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Sur le « Hatäta » de Zär’a Ya’əqob

La  pensée de Zera Yacob que nous allons présenter ici est celle contenue dans l’ouvrage de Claude SUMMER intitulé Sagesse éthiopienne, paru aux Editions Recherches sur les Civilisations à Paris, en 1983. Ce Hatäta[i] est l’intégrale de la pensée du philosophe éthiopien Zera Yacob suivi d’un autre traité de son élève Mətku.

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Commençons d’abord par une brève présentation de la vie de Zera Yacob suivant ce qu’il a lui-même écrit aux premier et deuxième chapitres de son traité.

Zera Yacob, en langue éthiopienne, Zär’a Ya’əqob, est né le 31 août 1599 à Axoum. Il y a reçu son éducation qui consistait particulièrement à la lecture des psaumes de David et à l’étude de la musique ecclésiastique sacrée. Mais comme il le dit lui-même : ma voix était discordante et ma gorge écorchait les oreilles[ii]. Puis, il alla étudier les « belles lettres »[iii], qui peuvent être comprises comme l’interprétation des écritures saintes. Après sa formation religieuse, il repartit à Axoum où il enseigna pendant quatre ans. C’est à ce moment qu’on en vint à le haïr parce que son interprétation des saintes écritures ne concordait ni avec celle des Blancs, ni avec celles de ses frères les Coptes. C’est alors que Wäldä Yohannes, un prête d’Axoum alla porter plainte contre lui chez le roi. Cette situation le poussa à s’enfuir loin d’Axoum. Il se réfugia dans une grotte sur la route vers le Choa où il vécu pendant deux ans ; c’est pendant cette période qu’il composa son Traité. Selon ses propres dires, cet endroit fût pour lui un vrai temple où il pouvait méditer en paix car il s’y sentait comme au ciel[iv].

Après la mort du roi Susənyos qui l’avait persécuté, Zär’a Ya’əqob sortit de sa grotte et alla dans le pays des Amharas ; puis il entra dans la région appelée Byegämdər. C’est par hasard qu’il se retrouva à ‘ənfəraz où il se rendit chez un riche nommé Habtu. Il y resta jusqu’à la fin de sa vie. C’est le fils d’Habtu, Mətku, dont le vrai nom est Wäldä Həywät, qui sera son disciple pendant cinquante-neuf ans qui écrira les dernières lignes de son Hatäta. Zär’a Ya’əqob est mort en 1692 à l’âge de quatre-vingt treize ans.

Après ce court exposé de la vie de Zär’a Ya’əqob, nous pouvons mieux comprendre son Traité. Mais avant, nous allons en dégager les articulations.

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Le Hatäta est divisé en quinze chapitres traitant de sujets divers, depuis sa biographie jusqu’à la fin de son livre, en passant sur ses méditations au sujet de la morale, de la religion et du travail. C’est donc un texte très diversifié et très riche par son contenu.

La préoccupation centrale de Zär’a Ya’əqob est d’ordre éthique. C’est-à-dire qu’elle est axée sur la morale. Sa méthode est avant tout une méthode analytique qui scrute le contenu des textes sacrés : la Bible, pour en dégager les contradictions entre la volonté divine et celle de l’homme. Il l’appelle lui-même : l’Enquête. Dans son Traité, Zär’a Ya’əqob expose surtout sa vision de Dieu et sa vision du monde. Son enquête consiste avant tout à concilier la parole divine et l’action de l’homme.

Zär’a Ya’əqob conçoit Dieu comme un chrétien mais se détache de ce dogme quand il s’agit de le comprendre. En effet, il semble ne faire aucune différence entre le Dieu créateur qui a pourvu les hommes de raison et le Dieu de la Bible, en prenant soin, toutes fois que cela est nécessaire, de préciser sa pensée et de se poser en faux contre les interprétations arbitraires de la parole divine. Voici un passage de son Traité qui illustre parfaitement sa position par rapport à Dieu : « O mon Seigneur et mon créateur, toi qui m’as doté de raison, donne- moi l’intelligence, révèle- moi ta sagesse »[v]. Malgré son criticisme évident, il reste quand même attaché à la révélation et lui accorde une grande place dans son enquête bien qu’il ne cite le nom de Jésus qu’une seule fois[vi]. Zär’a Ya’əqob utilise comme preuve de l’existence de Dieu, l’argument cosmologique qui stipule que tout ce qui existe a une cause, un créateur, à partir de ce postulat, il déduit qu’il doit nécessairement un créateur à tout qui, lui, n’a pas été crée. Il écrit :

« Il y a donc un créateur, autrement il n’y aurait pas eu de création. Ce créateur, qui nous a dotés d’intelligence et de raison, ne peut pas en être dépossédé lui-même. Car il nous a crées intelligents de l’abondance de son intelligence et ce même être comprend tout, crée tout, peut tout »[vii].

Utilisant par le même temps une variation de la preuve cosmologique sur le postulat de l’intelligence.

Après avoir posé Dieu comme vrai, et déterminé sa nature, Zär’a Ya’əqob va mener une enquête sur la foi et la prière pour déterminer la vérité contenue dans les saintes écritures et la part d’ajout des hommes. C’est là qu’il découvrît que la difficulté de la compréhension des écritures réside dans les multiples interprétations qu’on en fait. En effet, chaque homme interprète les écritures selon sa propre foi et la pluriralité de ces conceptions mène à des qui propos inévitables à l’origine des malentendus au sujet des écritures. Mais, telle est la question centrale que se pose Zär’a Ya’əqob : « Pourquoi les hommes mentent-ils sur des problèmes d’une telle importance au point de se détruire eux-mêmes ? »[viii] Et le philosophe arrive à la conclusion selon laquelle

« Ils semblent agir ainsi parce qu’ils prétendent connaître tout alors qu’ils ne savent rien. Convaincus qu’ils savent tout, ils n’essaient pas de faire enquête sur la vérité »[ix].

