignant à l’Université de Douala).

INTRODUCTION

 

1.      Les motivations de notre enseignement

 

Un cours d’histoire de la philosophie africaine ancienne : à quoi cela peut renvoyer ? Quel en est l’intérêt ? Le thème même peut paraître surprenant pour des personnes qui jusque là ont été moulées dans le cadre de la pensée impérialiste occidentale. L’objectif n’est nullement de satisfaire l’ego des Africains, encore moins de revendiquer un quelconque « certificat d’humanité » ; il s’agit prioritairement d’un devoir de mémoire. Il est question de redonner à l’histoire toutes les pages qui ont été soit volontairement niées soit oubliées. Il s’agira aussi dans cet exercice de recherche un support éthique que notre monde complexe et notre civilisation bruyante n’arrivent plus à nous offrir, car si le constat du relativisme à tous les niveaux s’avère évident aujourd’hui, peut être faut-il revenir sur ce qui, dans la pensée africaine ancienne, peut nous servir de point de repère sur. En fait, lorsqu’on ne sait pas où on va, on devrait ou moins savoir d’où on vient. Toutefois, une des précautions que nous devons prendre est sûrement d’éviter de retomber dans la perspective de l’autoglorification dans ce que les Prs. Eboussi Boulaga et Mono Ndzana appellent le « Nous aussi ». Il sera enfin question pour les Africains que nous sommes de scruter en toute lucidité notre histoire intellectuelle. Ceci est une exigence cardinale dans la mesure où cette histoire a connu jusque là, l’écriture baisée de l’autre. Nous avons ainsi en mémoire cette mise en garde de Cheikh Anta Diop : « Un peuple sans consciente historique est une population ». Ce faisant, nous nous attellerons tout au long de ce cours à nous en tenir aux textes afin d’éviter les malentendus qu’a drainé la perspective de l’ethnophilosophie. C’est du moins cette précaution que le Pr Mono Ndzana nous recommande dans son ouvrage Histoire de la philosophie africaine. Il écrit : « Il s’agit de la philosophie écrite ou transcrite, objective parce qu’accessible » (p. 6). Cheikh Anta Diop lui-même, pour éviter les imprécisions et les approximations de l’oralité, dans son ouvrage Civilisation ou Barbarie ?, présentant la cosmogonie égyptienne écrit : « La “cosmogonie” égyptienne qui va être résumée ici est attestée dans les textes des pyramides (2600 av. J.-C.), pour nous en tenir à des faits sûrs… ». Voilà pourquoi, pour sortir de l’imbroglio dans lequel nous avait placé l’ethnophilosophie, nous allons laisser de côté (sans aucune connotation péjorative), les contes, les légendes, les proverbes, les épopées, etc. qu’une certaine tendance de la pensée africaine a voulu ériger en philosophie.

 2.      Le point de départ de notre réflexion

 Aujourd’hui, il est de plus en plus admis que les populations de l’Egypte ancienne étaient Noires dans leur immense majorité. Les études dans le domaine de l’égyptologie, de l’archéologie, de la paléontologie l’attestent fortement. Il est aussi admis que c’est en Egypte que la plupart des savants grecs de l’antiquité sont allés s’initier dans leurs spécialités respectives. Ce fait, que les historiens occidentaux de la pensée ont souvent occulté recueille cependant les témoignages qui remontent à ceux-là même qui avaient entrepris le voyage initiatique égyptien. Emile Bréhier, dans son Histoire de la philosophie adopte une position ambigüe. En effet, quoique reconnaissant la possibilité que la philosophie ait vu le jour en dehors du monde grec, arrive paradoxalement à la position que la Grèce est le « berceau » de la philosophie. Voilà pourquoi il commence son histoire de la philosophie à Thalès tout en prenant quelques précautions. C’est dans ce sens qu’il affirme : « Si (…) nous faisons commencer notre histoire à Thalès, ce n’est pas nous méconnaissions la longue préhistoire où s’est élaborée la pensée philosophique » (p. 5). Autrement dit, ce serait peut être par défaut de documentation ou par simples préjugés que Bréhier préfère s’en tenir à cette position téméraire de l’origine hellénique de la philosophie. Une telle position introduit cependant une contradiction dans son propos. C’est certainement au regard de cette difficulté qu’il assignera à Masson Oursel la tâche d’écrire une histoire de la philosophie en Orient. Au terme de ses investigations, le disciple de Bréhier arrive à des positions renversantes dans la mesure où l’Egypte est présentée comme le berceau, non seulement de la plupart des sciences, mais aussi de la philosophie. Masson Oursel écrit :

