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Traversée vs Consciencisme


 « Aucune culture ne reste dans son ipséité sans se perdre. La résolution des difficultés de l’identité africaine est un problème qui concerne tous, de même qu’une goutte de sang versée ailleurs interpelle l’Africain. En clair, dans la traversée, l’Afrique doit inaugurer culturellement une logique de l’accumulation (pas au sang capitaliste !) des expériences d’autres histoires qui viendront à leur manière féconder la sienne. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 107.

Dans la première section du dernier chapitre de son livre que nous venons de citer, chapitre qui s’intitule « Perspectives et histoire », M. Bidima expose une partie de son système de la traversée, notamment sur la question de l’identité africaine. Selon notre auteur, les Africains (les intellectuels Africains pour bien dire) sont partagés en deux sur cette question : d’un côté les « afro-pessimistes » et de l’autre les traditionnalistes. (Ibid., p. 104). Selon les premiers, il n’y a plus à attendre de l’Afrique et elle est décidément ancrée dans la « raque » de l’histoire pour emprunter une expression à  M. Towa. Les seconds quant à eux pensent que c’est le rejet de la tradition et la colonisation qui sont les plus grands maux dont souffre l’Afrique et qu’un retour aux valeurs « ancestrales » s’imposent. Dans tous les cas, ces deux catégories de penseurs posent des critères imperméables au mouvement. Sur la question de l’identité africaine qui préoccupe ici M. Bidima, ces catégories se transforment en un discours substantialiste qui attribut des prédicats inaltérables à l’Afrique. On dira ainsi que « L’Afrique est » ou que « L’Afrique a » ou encore que « L’Afrique ou le Nègre n’a pas cela » etc. Ces est et a traduisent pour M. Bidima, des discours affirmatifs qui ne tiennent pas en compte la catégorie du « non-encore » (Ibid., p. 105). Selon cette dernière façon de penser, il serait bon de dire que « L’Afrique n’est pas encore » plutôt que « L’Afrique est ou n’est pas ». De même, on dirait mieux « L’Afrique n’a pas encore » plutôt que « L’Afrique a ou n’a pas ». De cette façon, on mettrait en lumière le caractère transitoire et transitaire pour montrer que « la béance de l’achèvement » (Idem) est la catégorie la plus importante de l’Etre et de l’Avoir. Cette philosophie, M. Bidima la nomme la traversée. Mais les problèmes ici sont nombreux.

Premièrement il y a le fait que le livre de M. Bidima, si on s’en tient à son titre, devrait présenter la philosophie négro-africaine de sorte qu’à la fin de celui-ci le lecteur ait une idée plus ou moins claire des préoccupations philosophiques africaines, de l’évolution de cette philosophie, de son état actuel, de ses problèmes, etc. Au lieu de cela, le livre apparait comme la propre publicité d’un livre plus ancien de M. Bidima : Théorie critique et modernité négro-africaine. De l’Ecole de Francfort à la « Docta spes africana » (Paris, Publications de la Sorbonne, 1993). Si M. Bidima avait fait ce travail de présentation de la philosophie négro-africaine, il se serait aperçu de deux choses : (1) sur la question de l’identité africaine, il n’y a pas que deux catégories de penseurs. M. Bidima oublie de citer les dialecticiens qui posent que l’identité africaine doit se nourrir des relations que cette dernière a entretenu avec les autres parties du globe, notamment les mondes judéo-chrétiens et arabe. Le représentant le plus éminent de cette catégorie à nos yeux est Kwame Nkrumah. On peut aussi citer ceux qu’on peut nommer les assimilationnistes, occidentalocentristes pour la plupart qui pensent que le soi africain n’a pas de valeur en soi et que c’est la dilution dans le soi occidental qui est la voie de salut de notre continent. On penserait que M. Towa appartient à cette deuxième catégorie, mais il faut plutôt y inclure M. Hountondji, car la transposition de ses thèses sur la nature de la philosophie à l’identité africaine ne nous donnerait que de pareils résultats négatifs. Et (2), conséquence de la première remarque, les dialecticiens posent une approche incluant déjà l’autre, ce qui annule la tentative de M. Bidima d’être le pionner en la matière. Mais comment inclure l’autre ?

Cette question nous mène directement au second problème du livre de M. Bidima. On peut résumer ce problème en un mot : Consciencisme. Le consciencisme, en effet, pose l’intégration des « épisodes occidentaux » dans la construction de l’identité africaine. M. Bidima quant à lui, explique que les expériences des autres histoires viendront féconder la nôtre. Il y a ici un problème de terminologie, car si ce sont les autres histoires, les autres cultures donc, qui viennent féconder la nôtre, alors nous ne sommes guère que des réceptacles doués d’aucune motricité interne et qui serait dépendante de l’autre. Tout fonctionnerait comme si les cultures autres viendraient nous fournir le mouvement qui nous fait tant défaut ou encore, viendraient, comme le sperme pour l’ovule, permet à l’état d’acte notre puissance d’être. Dans tous les cas, nous sommes dans une situation d’infériorisation, un peu comme celle que nous présente M. Hountondji lorsqu’il nous dit que la culture africaine ne devient vraiment telle qu’après la « mutation » qu’elle a subie lorsqu’elle a rencontré l’Occident, la « mutation », c’est-à-dire la colonisation que le philosophe Béninois dote, comme Tempels, d’une « mission civilisatrice ». Dans l’optique de M. Bidima, l’Afrique et son histoire ne seraient rien en soi ce qui fait qu’elles deviennent au pire subordonnées et au mieux dépendantes des autres histoires. Cette situation n’est pas souhaitable. Et c’est à niveau que l’exposé des philosophies africaines fait cruellement défaut au livre de M. Bidima. Car Le consciencisme aurait permis, à suffisance, de discuter l’orientation de cette thèse. Mais l’objection peut venir d’encore plus loin si on se base, par exemple sur Cheikh Anta Diop. Arrêtons-nous cependant au seul Consciencisme. Selon cette théorie de l’Osagyefo, l’histoire africaine vaut en soi. Si les épisodes judéo-chrétiens et musulmans n’avaient pas existé, l’Afrique aurait poursuivi son chemin dans l’édification de son histoire, mais il ne faut pas faire comme si ces épisodes n’avaient pas existé, de même qu’il ne faut pas faire comme s’ils n’avaient pas influencé notre culture, notre histoire. C’est pourquoi nous ne pouvons plus nous regarder sans tenir compte de ces échanges, mais « échanges de sang » s’il faut préciser les mots des ex-toujours-colons. Dans l’optique conscienciste, l’autre est regardé en tant qu’il est autre et non en tant que fondamental pour que nous décidions de nous-mêmes. Ici, le vieux principe hégélien de la reconnaissance des consciences de soi échoue, car la conscience de soi africaine ne se pose pas en tant que reconnue par la conscience de soi occidentale ou toute autre. Dans cette idée de fécondation qu’avance M. Bidima, il y a le présupposé selon lequel nous ne serions rien sans l’autre et que l’autre nous fait au plus, ou au moins contribue par son être à nous faire être ce que nous sommes. Ce regard installe entre nous et l’autre une situation d’éternelle dépendance, une situation qu’il faut détruire absolument. Notre histoire n’a pas besoin d’être fécondée, mais refuser la fécondation ne signifie pas rejeter l’autre et son influence sur notre histoire. Cette dialectique entre nous et l’autre n’est pleinement résolue que par le consciencisme, et de ce point de vue la traversée s’avère inutile.