Il conclut aussi que le manque de rigueur scientifique est à l’origine de l’incrédulité de ses contemporains ainsi que de leur paresse sur le plan de la recherche de la vérité. Et, les hommes habiles de leurs mains et de leurs langues, ont ajouté aux saintes et pures écritures, des mensonges en faisant de Dieu le complice de leurs actes odieux. C’est justement l’analyse de ces « mensonges » humains que Zär’a Ya’əqob consacre son cinquième chapitre du Hatäta. Ici, il passe en revue, et ce de manière critique, entre autres, deux lois importantes incorporées aux saintes écritures ou fruits de la production humaine, qui ne sont pas en accord avec la volonté divine. Il analyse d’abord la loi de Moise au sujet de la procréation, acte qu’il jugeait impur. Or, Dieu, pense Zär’a Ya’əqob nous a crée pour que nous remplissions la terre et que nous y vivions sans périr. La conséquence de cette loi de Moise en contradiction avec la loi de Dieu a découlé sur la loi chrétienne qui pose le célibat comme étant supérieur à la vie dans le mariage ; ce qui est totalement faux. De même, en examinant la loi de Mahomet au sujet de la polygamie, Zär’a Ya’əqob découvre qu’une telle loi ne peut pas venir de Dieu car la loi de la création ordonne à chaque homme de ne s’unir qu’à une seule femme. Il écrit, en guise d’argumentation,

« Ceux qui naissent mâles et femelles sont en nombre égal ; si nous comptons les hommes et les femmes qui vivent dans une région donnée nous trouvons qu’il y a autant de femmes que d’hommes ; nous ne trouvons pas huit ou dix femmes pour chaque homme ; car la loi de la création ordonne à un homme de marier une femme[x].

Ces petits ajouts dans les saintes écritures sont de nature à corrompre la pureté de Dieu et de rendre la compréhension de son message pour l’homme un peu plus complexe que ce qu’il a prévu pour nous. Ces fausses lois sont nombreuses dans la Bible, on peut citer entre autres : le jeûne, le détachement affectif d’avec sa famille pour qui se marie, la taxation d’impur dont sont objets les règles des femmes etc.

Zär’a Ya’əqob nous met en garde contre les fois fausses. La loi humaine cherche à hiérarchiser, à placer un peuple supérieur à l’autre quand la loi de Dieu, la vraie foi, elle, respecte l’ordre établi par Dieu qui est l’égalité de tous les peuples en tant que ceux-ci sont tous des créatures de Dieu. La foi qui tendrait donc à mettre un certain peuple sur un piédestal du fait de sa relation intime avec Dieu est donc nécessairement fausse.

Sur le plan épistémologique la position de Zär’a Ya’əqob est hautement rationaliste même si ce rationalisme est entaché de théologie. En effet, Zär’a Ya’əqob pense qu’il existe une relation intime entre la voie de Dieu et la raison humaine, car, la raison, étant donnée par Dieu, contient en elle les vérités que nous voulons découvrir sur lui et sur le monde. Ces vérités doivent absolument être en accord avec l’ordre contenu dans les écritures, écritures dont la véracité doit d’abord être prouvée par un passage au crible de la raison, instrument grâce auquel nous percevons la volonté divine donc, la vérité.

Mais la pensée de Zär’a Ya’əqob ne s’occupe pas seulement d’établir les rapports entre Dieu, la raison et la vérité. Le philosophe s’occupe aussi de prouver l’importance du travail manuel, sinon, sa nécessité en tant qu’il doit toujours être associé à la prière. De même, la prière sans  travail ne vaut pas grand-chose. Il s’exprime en ces termes à ce sujet :

« Je devrais travailler le mieux que je le puis pour les choses qui sont nécessaires à la vie – la seule prière ne suffit pas. Quoique je ne suis pas habile je vais entreprendre de travailler, me confiant en la puissance de Dieu ; mon travail sans ta bénédiction, ô Seigneur, est de peu d’importance. Bénis mes pensées, mon travail et ma vie[xi] (…) »

Les derniers chapitres de son Hatäta retracent, comme les premiers, son itinéraire sur le plan biographique ; il y expose son mariage avec Hirut et profite de la même occasion pour faire une brève présentation de ce qu’il pense du mariage, en tant que celui-ci est une aspiration naturelle d’un homme qui se respecte et qui voudrait vivre en conformité avec la loi divine sans tomber dans la perversion, c’est-à-dire, le péché. De plus, il pose ici, l’existence de l’égalité entre les hommes et les femmes, égalité qui découle du fait qu’hommes et femmes soient crées par le même Père et que, Dieu, ne pouvons pas faire preuve d’injustice en favorisant une catégorie de ses enfants à la défaveur de l’autre, les deux sexes sont donc égaux et se doivent le respect de façon mutuelle. C’est cette idée qui est contenue dans la réponse qu’il fit à Habtu lorsque celui-ci lui donna pour femme Hirut :

« Je ne veux pas qu’elle soit ma servante, mais mon épouse ; homme et femme sont égaux dans le mariage ; nous ne devrions pas les appeler maître et servante ; car ils ne font plus qu’une seule chaire et une seule vie »[xii].

Mais on voit déjà la limite d’une telle conception de l’égalité qui ne vaut que dans le mariage, car, hors du mariage, les hommes sont supérieurs aux femmes et peuvent les appeler « esclaves ». L’égalité homme-femme ne se gagne donc que dans le mariage pour la femme.