« L’emprunt décisif de l’esprit grec à l’Egypte est la géométrie, spécimen par excellence du savoir selon la doctrine de Platon. Sans doute est-ce Thalès qui nanti d’un seul bâton, mesura la hauteur des pyramides ; mais que d’autres problèmes durent être résolus par les constructeurs de ces monuments ! Pour n’en n’avoir pas établi la théorie comme Euclide, ils n’en ont pas moins gardé les principes et les solutions : les œuvres l’attestent (…) l’ensemble de ces résultats et de ces suppositions forme le bagage qu’allaient chercher au bord du Nil, Thalès d’abord, Pythagore (…) N’oublions pas non plus qu’à cette mise en train de la réflexion grecque succéda tout ce qu’elle apprit en collaboration ultérieure avec les Egyptiens dans ce foyer de science unique au monde que fût Alexandrie, seule cité qu’eût jamais opéré la synthèse de l’Orient et de l’Occident ».

Les conclusions de Masson Oursel sont allées bien au-delà des prévisions de son maitre. Il n’hésite pas à parler du « pseudo miracle » grec. Il démontre que la philosophie grecque emprunte largement à l’Egypte. Le dualisme, la formation de la notion de Logos, tout ceci peut être renvoyé à l’Egypte pour peu qu’on veuille faire l’effort de recherche nécessaire.

De l’art du débat par Ptahhotep

Jean Eric BITANG

Université de Douala

Lorsqu’on s’intéresse à la pratique philosophique dans l’Egypte pharaonique, on se rend compte que l’accent y est souvent pris sur l’éthique. Les égyptiens vouaient littéralement un culte au respect des normes éthiques. Parmi les divers traités qui eurent étés produits à l’époque, nous gardons quelques fragments de la pensée du « sage »[1] Ptahhotep. Ces fragments sont regroupés sous le titre « Les maximes de Ptahhotep »[2]. Nous analyserons dans cet article, les quatre premières, celles qui traitent de l’art du débat pour éclaircir – si besoin est – et diffuser essentiellement, la pensée du sage des deux rives.

 

Ptahhotep était le vizir[3] du pharaon Isesi de la cinquième dynastie environ 2450 avant J.-C. Nous ne disposons à l’heure actuelle de peu d’indications biographiques à son sujet et nous espérons que le progrès dans ce sens nous fournira davantage de littérature. Quoi qu’il en soit, il semble bien que ses « Maximes » soient l’enseignement que le sage a dispensé au futur roi, le fils d’Isesi puisque plusieurs de passages y font expressément référence. Mais intéressons-nous directement au contenu de ces dernières.

La première maxime met l’accent sur la disposition minimale pour le dialogue : l’humilité. Cette dernière guide toute l’entreprise magistrale de Ptahhotep. Le vizir insiste sur le combat de la vanité du cœur[4] qui connait et sur la limite gnoséologique de ce même cœur. En effet, on ne peut pas tout connaitre et tout le monde connait un peu de la sagesse du monde. Consulter donc tout le monde, du plus sage au plus ignorant, du pharaon au simple esclave, c’est rentrer en contact avec une expression de la sagesse du monde. Pour lui donc, tout le monde connait et personne ne peut, sous quel que prétexte que ce soit, déclarer posséder la totalité du savoir disponible. C’est ce qui transparait de la lecture de ces mots : « Que ton cœur ne soit pas vaniteux à cause de ce que tu connais ; prends conseil auprès de l’ignorant comme auprès du savant, car on n’atteint pas les limites de l’art, et il n’existe pas d’artisan qui ait acquis la perfection. Une parole parfaite est plus cachée que la pierre verte ; on la trouve pourtant au près des servantes qui travaillent sur la meule »[5]. Il faudrait toutefois se garder de concevoir cette humilité de Ptahhotep comme celle que nous propose la tradition judéo-chrétienne. L’humilité de Ptahhotep n’est en aucun cas une « soumission » à une quelconque autorité. Pas du tout ! Cette humilité réside dans le respect de l’autre et ce respect se dit dans un concept central qui est le Sedjem. Littéralement, cette notion signifie « entendre », « écouter », « obéir » et elle s’adresse aux Petits autant qu’aux Grands[6]. En effet, les Grands vis-à-vis des Petits sont tenus d’entendre et d’écouter. Ces termes rendent compte de l’attention toute particulière que les Grands doivent porter aux propos – même des plus Petits. Ils doivent les écouter et les comprendre. Les Petits, eux, sont tenus de respecter les mêmes obligations que les Grands et en plus, ils doivent leur “obéir” ; non pas d’une obéissance fidéiste à la manière d’Abraham ou de Job, une obéissance aveugle en la Toute Puissance, mais une obéissance calquée sur le respect de la Maât, autre concept éthique fondamental. La Maât c’est la justice, l’ordre, la vérité. Son opposé est Isefet, le désordre, l’injustice, le mensonge[7]. Les Petits sont donc tenus d’obéir aux Grands dans le respect de la Maât et non de façon aveugle ; recommandation qui leur donne le droit de désobéir si l’ordre du Grand est contraire à la Maât puisque la Maât est plus Grande encore que le Grand qui commande au Petit et ce dernier est tenu d’obéir au Grand. Si deux Grands commandent donc, il au obéit au plus Grand des deux si le commandement de ce dernier est conforme à la Maât. Si le commandement du Grand il contraire à la Maât, il obéit au plus Grand que le Grand, c’est-à-dire à la Maât elle-même. Cette notion d’humilité est capitale et fondamentale dans tout le discours de Ptahhotep et tout le discours égyptien antique par extension. Et c’est cette notion d’humilité, mélange de Sedjem et de Maât qui est à la base de l’art de discourir et de discuter. On comprend donc aisément pourquoi la toute première maxime du vizir d’Isesi met l’accent sur elle.