CONTRE LE CLUB KWAME NKRUMAH DE L’UNIVERSITE DE DOUALA

Le Club Kwame Nkrumah de l’Université de Douala  a, pour la nouvelle année, publié un poème intitulé « N’abandonnez jamais » dans lequel il exhorte les Africains à persévérer par rapport à leur situation de dominé dans le monde. Mais ce n’est pas que cette problématique de la libération de l’Afrique ne soit pas un problème nkrumahiste, c’est que dans l’approche que le Club a  de la façon dont l’Afrique doit sortir de ce bourbier, il n’y ait rien de nkrumahiste. C’est pourquoi je m’oppose aux membres du Club alors même qu’ils doivent partager avec moi, le même biberon doctrinal.

Exposons un peu quelques lignes du poème qu’il n’est pas nécessaire de reprendre in extenso puisque nous ne jugeons pas la poésie, mais ce qu’on pourrait appeler, de façon assez barbare, la « nkrumahiçité » de ce dernier. Nos amis écrivent :

Même si vous sentez la fatigue,

Même si le triomphe vous abandonne,

Même si une erreur vous fait mal,

(…)

L’injustice ne saurait s’accommoder de l’éternité !

Le droit finira toujours par triompher

On peut croire que nos amis nkrumahistes aient inséré les deux derniers vers de leur poème dans un souci esthétique de rime, mais il aurait été aussi bien que le souci de fidélité aux idées de Nkrumah eût été respecté. En effet, c’est en rapport avec ces derniers vers que je m’insurge contre ce Club, car nulle part dans la philosophie de Nkrumah – à moins d’une erreur de notre part – nous ne voyons Nkrumah accorder une place intéressante au « droit » jusqu’à remettre le sort de l’Afrique aux mains de « l’éternité ». On lit en filigrane de ces deux derniers vers, une certaine version du fatalisme religieux ou du providentialisme idéaliste qui tenterait de nous faire croire que les choses changent d’elles mêmes. Dans la philosophie de Nkrumah, au contraire, ce sont bien les hommes qui changent les choses. Tous les points d’exclamation du monde accolés aux mots de ce genre ne sauraient transformer l’idéalisme (religieux) en nkrumahisme.

 Lorsque nos amis nous disent que « Le droit finira toujours par triompher », il nous vient à l’idée plusieurs questions, mais deux questions principales : par quels moyens triomphera le droit ; ses moyens propres ou alors sera-t-il appliqué par les peuples dominés ? Ce droit qui doit triompher, de qui est-il ?

Nkrumah est formel ! Il ne faut attendre que le droit tombe du ciel pour s’appliquer lui-même. L’homme, et précisément l’homme en situation de domination (néo)coloniale doit lui-même lutter pour faire triompher le droit ; autrement le changement est impossible. C’est cette lutte véritable qui doit être menée de l’intérieur à travers l’Action Positive contre l’Action Négative. De ce point de vue, la recherche première, ce n’est pas la recherche du droit, mais la recherche de la force d’appliquer le droit. Cette force doit être cherchée et trouvée dans l’Unité des territoires dominés, et précisément, dans l’Unité Africaine. Il ne faut donc pas compter sur le hasard, c’est ce que le dernier chapitre du Consciencisme (« Formulation mathématique du système ») veut nous montrer : la libération devient une loi et Nkrumah en énonce les équations. De ce point de vue, même le titre du poème doit être complété en « N’abandonnez jamais la lutte », justement parce que Le combat continue. Ce combat, « … exige un accroissement du nombre de personnes qui contribuent à l’action positive, et une qualité supérieure de leur contribution » (Nkrumah, Le Consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 174) et non une invocation de formules péremptoires faisant reposer notre sort sur l’action d’une quelconque providence, fusse t-elle sur basée sur l’éternité, le hasard ou les « lois du monde ».

Quelques soient les configurations politiques, le droit est toujours le droit du fort. Nkrumah a bien conscience de cette situation et c’est pourquoi, sûrement, en bon dialecticien, il ne pose pas de droit transcendant la réalité politique, même si son principe kantien du respect de la personne humaine peut être considéré comme un axiome éthique permettant de fonder le droit. Mais Nkrumah est d’abord marxiste et selon cette théorie, le droit est d’abord le droit que celui qui détient la force de le faire appliquer, c’est-à-dire que, pour reprendre les mots de Victor Hugo, colon-poète, « La raison du plus fort est toujours la meilleure ». Le droit n’est pas droit en soi, même si on peut établir, comme le fait Nkrumah, qu’il y a certains principes qu’il faut respecter. Le droit, c’est d’abord le droit du fort. Et le droit ne triomphera donc que quand nous serons assez forts pour le faire triompher. Le poème de nos amis ne met pas ce critère en évidence.