Après ces dernières réflexions, le traité de Zär’a Ya’əqob est conclu par Wäldä Həywät, son élève qui ajoutera quelques lignes pour rendre compte, selon ses dires, de sa mort heureuse[xiii].

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Nous pouvons donc conclure, ce traité de la pensée de Zera Yacob passé en revue, que ce philosophe africain a développé un vrai sens du rationalisme sans influence extérieure aucune, sinon, celle des psaumes de David. Ce n’est donc pas à tort que nous pouvons aisément le qualifier de philosophe, et, même si sa pensée semble encore trop éprise des préceptes religieux, nous pouvons dire, en guise de sa défense, qu’il n’est pas possible de penser, c’est-à-dire de développer une philosophie sans influence philosophique préalable ; or, du point de vue de ce dernier, tout ce qui contribue à améliorer la condition de l’homme en lui révélant des vérités divines par le moyen de la raison est digne d’être revêtue de l’auréole philosophique. De plus, les psaumes de David ne sont pas utilisés comme des dogmes mais plutôt comme le support de l’enquête, qui est la technique analytique de Zera Yacob. De ce point de vue, sa pensée se présente plus comme une philosophie de la religion, ou, au sens le plus stricte, comme une philosophie du christianisme. Mais qu’elle soit taxée de philosophie de la religion ou de philosophie du christianisme, il n’en demeure pas moins que la pensée de Zera Yacob est d’abord de la philosophie, c’est-à-dire, un effort de l’esprit qui s’élève au dessus des illusions et des mensonges de ce monde, pour cueillir, aux sources divines ou pas, de la connaissance, la vérité par le moyen de la raison.

Liens utiles:

Le lecteur intéressé pourra consulter

  1. l’article du Pr Nsame Mbongo (Actuel Doyen de la FLSH de l’Université de Douala): http://www.afrikara.com/index.php?page=contenu&art=1789 ; article que nous avons déjà mentionné dans un billet  précédent;
  2. le blog http://zerayacob.blogspot.com/, dédié à la philosophie éthiopienne, l’auteur y expose le  premier chapitre du Hatäta suivi d’un petit commentaire.

[i] Traité.

[ii] Claude SUMMER, Le traité de Zär’a Ya’əqob, Chapitre I, L’histoire de sa vie, Paris, Editions Recherche sur les Civilisations, 1983, p.61, §2.

[iii] Les mots originaux sont le qən’e et le säwasəwa.

[iv] Ibid., p. 62.

[v] Ibid., p. 63.

[vi] La seule occurrence à Jésus se situe au chapitre XIII, p. 73.

[vii] Ibidem.

[viii] Ibid., p.64.

[ix] Ibidem.

[x] Ibid., p.65.

[xi] Ibid., p. 70.

[xii] Ibid., p.72.

[xiii] Ibid., p.76.

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Vie et Philosophie de Zera Yacob

« Vie et Philosophie de Zera Yacob[1] »[2]

Notes du cours dispensé à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Douala dans le cadre de l’Unité d’Enseignement nommée « Histoire de la philosophie africaine ancienne » aux étudiants de Licence II de Philosophie. Année académique 2009-2010.

Cours prononcé par

M. ELOMBE MOUKOUNE

Enseignant Assistant à la FLSH de l’Université de Douala

Notes réalisées par

Jean Eric BITANG

Licence II de Philosophie


Sommaire

Introduction

I. La vie de Zera Yacob

II. Le rationalisme zéréen

Conclusion

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Introduction

De l’avis de tous les observateurs et de nombreux spécialistes qui se sont intéressés à Zera Yacob et son œuvre, la doctrine philosophique du Hatäta[3] serait le rationalisme. Un rationalisme diversement apprécié par les uns et les autres tant sa pensée se trouve immergée dans un « théologisme » omniprésent et envahissant qui risque de ternir ou d’éclipser l’éclat du noyau rationaliste de cette œuvre singulière et originale.

La vie et l’œuvre de Zera se trouvent ainsi au cœur d’un certain nombre de controverses difficiles à surmonter. En ce qui concerne sa vie, peut-on dire qu’il a suffisamment assuré sa mission philosophique d’éveilleur de consciences dans une Ethiopie en proie au fanatisme ? Sa distanciation par rapport à sa famille et au cœur de la vie politique, culturelle et intellectuelle que constituait Axoum à son époque ne peut-elle pas être considérée comme une trahison pour les siens et pour les idéaux de responsabilité sociale du philosophe qui devrait se soucier de répandre les lumières et les valeurs morales que véhiculaient sa pensée, au lieu de laisser ses compatriotes sombrer dans l’obscurantisme, les superstitions et le dogmatisme religieux le plus épais ? Seulement, Warké comme l’appelaient ses contemporains, ne semble t-il pas avoir poussé le rationalisme jusqu’à ses travers en restant froid et calculateur face à l’appel pathétique de sa famille, au lieu de céder à l’élan affectif ? Puisqu’on sait que le rationalisme par certains de ses pans qu’André Lalande souligne au sens  “E” de son Vocabulaire critique et technique de la philosophie. Il y écrit en effet que le rationalisme s’apparente à « Une tournée d’esprit sèche, intéressée, qui n’accorde aucune valeur au sentiment et à l’intuition ».

Quant à ce qui concerne son œuvre, la controverse majeure demeure l’ambigüité mystique de son discours qui jette un flou sur la nature dernière de la pensée du Hatäta.