Les trois maximes suivantes (2,3 et 4) mettent en lumière l’application de l’humilité pendant le débat. Ptahhotep y expose les attitudes à avoir dans les trois configurations possibles d’un débat. D’abord face à un supérieur, ensuite face à un égal, et enfin face à un inférieur à soi. Attention ! Il ne s’agit pas de comprendre ces recommandations du sage comme autre chose que l’art « d’avoir toujours raison ». En effet, Ptahhotep nous prodigue d’importants stratagèmes pour, quel que soit l’adversaire, toujours arriver à vaincre en se vainquant soi-même puisque la véritable bataille discursive n’est pas celle du Soi à l’Autre, mais bien celle du Soi à Soi. Les différentes configurations du débat ne sont que des mascarades pour exprimer l’attitude à avoir le Soi à Soi  dans le débat. C’est en cette caractéristique importante que les quelques mots de Ptahhotep sont d’une richesse impressionnante.

La première configuration discursive est celle du débat avec un supérieur. Ici, Ptahhotep préconise la ruse puisqu’au « corps à corps » conceptuel il est clair que la supériorité de l’interlocuteur soit mise clairement en évidence. C’est cette idée qui transparait de cette phrase :

« Si tu rencontres un débateur en action, qui dirige son cœur et qui est plus habile que toi, plie les bras et courbe le dos ; ne sais pas ton cœur contre lui car tu ne l’égaleras pas »[8].

Attention ! « Courber le dos » ne veut pas dire s’humilier, puisque ce terme équivaut à l’humilité dans le sens judéo-chrétien. Au contraire, il s’agit de l’humilité telle que nous l’avons présentée tout à l’heure. Cette humilité qui se dit dans le respect du Sedjem et de la Maât. En effet, c’est justement dans cette humilité que consiste la « ruse » que préconise le sage Ptahhotep. Cette ruse consiste à appliquer le Sedjem adressé aux Petits, c’est-à-dire entendre et écouter ; et à opposer aux paroles maladroites de l’interlocuteur, non pas sa puissance – puisqu’elle est inférieure à celle du débateur –, mais la rectitude de la Maât. En tant que Petit, il ne faut jamais s’opposer au Grand, mais opposer au Grand plus Grand que lui ; et rien n’est plus Grand que la Maât ; pas même les Dieux qui sont tenus de la respecter et qui tirent leur divinité du respect de cette dernière[9]. Il est clair qu’on ne peut donc opposer la Maât au Grand que si on a d’abord compris le grand, c’est-à-dire appliqué le Sedjem ; d’où l’antériorité de la compréhension sur la réfutation. Mieux on comprend, mieux il est possible de réfuter. La préoccupation centrale de Ptahhotep est donc l’idée de méthode qui consiste à, pour utiliser la formulation cartésienne, « éviter soigneusement la précipitation »[10]. Cette ruse, scrupuleusement appliquée, ne peut nous permettre autre résultat que la victoire finale au plus, et la sauvegarde de son intégrité discursive et de son honneur au moins. C’est cette conclusion que tire Ptahhotep lorsqu’il écrit :

« Puisses-tu abaisser celui qui s’exprime mal en ne t’opposant pas à lui lorsqu’il agit ; c’est ainsi qu’il sera désigné comme un ignorant dès que ton cœur aura supprimé sa surabondance »[11].