Supposons même que ce droit soit le droit dit « international », ce critère de force que nous venons de poser est-il exclu ? En d’autres termes, le droit international dépend t-il des « Etats faibles » ? La réponse à cette question est bien sûr négative, car l’ONU, la plus grande association internationale a un Conseil de Sécurité dont les membres permanents ne sont rien d’autre que les « Etats forts », les Etats faibles venant de temps à autre, faire acte de présence en jouant un rôle secondaire par rapport aux autres. Dans ces conditions, même le droit international est le droit du plus fort, droit des plus forts ; et les faibles n’en sont réduits qu’à subir le droit. Comment sortir de cette impasse : être fort.

Finalement, il n’y a, dans ce poème, que très peu, sinon aucune trace de Nkrumah et de sa doctrine. Mais peut être que les membres du Club se défendraient en disant qu’il s’agissait d’un simple poème qui n’avait pas nécessairement à être lui aussi de type nkrumahiste. Mais cette défense serait bien maigre lorsqu’on sait que l’Osagyefo ne séparait pas la philosophie de l’idéologie, et mieux, on sait qu’il faisait de l’idéologie une plateforme centrale de la société de sorte que presque tout, art compris, lui soit substitué : nous sommes de cet avis et c’est cela, à notre sens, le nkrumahisme.

Jean Eric BITANG,

Douala, 27 janvier 2012

AUX SOURCES NKRUMAHISTES DE LA PENSEE TOWAIENNE (2)

Nkrumah, Towa et l’exigence de pratique

Nkrumah et M. Towa ne sont pas que liés par la doctrine qu’ils professent tous deux explicitement ou implicitement. Il y a aussi entre eux, un désir poussé pour la pratique. Ce qui, dès le sous titre du livre de l’Osagyefo – Le consciencisme – est frappant, c’est le désir d’inscrire sa philosophie dans la pratique, c’est-à-dire dans l’idéologie. Sa tournure d’esprit est résolument pratique et il n’a pas peur, en suivant sa voie, de se faire taxer d’idéologue. Cette même exigence de pratique est retrouvée chez M. Towa puisqu’il dit l’hériter lui-même de Nkrumah. Pourquoi une telle volonté de faire entrer la philosophie sur le terrain de la pratique ?

Commençons par répondre en ce qui concerne Nkrumah. Ce dernier n’était pas ce qu’on pourrait appeler un « philosophe de salon » ; il était président de la République du Ghana. Et en plus, il était le premier président de ce tout jeune pays. Il a, à son actif, une longue carrière de militant anticolonial et il est tout à fait normal qu’il ne puisse pas avoir une philosophie à l’image de sa vie. Les livres de Nkrumah sont en grande partie des livres pratiques, c’est-à-dire qui tendent à clarifier la situation pratique de son pays et de l’Afrique. On pourrait même extrapoler en disant que sa philosophie – celle notamment qu’il propose dans son consciencisme – ne devait pas – donc ne doit pas – se limiter à la seule sphère africaine – car Nkrumah ne se considérait pas comme un « philosophe africain » dans le mauvais sens du terme, c’est-à-dire dans le sens où il n’écrivait que pour les Africains – mais doit pouvoir servir à libérer tous les peuples sous la domination de l’Occident et d’une quelconque puissance. La pratique c’est donc la volonté d’agir et Nkrumah met un point d’honneur à ce dernier concept : l’action. Parce que le matérialisme, et partant de là le consciencisme est une exigence de révolution, il est clair que l’action doit être au cœur des préoccupations, car Nkrumah sait très bien ce que Marx a dit de la philosophie, à savoir qu’elle doit faire autre chose que se limiter à expliquer le monde : elle doit le transformer. Et transformer le monde, c’est transformer la société, notamment l’état actuel des choses qui est celui de la domination sauvage de l’Occident sur le reste des peuples – l’Afrique en particulier –. L’action principale est donc la libération de l’Afrique des griffes du colonialisme et du néocolonialisme. Cette action a pour base métaphysique, bien sur, la liberté.

M. Towa est d’accord avec cette orientation de la philosophie. Mais il n’écrit pas dans le même contexte que Nkrumah. En effet, en 1964, lorsque Nkrumah rédige son Consciencisme, le problème de la libération de l’Afrique est encore d’actualité : le thème naturel est la recherche de l’indépendance. Par contre, en 1970, lorsque M. Towa publie l’œuvre qui le rend célèbre, l’heure n’est plus aux luttes pour l’indépendance, mais à l’exercice de notre souveraineté. Ainsi, la question qui guide le nkrumahisme peut être : comment libérer l’Afrique des mains occidentales ? quand l’interrogation towaïenne est plutôt : comment exercer notre souveraineté dans le monde actuel ? Mais les deux questions sont liées car elles stipulent toutes qu’un socle doit être atteint : celui de la liberté du continent. La question qui réuniraient donc ces deux interrogations et qui permettrait de lire cote à cote les deux philosophies serait : comment libérer l’Afrique ? Cette question, parce qu’elle dépasse les limitations historiques que son le colonialisme et la période postcoloniale, transition entre le colonialisme et le néocolonialisme, permet de lire les théories de l’action de Nkrumah et de M. Towa de façon parallèle. C’est justement à ce niveau que les deux philosophes se séparent, car s’ils sont d’accord sur les prémisses de l’argumentaire, c’est-à-dire sur le fait que l’Afrique est sous la domination de l’Occident et que cet état des choses est inacceptable, ils ne sont pas d’accord sur la façon dont il faut sortir de cette crise.

L’approche nkrumahiste met surtout l’accent sur le coté « social » de la révolution quand M. Towa s’attache d’abord à ce qu’on pourrait qualifier de « révolution des mentalités » ; ce qui est tout à fait étrange si on ne se fie qu’au titre du livre de Nkrumah – Le consciencisme – qui stipulerait que le changement est plus en nous qu’hors de nous. Ne nous y trompons pas ! Les moyens qu’avance Nkrumah sont des moyens politiques comme la non-violence et dans les cas extrêmes, la violence armée pour la lutte. Nkrumah compte sur l’appui des masses et sur leur bon sens ou, pour reprendre ses termes, sur « L’action positive » qu’ils peuvent générer. Le terrain du combat de Nkrumah est donc celui de la politique ou, pour être fidèle à ses termes, celui de l’idéologie.