Pour tenter de résoudre ce problème, le Professeur Nsame Mbongo[4] qui a consacré un article à cet auteur à Présence Africaine qui qualifie ce discours de “rationalisme théologique”. Dès lors, n’est-il pas légitime de s’interroger sur le pan dominant de cette pensée qui fait cheminer côte à côte le rationalisme le plus critique et le plus authentique qu’ait jamais connu la philosophie africaine, et une terminologie pour le moins obscurantiste empruntée à la théologie ? Au fond, le recours constant aux catégories du langage religieux comme “Dieu”, la “volonté divine”,  “la création[5]” etc. que l’on peut du reste imputer à sa formation intellectuelle d’exégète de textes religieux, devrait-il nous faire passer à coté de l’essentiel et du fondamental de la pensée de Zera Yacob qui, sur les plans épistémologique et éthique, reste profondément humaniste, naturaliste et rationaliste ?

I. La vie de Zera Yacob[6]

Zera Yacob est né à Axoum en 1599 et est mort en Abyssilie en 1692. Son élève Mektu, garde ce témoignage de lui : « J’ai vécu de nombreuses années et pourtant je n’ai jamais vu un juste délaissé ni sa descendance souffrir de faim ; il est béni pour toujours. Moi, Warda Heywat, connu sous le nom de Mektu, j’ai ajouté ces quelques mots au livre de mon maitre afin que vous puissiez connaitre sa mort bienheureuse »[7]. Zera Yacob aura donc marqué ses contemporains par sa sagesse et sa vertu légendaires, mais il aura davantage marqué tout le XVIIè siècle africain d’une empreinte intellectuelle indélébile que constitue son rationalisme.

Malgré ses origines sociales modestes, Warké a reçu une solide formation intellectuelle durant laquelle il a étudié entre autres, la musique et la poésie sacrées, la littérature, l’herméneutique religieuse et la quene[8] ; et c’est particulièrement de cette dernière école que lui provient l’influence intellectuelle décisive capable d’expliquer l’orientation de sa pensée et à réfléchir pour eux-mêmes plutôt qu’à croire seulement. A propos des étudiants de ce type d’école, Salomon Gebre concluait : « Comme ils ont tendance à s’appuyer sur la raison plutôt que sur la foi seule, ils [les étudiants du quene] sont enclins à être plus philosophes que leur contrepartie les prêtres »[9]. Cette remarque fondamentale expliquerait sûrement pourquoi Zera Yacob soit resté plus philosophe que prêtre malgré de nombreuses années passées à étudier et à interpréter les textes sacrés et dogmatiques comme les « Psaumes de David » qui était son livre de chevet.

Mais l’influence rationaliste de l’école quene puisque c’est de cette dernière qu’il s’agit en dernière analyse, ne semble pas s’être limitée à la seule dimension théorique et intellectuelle de notre penseur. Elle est clairement perceptible sur le plan pratique, dans le déroulement de sa vie matérielle. On peut ainsi dire que Zera Yacob a vécu en rationaliste ou tout au moins en philosophe, pour deux raisons. D’abord, ses rapports conflictuels avec l’ « establishment » ou le politique ; et ensuite, son attachement à la vie simple et à l’activité intellectuelle de précepteur qu’il aurait été tout au long de son existence.

En ce qui concerne le premier point qui nous plonge au cœur de la controverse de l’engagement politique ou de la responsabilité sociale de Zera Yacob en tant que philosophe, nous écouterons d’abord ce qu’il dit lui-même dans son autobiographie avant d’aller plus loin dans l’analyse. Le philosophe d’Axoum écrit donc :

« Lorsque j’enseignais et que j’interprétais les livres, j’avais l’habitude de parler ainsi : « Les Franğ disent ceci ou cela » ou « les Coptes disent ceci ou cela ». J’évitais d’employer les expressions telles que « ceci est bon », « cela est mauvais ». Mais je disais : « Toutes choses sont bonnes si nous sommes bons ». Mais tous vinrent à me prendre en aversion : les Coptes croyaient que j’étais un Franğ, les Franğ que j’étais un Copte. Ils m’accusèrent plusieurs fois auprès du roi, mais Dieu me sauva. En ce temps là, un de mes ennemis, Wäldä Yohannəs, un prêtre d’Axoum et un ami du roi, alla le trouver et porta plainte contre moi, puisque l’estime des rois se gagne par une langue perfide. Ce maitre se présenta donc devant le roi et lui dit à mon sujet : « Vraiment cet homme induit le peuple en erreur et lui suggère de se soulever pour la cause de notre foi, de tuer le roi et d’expulser les Franğ »[10].

Il est donc clair que c’est à cause de ces enseignements dans lesquels l’auteur s’efforçait à éviter le parti pris idéologique entre les fractions religieuses rivales de sa société que Warké s’est mis à dos les théocrates de son époque. Cette mise au banc des accusés est généralement, faut-il le rappeler, le lot des philosophes révolutionnaires qui très souvent décident de voguer à contre courant des idées dominantes de leurs époques et sont donc considérés comme une menace par les conservateurs de tout bord dont le souci est de maintenir ce statut quo qui sert leurs intérêts.

Le souci d’objectivité, de vérité et de justice qui caractérisait Zera Yacob était tellement prononcé qu’il a du se faire beaucoup d’ennemis, y compris dans les cercles les plus rapprochés du pouvoir. Warké n’était donc pas un penseur de seconde zone, mais un théoricien redouté dont les idées, à cause de leur pertinence et de leur anticonformisme, ont fini par mettre en danger sa propre vie au point de le contraindre à l’exil loin d’Axoum. C’est ainsi qu’on peut encore lire dans son autobiographie :

« Il m’accusa de plusieurs choses. Tenu au courant de toute l’affaire et craignant pour ma vie, je pris les trois mesures d’or que je possédais et le psautier de David qui était ma prière et je m’enfuis en pleine nuit. Je ne confiais à personne l’itinéraire que je prendrais (…) En route vers le Choa, je trouvais un emplacement où personne ne vivait. C’était une belle grotte au pied d’une vallée profonde. Je me dis : « Je vivrai ici sans me faire voir ». J’y vécu deux années, jusqu’à la mort du roi Sysənyos. Parfois je quittai ma grotte et j’allais au marché ou au pays des Amharras ; on me prenait pour un ermite qui vit de mendicité, on me donnait assez pour apaiser ma faim »[11].