La seconde configuration du débat est celle de la rencontre d’un adversaire à égale disposition discursive à la notre. Ici, Ptahhotep préconise le silence même face aux paroles maladroites de ce dernier puisqu’en effet, les gens qui l’écoutent verront qu’il ne connait pas ce dont il parle alors que nous, nous aurons gardé notre calme et notre maîtrise du sujet. Encore ici, l’accent est mis sur le respect combiné du Sedjem et de la Maât. La Maât dans le second cas consiste à laisser le débatteur se débattre avec ses arguments maladroits jusqu’à ce qu’il paye les frais de sa maladresse par la défaite. Nous retranscrivons ainsi les propos originels du sage qui s’exprimait ainsi :

« Si tu rencontres un débatteur en action, ton égal, celui qui est à ton coté, agis de telle sorte que ta supériorité sur lui se manifeste par le silence, alors même qu’il parle mal. Ceux qui l’écoutent penseront beaucoup de mal de lui, alors que ton renom sera parfait dans l’esprit des grands »[12].

La dernière configuration du débat est celle du débat avec un inférieur à soi. Ici, l’accent comme toujours est mis sur le Sedjem et la Maât qui consiste qui consiste à ne point écraser son adversaire car il n’y a pas de prestige pour qui écrase plus petit que soi, mais à confronter le Petit à ses dires maladroit ; il s’auto punira. Il ne faut pas non plus saisir l’occasion de son infériorité pour se livrer à cœur joie à le réfuter et à l’humilier, mais il faut dans la pédagogie du débat – on voit là l’art « socratique » de la maïeutique – lui faire comprendre ses limites et l’amener à y remédier. C’est ce que le sage des deux rives[13] nous révèle à travers ces mots :

« Si tu rencontres un débatteur en action, un homme de peu qui n’est certes pas ton égal, que ton cœur ne soit pas agressif contre lui à cause de ta faiblesse. Place-le à terre, et il se punira lui-même. Ne lui réponds pas pour soulager ton cœur, ne lave pas ton cœur à cause de celui qui s’oppose à toi. Misérable est celui qui fait du mal à un homme de peu. On désire conformément à ce que tu désires et tu frapperas de la désapprobation des grands »[14].

Il faut toutefois se garder de croire que ces prescriptions ne sont qu’à l’endroit du prince – puisqu’il est la personne à qui Ptahhotep dispensait cet enseignement –. En effet, en rendant ces écrits publics, exotériques, l’enseignement de Ptahhotep s’adresse maintenant à la fois au prince et à ses interlocuteurs éventuels et c’est là, dans cette opposition à laquelle vont se livrer les intelligences que réside tout le charme de la prescription du Maître. Si le prince est plus grand qu’un interlocuteur, il cherchera à mettre la maxime relative à cette configuration en exergue lorsque l’interlocuteur, étant moins outillé que le prince, mettra la maxime correspondant à cette disposition discursive en évidence. Il serait intéressant dès lors, d’étudier le déploiement des cognitions dans le but final de vaincre – dans le sens le moins guerrier et le plus pacifique de ce terme –.

 

Voilà donc, très sommairement présenté, l’art du débat tel que le conçoit le sage Ptahhotep. Il ne nous reste plus reste plus qu’à mettre en pratique ces conseils du sage et nul ne doute que ce discours sera inévitablement « lumineux pour qui entendra, mais nuisible pour qui passera outre »[15].

 

 

Jean Eric BITANG,

Douala le 27 juillet 2010.


[1] Le mot moderne serait « philosophe ».

[2] Nous pouvons aisément trouver ces dernières sur internet dans n’importe quel moteur de recherche.

[3] Ministre.

[4] Le langage égyptien est assez symbolique. Le cœur renvoie à la personne.

[5] Maxime n°1.

[6] Ces expressions sont symboliques pour manifester le droit d’ainesse et le statut social quelques fois.

[7] On pourra se référer à l’ouvrage de M. Somet : L’Afrique dans la philosophie. Introduction à la philosophie africaine pharaonique, Khepera, 2005. Très bel ouvrage introductif à l’étude de la pensée égyptienne et qui expose dans ses pages, les concepts égyptiens fondamentaux dont la Maât. Il ne sert plus à rien de citer l’immense travail de Cheick Anta Diop sur le sujet.

[8] Maxime n°2.

[9] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Editions Clé, p.28.

[10] René Descartes, Discours de la méthode, coll. Les intégrales de Philo, Nathan, 1981, p.45.

[11] Maxime n°2.

[12] Maxime n°3.

[13] Egypte.

[14] Maxime n°4.

[15] Présentation des maximes.


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