La théorie de l’action de M. Towa qu’on pourrait résumer dans ce qu’il nomme lui même le radicalisme ne met pas l’accent sur le rôle des masses, mais sur l’auto-révolution du soi africain. Selon le philosophe d’Endama, la révolution ne se fait pas qu’avec les masses et l’action politique ; elle doit se faire en amont, dans les profondeurs, dans la manière dont notre soi s’exprime. Ce qui doit changer, c’est le fondement de notre être, car la politique n’est que la partie visible de l’iceberg. L’optique towaïenne n’a donc pas la lutte armée en ligne de mire même si certains des passages de l’Essai et de L’idée ont quelque chose à voir avec l’éventualité d’une recherche effective de puissance plutôt qu’un changement de mentalité presqu’un peu trop naïf.

Ce que nous venons de voir, c’est que le point d’honneur que M. Towa met sur la pratique et l’aspect pratique de la philosophie lui est hérité de Nkrumah. Cette doctrine elle-même peut être tenue comme hautement portée vers l’action. C’est ce que Nkrumah essaye de montrer de long en large du Consciencisme. Mais montrer la filiation qui existe entre le matérialisme et l’action n’est pas le but de cet article. Contentons-nous de retenir que pour la deux philosophes, la philosophie doit servir à quelque chose : à quoi précisément ? Les deux philosophes répondent à l’unisson : libérer l’Afrique – et par là tous les autres peuples opprimés – de la domination extérieure. Par cette résolution, le nkrumahisme et le towaïsme sont des philosophies de la liberté.

AUX SOURCES NKRUMAHISTES DE LA PENSEE TOWAIENNE (1)

 

Il n’y a rien de nouveau dans le fait d’affirmer la filiation doctrinale qui existe entre Nkrumah et M. Towa ; il n’y a rien d’extraordinaire dans cette thèse et M. Towa se réclame d’ailleurs de l’héritage de son illustre prédécesseur Ghanéen. Nous voulons ici schématiser les points précis dans lesquels s’enracine le towaïsme à partir des dires de M. Towa lui-même.

Nkrumah et Towa matérialistes

La première filiation est naturellement celle du matérialisme : Nkrumah comme M. Towa ont un fond doctrinal matérialiste. La philosophie de Nkrumah pense plus vers le marxisme, mais nous ne trouvons que trop rarement les occurrences marxistes dans la pensée de M. Towa, ce qui nous pousse à ne pas nous aventurer sur un chemin aussi glissant. M. Towa comme Nkrumah pense que seule la matière peut permettre une compréhension du monde et que seule cette dernière est apte à fonder la connaissance. Par ce mot de matière, il faut doublement entendre, selon les développements, soit la matière en tant que substance ontologique première, automotrice et créatrice de l’idée par conversion catégorielle chez Nkrumah ; soit, toujours chez le maitre à penser Ghanéen, la matière c’est l’ensemble des forces sociales qui contribuent au fonctionnement de la société : ce sont ici les classes sociales et les rapports qui les lient.

M. Towa ne s’appuie pas trop sur le matérialisme de la première manière, c’est-à-dire en tant que substance ontologique. Le matérialisme de M. Towa est d’abord un matérialisme prenant appui sur les factions de la société sans qu’il ne fasse référence à Marx et à sa suite. Son matérialisme est surtout un anti idéalisme, car nous déduisons le matérialisme de M. Towa non de ce qu’il nous dit – comme c’est le cas chez Nkrumah qui consacre tout un chapitre à l’explicitation de la métaphysique de sa doctrine – mais à partir de ce qu’il dit de l’idéalisme. En effet, l’idéalisme est d’abord considéré comme statisme fondamental : les Idées depuis Platon et ce, dans toute la tradition idéaliste, sont éloignées du mouvement, elles s’en préservent, car le mouvement est synonyme de corruption, et que si corruption il y a, il ne peut y avoir de connaissance qui vaille : tel est l’argument platonicien au sujet de la possibilité de la connaissance ; argument qui sera repris de mille et une manières dans l’histoire de la philosophie avec toujours en ligne de mire la méprise du mouvement. Lorsque le mouvement est accepté – comme c’est le cas dans la philosophie hégélienne – il devient mouvement de l’un vers l’un, c’est-à-dire en somme, auto réflexion, tautologie. Le matérialiste conçoit différemment le mouvement. Pour lui, il est essentiel et il est mouvement non de l’un, mais mouvement dialectique. Les changements sont de véritables révolutions et non de simples changements de stades. C’est pourquoi la théorie marxiste n’est pas qu’une simple transposition matérialiste du système hégélien, et Marx ne dit pas simplement « Matière » ou « Classes sociales » partout où Hegel dit « Esprit » ! Les différences vont jusqu’à l’essence même des deux approches de la réalité.

Chez Nkrumah aussi le mouvement a un rôle essentiel, car l’idée de dialectique – opposition dans le mouvement – est inhérente à la philosophie. Nous pouvons donc dire sans risque de nous tromper que la philosophie de Nkrumah est une philosophie dialectique. Pourquoi est ce que M. Towa se situe t-il dans le sillage nkrumahiste et matérialiste ?

Nous l’avons dit, M. Towa n’a pas donné de développement systématique de son matérialisme, mais il peut être clairement déduit de ses prises de position, notamment contre l’ethnophilosophie. L’ethnophilosophie refuse le mouvement de la culture africaine, il refuse l’existence d’une dialectique – c’est-à-dire d’un changement – dans le cap des Africains ; il emprisonne l’Africain dans un être qu’il ne lui resterait plus qu’à appliquer et à réaliser selon le mot de M. Fouda. Une pareille visée est bel et bien idéaliste car elle se situe dans le sillage des développements platoniciens. Parce qu’il est contre ce statisme, il a quelque filiation avec la doctrine matérialiste. Mais il ne suffit pas de critiquer l’ethnophilosophie pour être matérialiste car il n’y a rien de matérialiste chez M. Eboussi Boulaga par exemple alors que sa philosophie, comme celle de M. Towa s’enracine depuis la critique de l’ethnophilosophie. Qu’est-ce qu’il faut donc de plus ? Il y a l’angle d’approche de la critique. M. Eboussi critique l’ethnophilosophie du point de vue de sa volonté de « revendication ». Une pareille approche n’a rien de matérialiste, car l’idée de revendication n’est pas une idée propre au matérialisme. M. Hountondji, lui, critique l’ethnophilosophie d’un point de vue un peu plus matérialiste : du point de ce qu’il nomme « l’unanimité primitive » qui n’est rien d’autre que le statisme idéaliste. C’est parce que M. Towa met l’accent sur le mouvement et la dialectique que son approche et sa critique sont matérialistes, et non parce qu’il est matérialiste de critiquer l’ethnophilosophie. Le « tout coule » héraclitéen qu’il occupe à « l’être » parménidien des ethnophilosophes témoigne bien de son matérialisme.