C’est donc à partir d’ici qu’on doit poser le problème de la distanciation de Zera Yacob par rapport au centre de la vie politique, sociologique et culturelle que représentait Axoum et qui a été interprétée par certains comme un acte d’irresponsabilité de l’auteur par rapport aux souffrances de sa famille, de laquelle il resta à jamais séparé.

Il est vrai que l’idéal en matière défini ou inspiré par la mort de Socrate voudrait que le philosophe ne renonce jamais à ses idées, qu’il les soutienne en tout lieu et en tout temps et qu’au besoin, il meure en les défendant. L’on peut donc, au nom de cet idéal, reprocher à Zera Yacob de n’être pas allé jusqu’au bout de la défense de ses idées, et qu’il n’ait pas manifesté beaucoup d’intérêt pour le progrès éthique et épistémologique de ses contemporains, surtout à Axoum où les décisions les plus importantes étaient prises. Nous développons là, la thèse de la démission politique ou de la distanciation neutraliste de Zera Yacob dont les conséquences sur l’appréciation générale de son œuvre sont très fâcheuses puisqu’elle stipule que Zera Yacob a rejeté sa mission philosophique d’éveilleur de conscience pour se réfugier, au nom de la sagesse individualiste, dans l’anonymat d’une morne existence au fond d’une contrée perdue de son pays.

Seulement, sur ce comportement général de l’auteur durant sa vie, nous devons faire la part des choses. En ce qui concerne son départ précipité d’Axoum suite à des accusations qui mettaient sa vie en danger, il semble qu’il n’y ait pas grand-chose à reprocher à Warké car il est entendu que le philosophe doit défendre coute que coute son système ou sa pratique, il faut dire, dans le cas du sage d’Axoum, que ce système n’existait pas encore ou du moins, n’était pas encore prêt puisque c’est durant son exil et plus précisément pendant les deux années passées dans une grotte que les idées fondamentales qui vont constituer le Hatäta vont être muries à travers une méditation quasi journalière que rien ne vient troubler dans le calme et le secret de la grotte. Ecoutons d’ailleurs l’auteur parler avec délectation de cette période critique de sa vie :

« Seul dans ma grotte, je me sentais comme au ciel (…) Après ma prière, lorsque j’étais libre de tout travail, j’aimais méditer des journées entières sur les conflits parmi les hommes, sur leur dépravation, et sur la sagesse de leur créateur qui gardait le silence pendant que les hommes font le mal en son nom, et persécutent leurs citoyens, et tuent leurs frères (…) Parce que je me suis enfui et que je vis maintenant dans une grotte, je trouve tout le temps qu’il me faut pour me tourner entièrement vers mon créateur ; j’ai la possibilité de penser à ces choses qui m’ont échappé autrefois, et de connaitre la vérité qui donne joie à mon âme. J’ai appris davantage en vivant seul dans une grotte, qu’au temps où je vivais parmi les savants. Je n’ai écrit que bien peu de choses dans ce livre, mais dans ma grotte j’ai médité sur plusieurs sujets de ce genre »[12]

Il est donc clair que le Hatäta est une partie infime selon son auteur, des méditations menées dans la grotte sur le chemin de l’exil. Dans ces conditions, la fuite de Warké peut, sans ombrages, être considérée comme un repli stratégique qui lui aura permis d’éviter une mort prématurée qui ne lui aurait pas laissé le temps de murir un système de pensée comme le Hatäta qu’il nous a légué.

Mais il reste que, une fois le système acquis, les fondations solidifiées, Warké aurait du revenir au centre de la scène sociopolitique à Axoum où il aurait certainement eu un rôle de premier plan à jouer en apportant les lumières de sa théorie et son érudition à ses contemporains qui croupissaient sous le poids des superstitions et du fanatisme religieux. Les parents de ses proches à Axoum en étaient d’ailleurs convaincus, eux qui l’ont saisi par écrit pour lui demander de revenir. Le refus obstiné de reprendre la main dans la vie de son pays, doit à juste titre être considéré comme une démission de la part de Zera Yacob. Il aura donc été rationaliste jusqu’à ses travers. En restant froid à l’appel des siens, il reste du côté de la raison contre le sentiment.

Au demeurant, et par delà tout ce qu’on peut lui reprocher, l’examen de l’existence du « sage d’Abyssilie » comme nous venons de le faire, laisse apparaitre clairement les canons universels de la vie d’un philosophe rationaliste : « l’amour de la sagesse, de la Justice et de la Vérité » non seulement dans ses prises de positions théoriques, mais plus encore, dans son engagement existentiel. La poursuite d’un idéal de simplicité dans le vécu quotidien en faisant corps avec les masses en toute humilité ; le souci d’éduquer les populations déshéritées et abandonnées pour les aider à sortir de l’ignorance et de l’obscurantisme.