Quand Van Parys parle de Nkrumah

 

En 1993, le Pr émérite Van Parys publiait aux éditions Loyola un texte sur la philosophie africaine qu’il intitulait : Une approche simple de la PHILOSOPHIE AFRICAINE. Dans ce livre, il se proposait d’exposer une sorte d’histoire de la pratique philosophique en Afrique, d’hier à aujourd’hui. Son livre se présente ainsi comme un vaste panorama des « philosophies » – c’est-à-dire des productions philosophiques – africaines, du mythe à la cosmogonie, en passant par des élaborations philosophiques plus complexes qu’il classe par la langue d’expression. Ainsi le Pr nous présente t-il MM. Towa, Eboussi Boulaga, Hountondji, et j’en passe pour les représentants de la philosophie africaine contemporaine d’expression française, et Nyerere et Nkrumah entre autres, comme représentants de la philosophie africaine contemporaine d’expression anglaise. C’est justement sur ce dernier auteur que nous voulons nous arrêter. Dans le chapitre cinq de son livre : « Des caractéristiques et des présentations », Van Parys nous présente, ainsi que le titre l’indique les différents courants de la pensée philosophique en Afrique. Il réserve à cet effet un tableau dans la deuxième section dudit chapitre, section qu’il intitule « La richesse d’un éventail ». Dans cette section et précisément à la page 63, on peut lire le tableau suivant qui classe selon lui les philosophies africaines selon leurs caractéristiques générales :

1. Le courant idéologique

  1. African personality
  2. Le Pan-Africanisme
  3. La Négritude
  4. L’Humanisme Africain
  5. Le Socialisme Africain
  6. Le Consciencisme
  7. L’Authenticité

Selon Van Parys, le consciencisme appartient au courant idéologique. Mais qu’elle est la caractéristique principale de ce courant idéologique ? Van Parys s’explique :

« Le premier groupe de travaux (Philosophies idéologiques) recherche le dynamisme d’une action politique et sociale dans le donné culturel traditionnel africain. Il comporte une certaine dimension défensive vis-à-vis des cultures extérieures, que l’Afrique considèrerait comme des menaces. Il souligne la différence africaine et éventuellement le droit à cette différence. C’est au nom de cette différence qu’il se fixe un programme politico-culturel : l’unité de l’Afrique. » (1993, p. 64. Souligné par l’auteur).

 Permettons-nous d’évaluer directement cette classification. Si Van Parys a le droit d’orienter sa vision de l’idéologie comme bon lui semble, il ne semble pas bon d’y inclure le consciencisme de Nkrumah, car si en effet, cette théorie de l’Osagyefo « recherche le dynamisme d’une action politique et sociale dans le donné culturel africain », il ne comporte en aucun cas une « dimension défensive vis-à-vis des cultures extérieures » – il en est d’ailleurs de même pour la Négritude –. Le consciencisme est une philosophie qui ne nie pas l’apport culturel étranger, mais le situe comme un ajout au socle traditionnel africain et nom comme le socle de la formation de l’identité africaine. En ce sens, Nkrumah n’exclut pas l’interaction avec le reste du monde ; il n’exclut pas le brassage culturel ; il n’est pas xénophobe comme semble vouloir le dire Van Parys. Au contraire, pour Nkrumah :

« Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine. » (1964, p. 120).

 Y a-t-il, dans cette définition du consciencisme, une once de xénophobie ? La philosophie du père du Ghana se présenterait plutôt comme une philosophie dialectique dans le sens de l’insertion de l’autre dans le soi, de dilution de la contradiction qui nous éloigne pour une meilleure compréhension. Van Parys aurait pu plutôt qualifier la philosophie de Nkrumah de chauvinisme et il aurait parfaitement raison car le principe nkrumahiste est semblable à celui de M. Nsame Mbongo : « L’Afrique d’abord et l’universel mondial ensuite » (2004, p. 124). L’autre n’est donc pas un danger pour nous de façon immédiate. Ce qui est dangereux chez l’autre, c’est le fait qu’il veuille nous exploiter, et sur ce point précis, la philosophie de Nkrumah est anticolonialiste. Il est impossible d’éviter de traiter avec l’autre, mais s’il faut traiter avec lui, il faut le faire dans un rapport de force équitable et non comme il est le cas, dans un rapport de force déséquilibrée qui entrainerait et continuerait notre dépendance vis-à-vis de lui. L’unité africaine n’est pas le produit de la xénophobie, mais de l’instinct de conservation des Africains et précisément du désir d’égalité entre les hommes. Nkrumah se rend compte que tant que les Africains négocieront de façon séparée, l’égalité entre les deux Blocs (Nord et Sud) ne sera jamais possible. Le seul moyen de s’en sortir et de réaliser l’égalité véritable dans les échanges, c’est l’unité, car cette unité devrait permettre à l’Afrique de se poser en décideur tout comme son partenaire étranger. Il n’est donc nullement question ici de différence et d’exaltation de cette dernière.

***

Il est louable que certains philosophes essaient de classifier les productions philosophiques africaines de sorte que leur lisibilité n’en soit que plus aisée, mais il est à regretter que ce travail délicat se fasse sous des prismes pour le moins bizarre et sous des généralisations assez grossières. Le consciencisme est bel et bien une « idéologie » et son auteur le consent (cf. sous titre du Consciencisme), mais il faut encore comprendre le sens de ce mot lorsqu’il est utilisé par Nkrumah. Transformer la philosophie hautement dialectique – c’est-à-dire intégratrice de la différence – de Nkrumah en philosophie de la différence et en philosophie réactionnaire, tout en faisant découler l’unité africaine de l’exaltation de la différence africaine, voilà qui semble assez péremptoire.

Douala, 09 août 2011.

Références :

Van Parys, J.-M. (1993).Une approche simple de la philosophie africaine. Ed. Loyola.

Nkrumah, K. (1964). Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin. Paris : Payot.

Nsame Mbongo, J. (2004). Choc des civilisations ou recompositions des peuples ? Chennevières-sur-Marne : Dianoïa, coll. « Défis ».

Nkrumah, ethnophilosophe ?


 

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

C’est M. Hountondji qui adresse la critique que nous voulons ici formuler au sujet du corpus nkrumahiste[1]. Il lui reproche ses relents ethnophilosophiques. Rappelons rapidement que pour M. Hountondji l’ethnophilosophie comme l’idée selon laquelle la philosophie est une activité collective et qu’il existe des sortes de philosophies « pour tous » et auxquelles tout le monde dans une portion du monde, a adhéré, adhère et doit adhérer. Cette vision de la philosophie est sous-tendue par un mythe : celui de l’ « unanimité primitive » qui stipule que dans les sociétés non-occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde. Or, l’essence de la philosophie c’est la discussion, c’est-à-dire que cette philosophie que nous proposent les ethnophilosophes n’est pas à proprement parler de la philosophie. Remettons maintenant ces déterminations debout sur le plan social : pour M. Hountondji, la possibilité du débat, de l’opposition et de la pluralité est l’existence des classes. Or, Le consciencisme – ou du moins dans sa version de 1964 – refuse cette existence des classes : la doctrine peut alors être taxée d’ethnophilosophique car n’admettant pas la possibilité du débat sur le plan social. Mais on peut pousser l’objection plus loin et reprocher à la doctrine du consciencisme sa vocation à la conformité. En effet, Nkrumah cherchait, pour l’Afrique, une philosophie et une idéologie pour le développement de l’Afrique, ce qui sous-entend que le débat sur le plan idéologico-philosophique soit occulté, puisque le consciencisme devrait résoudre à lui seul tous les problèmes de la société africaine, notamment l’aliénation et le sous-développement.

Analysons la critique de M. Hountondji : le fait que Nkrumah ait affirmé l’inexistence de la lutte des classes dans la version du Consciencisme de 1964 et renvoyé cette notion au passé en 1970 tout en reconnaissant l’effectivité de la lutte des classes. La première attitude relève t-elle de l’ethnophilosophie ? Il est clair qu’en effet, déformer la réalité africaine traditionnelle afin de lui appliquer une réalité autre que la sienne est un procédé ethnophilosophique. Mais, de même que déformer le passé pour servir le présent est une entreprise ethnophilosophique, déformer le passé sur la base du présent pour affirmer dans la société africaine traditionnelle – c’est-à-dire d’avant le choc avec l’Occident – des réalités qui n’existent que dans la société africaine moderne est aussi un procédé ethnophilosophique : c’est précisément la rétro-jection dont nous parle M. Towa dans son Essai de 1970. Nous voilà donc face à un dilemme : soit Nkrumah a raison – c’est-à-dire que l’Afrique traditionnelle a elle aussi été stratifiée (cf. Two myths dans lequel cette thèse est affirmée avec bien plus de radicalisme et de vigueur que dans la version du Consciencisme de 1970 ou dans La lutte des classes en Afrique par exemple) – et il a fait acte d’ethnophilosophie dans la première version du Consciencisme ; ou Nkrumah a tort – c’est-à-dire que l’Afrique traditionnelle a bien été de type communautaire – et il a fait acte d’ethnophilosophie en 1970 dans la dernière version du Consciencisme. Quel Nkrumah choisir ? Comment trancher cette difficile question ? Seul un recours à l’histoire peut nous aider et nous ne sommes pas historien … malheureusement. Risquons-nous cependant à une analyse en prenant pour axe l’Egypte pharaonique.

Cheikh Anta Diop nous présente dans Nations nègres et culture (Paris, Présence Africaine, 2 tomes, 3e éd., 1979, p. 214) une division sociale présente en Egypte. Au sommet, naturellement, trônait le pharaon et en dessous de lui, les diverses classes sociales : les paysans, les ouvriers spécialisés, les prêtres, les guerriers et les fonctionnaires. Ce tour de la structure sociale africaine montre bien l’existence des classes, de même qu’elle atteste bien que la terre n’était pas, comme le stipule le sociale scientifique de Nkrumah, la propriété de tous, c’est-à-dire en d’autres termes, que la propriété privée n’existait pas. Nous pouvons donc affirmer, à la lumière de ces développements diopiens, que les divisions sociales existaient bel et bien en Afrique. Mais ce qui nous importe ici c’est le leitmotiv social bien plus que l’existence des classes. Par ce terme de leitmotiv, nous entendons l’idéologie sous-tendant l’existence et les rapports entre les différentes classes. Dans la société occidentale, ce rapport est bel et bien un rapport d’exploitation : la classe riche aliène la classe pauvre. Ce rapport d’aliénation n’est pas connu en Egypte et de cette époque, nous n’avons pas de récits de « tyrans » – dans le sens moderne du terme – mais bien de protecteurs du peuple, car le pharaon était d’abord le protecteur du peuple. Les Maximes de Ptahhotep nous présentent ainsi le pharaon comme le « Père » des deux rives. Ptahhotep, philosophe Egyptien précepteur du futur pharaon avait la lourde tâche d’enseigner la Maât et son respect à ce dernier, et rien n’est au dessus de la Maât, pas même le pharaon. Lorsqu’on sait que le Maât est à la fois l’idée de justice, l’idée de respect, l’idée vérité mises ensemble, il y a lieu d’imaginer la « teneur morale » de la pratique politique égyptienne. Les classes existaient donc bel et bien, mais est-ce que ce que Nkrumah nous dit change t-il vraiment, c’est-à-dire que la société africaine traditionnelle était de type égalitaire ? Sans vérifications ultérieures, le « premier Nkrumah » semble avoir raison sur le second. En effet, l’existence des classes n’empêche pas l’égalitarisme car cette dernière doctrine « Ne signifie : absence de différences. [Elle] ne requiert pas cela. [Elle] reconnaît et accepte les différences entre les hommes, mais les limite au plan fonctionnel »[2]. En clair, les hommes sont différents par les classes, mais foncièrement égaux. Comment cela est-il possible ?