II. Le rationalisme zéréen

Lorsqu’on s’interroge sur la signification du rationalisme, on obtient la réponse qui suit. Le rationalisme désigne de façon générale, une attitude philosophique – précisément épistémologique – qui consiste à attribuer l’origine de la connaissance à la raison, à l’intelligence. Nous ne voulons pas ici nous attaquer aux questions de spécialisation du rationalisme, c’est-à-dire que nous ne voulons nullement nous attaquer aux différences entre les rationalismes ; notamment le dogmatique et le critique[13]. Le rationalisme inclut donc l’idée de l’omnipotence – rationalisme dogmatique – ou de la primauté – rationalisme critique – de la raison dans le processus de la connaissance. En clair, à la question, comment accède t- on à la connaissance ? Les rationalistes répondent : par la raison, soit de façon dogmatique, soit de façon critique. C’est en cette caractéristique principale de cette doctrine que nous pouvons classer la philosophie de Zera Yacob comme du rationalisme. Seulement, le rationalisme poussé, critique à l’extrême, est hostile aux notions théologiques comme Dieu, la prière, la foi, etc. et préfère se cantonner aux notions plus « fiables » de connaissance, évidence, objectivité, etc.[14]

Pourtant, la pensée de Warké ne serait-ce que sur le plan formel, c’est-à-dire au niveau des catégories de référence du discours, de la terminologie usitée, s’apparente au mysticisme dogmatique. Pour ne citer que quelques de ces concepts, nous pouvons souligner Dieu, l’âme, la création, la prière, la foi etc. Il est clair qu’il s’agit là d’un vocabulaire typiquement théologique qui ne devrait pas être récurrent dans un discours rationnel.

On peut cependant comprendre la persistance et même la subsidence du vocabulaire théologique dans le discours du Hatäta qui au fond, est promptement philosophique et rationaliste. Il suffit pour cela de considérer les bases de la formation intellectuelle de Warké et les diverses influences subies ça et là dans un contexte culturel national où la théologie est la pensée dominante si ce n’est la pensée unique. Il nous a été donné de constater à dans son autobiographie que son esprit a très tôt baigné dans ce langage en se familiarisant très jeune au textes et à la musique sacrés. Les mêmes sources nous ont appris que Zera Yacob gagnait sa vie grâce à l’herméneutique des textes chrétiens et que le psautier de David était son livre de chevet. Toutes ces influences sont autant de déterminismes sociologiques et historiques auxquels les penseurs échappent difficilement. Et dans le cas de Zera Yacob, il est clair que le langage théologique était le seul qu’il ait appris, le seul que parlaient et comprenaient ses compatriotes. L’on peut donc lui concéder l’usage de ce vocabulaire inadéquat pour un rationaliste même si le philosophe est tenu à utiliser le langage le plus pointu et le moins confus qui existe, et de recourir au néologisme et en cas de manque créer.

Les affinités du rationalisme zéréen avec la théologie se limitent cependant au plan de la terminologie. L’auteur nous propose également une théodicée à travers son traité. Il y recourt à la fois à la preuve ontologique et cosmologique pour établir l’existence et la bonté divines. Il écrit notamment au chapitre III :

« Pendant que je priais ainsi, j’en vins un jour à penser « A qui donc est-ce que je m’adresse ? Y a-t-il un Dieu qui m’écoute ? » A cette pensée je fus envahi par une tristesse terrible et je dis : « En vain ai-je gardé mon cœur pur » (Comme dit David). Plus tard je songeai aux paroles du même David : « Celui qui a fait l’oreille est-il incapable d’entendre ? Et je dis : « Qui m’a donné une oreille pour entendre, qui m’a fait être raisonnable et comment suis-je venu en ce monde ? D’où vient mon être ? Si j’avais vécu avant le créateur de ce monde, je connaîtrais le commencement de ma vie et de ma conscience de moi-même (…) Il y a donc un créateur, autrement il n’y aurait pas eu de création. Ce créateur qui nous a dotés d’intelligence et de raison, ne peut pas en être dépossédé lui-même. Car il nous a crées intelligents de l’abondance de son intelligence et ce même être comprend tout, crée tout, peut tout »[15].

On voit clairement dans cette argumentation, l’exposé et le développement de la preuve « cosmologique » qui résulte d’une distanciation fantasmatique du mot « création » distanciation qui aboutit inévitablement au fantasme de Dieu. On remarque clairement le parallèle avec les Méditations cartésiennes et l’entreprise de fonder Dieu en raison, c’est-à-dire par la preuve. On comprend toutefois que le penseur d’Axoum ne soit pas entré en contact avec Kant puisqu’il lui est antérieur car toutes les tentatives de cette sorte ont étés à jamais réduites à néant par le philosophe de Königsberg. S’il est impossible de faire le parallèle avec le criticisme, le parallèle rationaliste est toutefois possible avec le cartésianisme puisqu’on retrouve dans le Hatäta les idées phares du cartésianisme : L’idée de Dieu et la question de la méthode.

  • Sur Dieu.

Descartes conçoit Dieu comme une « substance » incréée qui est la garante de l’ordre et de l’harmonie, mais surtout de la connaissance dans le monde. Pour lui, sans Dieu, aucune connaissance n’est possible. Son idée essentielle est que les sens sont trompeurs et que, du fait que ce défaut épistémologique, toutes les connaissances issues de ces derniers sont à défaut d’être défectueuses, potentiellement de ce type. Il écrit exactement :

« Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés »[16].

Si on peut faire le rapprochement entre les deux théories rationalistes, on ne peut en aucun fait le faire pour ce qui est de ce préjugé épistémologique que Descartes formule, lequel découle directement du platonisme. En aucun cas Zera Yacob ne s’en prend aux sens même s’il insiste sur le fait d’user de la raison pour connaitre les choses et le monde. Le parallèle se situe donc à ce niveau : Descartes et Zera Yacob conçoivent tous deux Dieu comme le garant de la connaissance du monde en ceci qu’il nous a dotés de la faculté qui nous permet de connaitre et de comprendre. Sans Dieu donc, l’homme ne connait pas et il est dans l’incapacité de le faire puisqu’il n’aurait pas reçu de raison lors de sa création. De plus, étant l’origine de la connaissance, il est donc clair que sa connaissance soit la connaissance suprême puisque connaitre d’où la connaissance vient, c’est tout connaitre en fait. On comprend donc pourquoi ils placent la métaphysique – entendons la recherche ontologique qui dans ce cas est précisément la recherche ontologique de l’épistémologie – avant toute autre recherche. Cette position expliquerait sûrement le fait que Zera Yacob abuse de la terminologie théologique dans son discours en plus du fait de sa formation. L’idée de Dieu est donc, dans le zéréisme comme dans le cartésianisme, une idée essentielle. Cette « foi »[17] en la raison se lit clairement à travers ces lignes du Hatäta : « Notre raison que le créateur a placée dans le cœur de l’homme nous enseigne toutes ces choses. Comment peuvent-elles être inutiles et fausses ? »[18].

  • Sur la méthode

Zera Yacob qualifie son traité d’ « enquête » menée sur la base du doute. Bien sûr, il est impossible de comparer de façon stricte les deux systèmes parce que le substrat conceptuel n’est en aucun cas le même. En effet, nous avons noté alors que nous analysions l’expression du sage d’Axoum, que cette dernière était très proche du langage théologique. Toutefois, on ne peut pas nier que les deux penseurs mettent l’accent de façon explicite sur la question de la méthode. Lorsque Descartes nous expose les préceptes essentiels de la méthode, il peut y avoir des similitudes avec la méthode zéréenne. Le point essentiel qui est commun aux deux « philosophes » est l’idée du doute. Chez Descartes comme chez Zera Yacob, le recours au doute est fondamental et la méthode est celle de trouver l’évidence, la chose assurée. Même si le vocabulaire est théologique, le recours à la raison est omniprésent dans le discours zéréen et nul ne peut nier que l’accent est explicitement mis sur l’usage de cette dernière. L’exhortation est critique ; il faut douter, critiquer jusqu’à avoir la certitude, laquelle seule peut être considérée comme vérité. On peut toutefois douter de la consistance de ce doute qui s’arrête de façon brusque à Dieu qui est déjà supposé et pas « posé » comme on s’y serait attendu. Descartes a résolu – même si la ruse qu’il emploie n’est pas vraiment une solution – ce problème en postulant le « malin génie » qu’il allait par la suite détruire pour éviter de « postuler » Dieu, c’est-à-dire le soustraire au doute. Mais bien que la pensée de Zera Yacob comporte des insuffisances – d’ailleurs quel philosophe n’en a pas ? –, il n’en demeure pas moins que la similitude avec le cartésianisme soit vérifiée.

Mais intéressons-nous un peu à la démarche zéréenne. Comment arrive t-il dans cette profusion de théologie, à poser la critique et la raison au détriment de la foi pour qu’au sortir de son entreprise, on retienne un rationalisme plutôt qu’un fidéisme.

Zera Yacob utilise une ruse. Il commence par louer les mérites de Dieu, sa grande science, son amour infini etc. Ensuite, il commence à faire le parallèle entre Dieu et la hommes en montrant que Dieu, en créant l’homme, lui a partagé un peu de son pouvoir de connaitre sous le couvert matériel de la finitude ; ce pouvoir c’est la raison. En exerçant notre raison, nous faisons usage du pouvoir divin. A l’inverse, ne pas utiliser sa raison c’est aller à l’encontre du principe divin qui nous ordonne de le faire. Il est donc clair qu’on ne peut pas désobéir à Dieu impunément puisque si Dieu nous donne la raison c’est qu’il veut qu’on s’en serve. Aussi écrit-il à juste titre : « Dieu a donné la raison à tous et à chacun afin qu’ils puissent distinguer la vérité du mensonge et leur a donné le pouvoir de choisir entre les deux comme ils veulent »[19]. Donc utiliser la raison est un ordre divin qu’il ne faut pas contrarier de peur de suivre une « foi fausse »[20]. A partir de cette ruse, Zera Yacob fait un rapprochement ingénieux, un peu comme Descartes. Ce constat peut s’énoncer clairement de la façon suivante : Dieu ne se trompe pas ; puisque nous ressemblons à Dieu par la raison ; ce que cette dernière nous procure comme connaissance est à l’image de la connaissance de Dieu ; ainsi ce que la raison déclare comme vrai est effectivement vrai puisqu’elle parle le langage de Dieu et qu’elle ne peut nous tromper pas plus que Dieu lui-même ne peux nous tromper. Il faudrait pour cela alors que nous assistions au « malin génie » postulé par Descartes. C’est cette conviction que Zera Yacob expose tout au long de son Hatäta ; laquelle est elle-même déterminé par son postulat ontologique que nous avons exposé un peu plus haut quand nous traitions du parallèle entre Descartes et Zera Yacob sur la question de Dieu. Concernant les déclarations issues de la foi, Zera Yacob écrit :

« Comment l’homme qui est si petit et pauvre peut-il mentir en disant, ‘Je suis envoyé par Dieu pour révéler aux hommes sa sagesse et sa justice ?’ Mais l’homme ne nous révèle que des choses vaines et méprisables, dont la nature est de beaucoup inférieure à la raison que le créateur nous a donnée pour que nous puissions comprendre sa grandeur »[21]