Le cas de l’Egypte nous montre qu’il est possible d’allier classes sociales et égalitarisme. Il suffit pour cela que tous les individus sans distinction de rang social soient égalitairement soumis à une loi supérieure : la Maât. Cette condition suffit largement à faire de l’homme lambda l’égal du pharaon et par extension, elle suffit à faire de l’homme l’égal des dieux[3]. C’est Nkrumah aussi c’est un principe moral – mais pas seulement, car l’égalitarisme nkrumahien tire sa base de son ontologie matérialiste – qui régit l’égalité entre les hommes : un principe qui stipule la finalité en soi de l’être humain, principe qui ressemble étrangement aux prescriptions de la Maât égyptienne. Lorsqu’on lit Le consciencisme de cette façon, la cohérence de la première version n’est nullement ébranlée, car les classes n’ont pas un rôle hiérarchique entre les hommes, mais un simple rôle fonctionnel dans l’égalitarisme, doctrine officielle de l’Afrique traditionnelle. Pourtant, dans l’idéologie officielle de l’Occident, le capitalisme, les classes n’ont pas de rôle fonctionnel : elles hiérarchisent les individus car l’essence de l’homme est maintenant une « essence de classe ». On pourrait multiplier les exemples à l’infini et on verra toujours le même schéma – ou tout au moins, la dominante schématique suivante : dans l’Afrique traditionnelle, le chef n’est pas un tyran, et les classes ne définissent pas la valeur des individus contrairement à l’Occident. Si nous avons bien lu – et bien défendu Nkrumah – ce serait M. Hountondji qui aurait fait des erreurs dans la lecture de ce dernier, surtout en considérant comme condition de l’égalitarisme l’inexistence des classes sociales, alors que ce dernier ne demande pas cela. De même, l’inexistence de classes sociales hiérarchiques n’annihile pas la possibilité de penser, car l’homme ne pense pas seulement en tant que socialiste, communiste ou capitaliste. Ces  « catégories » ne nous sont connues que par la colonisation et il faudrait qu’on s’habitue au fait que le monde n’a pas toujours été comme ça. L’Occident domine peut-être le monde, mais il n’en pas toujours été ainsi ! Il n’y a donc pas d’ « unanimité primitive » dans Le consciencisme de 1964 et il y en aurait plutôt, à rebours, dans l’édition de 1970. Pourtant lorsque Nkrumah nous propose absolument de perpétrer l’héritage égalitaire et communautaire de la société traditionnelle, il y a lieu de le comparer à M. Fouda qui écrivait que la philosophie africaine doit se transmettre à travers les âges et relancer le débat sur la teneur ethnophilosophique du discours du consciencisme. Mais cette objection ne tient pas debout puisqu’il s’agit d’un axiome que choisit délibérément Nkrumah. Ce dernier ne commence pas par exposer la culture africaine afin d’inciter les Africains à la suivre de façon moutonnière. Son discours s’article autour de postulats – métaphysique, moral, social et politique – et l’analyse de la situation africaine n’y intervient que de façon secondaire et non fondamentale comme dans le discours des ethnophilosophes. Le discours de Nkrumah n’est pas un discours réactionnaire, il n’est pas une revendication, mais une élaboration philosophique lucide et profonde sur des problèmes concrets et la situation elle-même concrète des peuples dominés du monde – car rappelons-nous que le consciencisme n’est théorisé qu’à l’attention de l’Afrique.

S’il est assez compliqué de trouver des tenants ethnophilosophiques au discours du consciencisme, on peut essayer de le faire par les aboutissants de ce dernier en taxant la philosophie de Nkrumah de totalitaire car voulant annihiler la pensée en se présentant comme la philosophie de l’Afrique à laquelle doit adhérer tout Africain. En réalité, il faudrait élargir le spectre d’action du consciencisme à tous les territoires sous domination coloniale et taxer le consciencisme de philosophie des colonisés. Cette critique légère passe rapidement sur le fait que Nkrumah a fait de sa philosophie un système et que l’idée de totalitarisme est le but avoué ou pas de tout système philosophique. La réalité est aussi qu’aucun système ne s’est jamais érigé en système absolu, et le consciencisme de Nkrumah n’échappe pas à la règle.

Définitivement, toutes les tentatives de rattacher le corpus nkrumahiste initial au mouvement d’ethnophilosophie semblent vaines. L’erreur de Nkrumah, n’en déplaise à M. Hountondji, n’est pas à situer dans la première version du Consciencisme, mais dans la dernière, œuvre dans laquelle il peut effectivement y avoir des relents ethnophilosophiques. Ceci est sûrement du au fait que Nkrumah voulait absolument être « à la page » au niveau des développements de son époque, et le fait qu’il découvre la voracité de la lutte des classes en Afrique du fait de la pénétration coloniale a sûrement joué un grand rôle dans ce volte-face.

 

 

 

 

Douala, 29 juillet 2011.


[1] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980. Chapitres 6 et 7.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 74.

[3] Lire à cet effet l’analyse de Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979.

Des contradictions internes du Consciencisme 2: sur la dialectique


 

Il est indéniable que la philosophie de Nkrumah est de type critique, c’est-à-dire qu’elle accepte, intègre et dépasse la négation – c’est-à-dire les entités opposées – dans un mouvement « supérieur » pour reprendre les termes hégéliens. Mais jusqu’où va cette dialectique ? Jusqu’où s’immiscent ses ramifications ? Ces questions nous situent au cœur de ce que nous pensons être la deuxième contradiction interne du consciencisme – en tant que doctrine de Nkrumah.