Nous voyons donc de façon assez claire toute la foi que Zera Yacob accorde à la raison plutôt qu’à des énoncés issus de la foi. C’est dans cette caractéristique principale de sa philosophie que se lit son rationalisme. Le caractère rationnel de la pensée du Hatäta se lit clairement dans la réponse que formule son auteur au sujet de la question épistémologique fondamentale en rapport avec la méthode d’accès au savoir, laquelle s’énonce comme suit : comment atteint-on le savoir ? Le philosophe d’Axoum répond clairement : le savoir est le produit du raisonnement, c’est-à-dire du déploiement de la raison et non d’une quelconque foi en quel que précepte que ce soit. C’est pourquoi on peut comprendre que même la philosophie de la religion à laquelle il se livre n’est pas vraiment une théologie puisqu’elle cherche non pas à fonder Dieu – même si on peut comprendre cette entreprise de cette manière – mais avant tout, à notre sens, à déceler dans les écritures, les « fois fausses » et les « fois vraies », c’est-à-dire les écrits qui méritent d’être traités comme vérités, c’est-à-dire des énoncés ayant reçus l’assentiment critique de la raison et les séparer des écrits qui sont de pures fictions. En ce sens, Zera Yacob est rationnel, il cherche dans l’écriture, les lois qui s’accordent avec la raison et rejette celles qui ne reçoivent pas son assentiment. Il ne croit pas sans avoir compris ce à quoi il croit ; et c’est sûrement la meilleure façon de croire s’il faut le faire. Il montre donc dans son exposé que foi et raison ne sont pas « antithétiques », mais complémentaires ; non pas au sens des théologiens, c’est-à-dire que la raison appuie la foi pour qu’elle puisse s’exprimer dans les cadres non appropriés, mais au sens où la raison guide et orient la foi pour l’affermir dans des déterminations rationnelles.

Conclusion

Nous avons tout au long de notre propos essayé de parcourir la pensée du philosophe africain Zera Yacob. Il ressort principalement de cet exposé deux idées qui peuvent, lorsqu’on ne s’applique pas à analyser en profondeur la position zéréenne prêter le flanc à de très mauvaises interprétations.

La première de ses idées est que Zera Yacob est bel et bien un philosophe africain ancien. Par le terme d’ancien, nous entendons précisément un pré-hégélien puisque la question de l’existence d’une philosophie africaine a explicitement été formulée par Hegel dans son idéologie de domination des peuples. Les philosophes qui n’ont donc pas connu ce préjugé hégélien sont ceux que nous qualifions d’anciens. A la question de savoir si Zera Yacob est vraiment un philosophe, nous répondons par la seconde remarque sur l’étude du Hatäta. Cette remarque est que le contenu du Hatäta est incontestablement du rationalisme, c’est-à-dire de la philosophie. Pour ce faire, nous avons essayé de montré le parallèle flagrant qui existe entre Descartes et le philosophe d’Axoum. Refuser donc le titre de philosophe à Zera Yacob équivaudrait point pour point à reléguer le cartésianisme à de la théologie, ce qui somme toutes sera assez maladroit. On peut toutefois noter l’omniprésence du vocabulaire théologique dans le discours zéréen alors que chez Descartes, il est mesuré. Nous nous sommes déjà expliqués sur cette caractéristique du discours zéréen dans la première partie de notre propos et il ne serait que malvenu de nous répéter inutilement.

Nous pouvons toutefois remarquer en guise de derniers mots que la richesse du Hatäta et la densité intellectuelle que nous livre Zera Yacob mérite incontestablement le titre de philosophie quand son auteur lui, recevrait celui de philosophe ; et quelles que soient les occurrences théologiques dans le discours de Zera Yacob, il n’en demeure pas moins que ce discours serait non pas de la théologie, mais précisément de la philosophie de la religion ; et la philosophie de la religion est d’abord de la philosophie.

Jean Eric BITANG,

Douala août 2010.


[1] En langue éthiopienne, ce nom s’écrit : Zär’a Ya’əqob. Nous utiliserons l’orthographie occidentale pour des questions de familiarisations et de facilité scripturale.

[2] Ce titre est celui que nous avons attribué au Cours.

[3] Ce mot signifie « Traité ». L’édition que nous analyserons ici est celle de SUMMER, Le traité de Zär’a Ya’əqob, Chapitre I, L’histoire de sa vie, Paris, Editions Recherche sur les Civilisations, 1983.

[4] Actuellement Doyen de la FLSH de l’Université de Douala. Le lecteur pourra s’enquérir du  résumé des arguments développés dans ce numéro via ce lien : http://www.afrikara.com/index.php?page=contenu&art=1789

[5] Considérée sous son aspect fantasmatique, c’est-à-dire distendue au-delà des déterminations objectives et humaines de cette dernière.

[6] Le lecteur pourra aussi se référer à notre résumé de l’œuvre de Summer que nous avons citée un peu plus haut, résumé qui est publié sur notre page facebook :

[7] Summer, op. cité, p. 76.

[8] Le mot original est qən’e.

[9] L’enseignant n’a pas mentionné la source de cette citation.

[10] Ibid., p. 62.

[11] Ibidem.

[12] Ibid., pp. 62, 63 et sv.

[13] Dans un petit article que nous avons publié sur notre page facebook : « Précis de quelques notions philosophiques », nous élucidons les grandes lignes de démarcation entre ces deux rationalismes.

[14] Tout le paragraphe précédent est une addition de notre part.

[15] Ibid., p. 63. Le reste du propos après cette citation est un ajout de notre part.

[16] René Descartes, Méditations métaphysiques, 6è éd., Paris, PUF/Quadrige, 2004, p. 27.

[17] Le mot est ici employé à bon escient lorsqu’on traite de Zera Yacob.

[18] Summer, op. cité, p. 69.

[19] Ibid., p. 67.

[20] Ibid., p. 66. C’est une expression comprise dans le titre du chapitre VI.

[21] Ibid., p. 71.


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