L’idée première est que la dialectique ou cette idée, est hostile au dogmatisme, puisqu’elle stipule la nécessité du mouvement, et précisément du mouvement de la pensée sur le plan conceptuel. En effet, le principe par excellence d’une philosophie dialectique est le mouvement, et précisément le dépassement, le changement. Dans une philosophie qui se voudrait donc dialectique est de ne considérer qu’une seule règle comme devant gérer le devenir : le mouvement. C’est dans ce sens par exemple que M. Njoh-Mouelle présente le mouvement comme étant capital à la vie humaine dont elle est la principale caractéristique. Il écrit à cet effet :

 « La monotonie est mortelle pour l’homme même lorsqu’elle est monotonie d’une vie paradisiaque [car] une loi implacable régit toute vie et plus particulièrement toute vie humaine ; celle du mouvement et de l’activité. Supprimez le mouvement, supprimez le travail et c’est la mort »[1].

 C’est justement sur cette idée de « mouvement » perpétuel qu’insiste la dialectique car rien ne doit arrêter ce mouvement sous peine de tomber dans le dogmatisme et de cristalliser l’être. Mais c’est à justement à ce niveau qu’il y a problème : Nkrumah arrête la dialectique en nous proposant des principes dans son consciencisme, principes qui vont à l’encontre du seul vrai principe admissible pour une philosophie dialectique : le mouvement. Il écrit, concernant l’éthique que le « Le grand principe moral du consciencisme est de traiter chaque être humain comme un fin en soi, et non comme un simple moyen »[2]. Nous avons déjà traité des fondements de cette affirmation dans l’analyse de la première contradiction interne du consciencisme et il n’est pas question d’y revenir. Arrêtons-nous plutôt sur quelque chose de fondamental pour la compréhension du propos : la dichotomie qu’observe Nkrumah entre les principes et les règles. Il écrit :

  Il est indispensable de bien comprendre les rapports entre règles et principes. Ces rapports sont comparables à ceux qu’il y a entre l’idéal et les institutions, ou entre les statuts et les règlements. Les statuts, bien sûr, posent des principes généraux ; ils n’explicitent pas les procédures par lesquelles on pourra les appliquer. Les règlements sont des applications de ces principes »[3].

 A partir de cette distinction, l’auteur du Consciencisme peut donc écrire que bien que la règle éthique du consciencisme ne doive pas changer « Les règles morales [elles, c’est-à-dire l’application du principe éthique] peuvent, et même doivent, changer »[4]. On pourra alors croire que Nkrumah conserve le principe dialectique de mouvement, car en préservant l’idée de principe moral, il peut quand même appliquer le mouvement à quelque chose qui dépend « du stade atteint par la société dans son évolution historique »[5], c’est-à-dire la loi. Nkrumah a-t-il réussi son pari ? A-t-il conservé la teneur dialectique naturelle de sa théorie ?

Nous ne pensons pas pouvoir répondre à ces questions par l’affirmative, puisque la question du mouvement dans toute théorie dialectique se pose au niveau primaire et non au niveau secondaire. En effet, les règles et les principes représentes deux niveaux de l’édifice dialectique : l’un étant le niveau primaire (le principe), et l’autre étant le niveau secondaire (la règle). Le mouvement, pour que la teneur dialectique soit conservée, doit être appliquée au premier niveau, car sinon il n’est que mouvement de surface. Nkrumah fait néanmoins bien de remarquer que les principes moraux ne sont pas universels. En effet, le socialisme scientifique dont s’inspire le consciencisme, et le capitalisme – qui conduisent à deux types de sociétés –, lorsqu’on les analyse du point de vue éthique, promeuve chacun un principe moral bien différent. Dans le capitalisme, l’intérêt suprême n’est pas le bonheur de l’homme, mais la recherche du bénéfice, et c’est justement ce principe qui s’applique sous diverses règles dans les sociétés acquises à cette idéologie. De ce simple point de vue, nous pouvons répondre par la négative à l’idée d’universalité des principes moraux, mais peut-être pouvons-nous, à la limite, voter pour la supériorité du principe kantien sur les autres, supériorité, non en termes d’efficacité, mais en termes de promotion de l’homme. Mais ici encore, le choix qui nous guiderait serait dicté par notre idéologie, car exploiter l’homme c’est toujours promouvoir l’homme, sans que ce terme n’ait pas la même signification quand on l’emploie doublement. D’un côté, l’homme signifie l’exploitant – et c’est justement lui qui est promu – et de l’autre, l’homme signifie l’exploité – et c’est lui qui est asservi –. Dans tous les cas, l’homme est au moins traité toujours comme une fin. Le capitalisme traiterait ainsi l’homme de la première espèce, et le consciencisme, l’homme de la deuxième espèce. Mais nous ne voulons pas discuter des différentes morales auxquelles conduisent telle ou telle idéologie, nous voulons expressément faire remarquer que Nkrumah a enfreint la règle dialectique minimale : ne tenir rien d’autre pour principe que le mouvement, et ce faisant il a crée une tension entre lui et lui-même.

Dans une philosophie éminemment dialectique, il ne peut y avoir de « principe » moral dans le sens que Nkrumah donne à ce terme, c’est-à-dire en termes de socle inaliénable. Le sol socle inaliénable c’est le mouvement. Or, si le mouvement est un socle, la conclusion logique est que ce socle n’existe pas, car le mouvement perpétuel empêcherait à quiconque – loi ou homme – de s’éterniser. Le devenir deviendrait donc ainsi le seul maitre. Du point de vue moral aussi, le consciencisme, pour être conséquent avec lui-même ne devrait pas avoir de principe moral autre que le changement, c’est-à-dire ne pas avoir de morale en tant que cette dernière est un code bien établi de lois qui régissent les rapports entre les individus. Le consciencisme, pour être dialectique jusqu’où bout, devrait mettre la morale de côté et être une théorie amorale, la liberté – et sa recherche – devant, à tout moment, et dans toutes les situations, permettre de choisir entre les différentes actions proposées afin de garantir la liberté de l’homme.

Jean Eric BITANG

Douala, 12 juillet 2011.


[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 93 et p. 95.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 144.

[3] Ibid., p. 141.

[4] Ibid., p. 142.

[5] Ibid., p. 143.


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