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3 Questions sur l’égalité (2)

DEUXIEME QUESTION: L’égalité a-t-elle déjà été réalisée dans le monde ?

 

Avant de répondre à cette question cruciale qui concerne l’effectivité de l’égalité dans le monde, rappelons d’abord de quelle égalité il s’agit. La question précédente nous a permis de voir que ce terme peut être diversement apprécié. Il peut signifier tour à tour « ensemble de stratifications sociales », « uniformisation », « égalité ontologique matérialiste » ou « soumission éthique à un principe supérieur ». De toutes ces définitions, les deux premières nous ont paru inaptes à nous révéler le contenu réel de l’égalité. Ce ne sont donc que les deux dernières acceptions que nous analyserons ici. Pour ce faire, nous allons baser nos analyses sur la société traditionnelle – c’est-à-dire d’avant le contact avec le colon – béti du Cameroun. On pourrait peut-être élargir les conclusions de notre questionnement à la classe ethnologique des Bantus, mais je ne suis ni Tempels ni Kagamé et les invectives de M. Hountondji ont été parfaitement intégrées à mon corpus.

Commençons par la question des classes. Il est avéré que la société béti était une société à classes, c’est-à-dire stratifiée. A la tète, il y avait un chef, ensuite un collège de notables et ensuite le reste de la société. Mais ce qui est intéressant ici ce n’est pas le fait que les classes existent, c’est plutôt la manière dont la société fonctionne.

Dans la société béti, le chef est symbolique : il règne, mais ne gouverne pas. Qu’est-ce que cela veut dire ? En clair, le chef est le « porte parole » du village ; il retransmet fidèlement les aspirations des membres de la collectivité et si par malheur il ne le fait pas, ou ne le fait pas convenablement, il est purement et simplement déchu de son trône. Cet état des choses a souvent conduit à un malentendu sur cette tribu que le colon a taxé d’acéphale. Or, il est inexact que les béti n’aient pas eu de chef. Seulement, le colon entend naturellement par chef celui qui décide de tout, de la vie ou de la mort de ses sujets ; il attend du chef qu’il ait toutes les femmes du village, toutes les terres, tout l’or, etc. Si on a une telle vision du rôle du chef, il est tout à fait normal qu’on croit que les béti ne concevaient pas l’idée de chef. Toutefois, il faut bien appréhender la notion de leader chez ces derniers. De plus, il semble que les béti aient très bien intégré l’idée de démocratie que les colons nous présentent comme étant leur invention. Chez eux, le chef n’est pas nommé à vie ; il obéit – littéralement – à son peuple ; il le représente et supporte les conséquences de ses trahisons ; il a un pouvoir de décision limité qui s’arrête très souvent à la simple représentation. Or, ces principes ne sont-ils pas démocratiques ? Je ne veux pas dire que la démocratie est le meilleur système de gestion de la société, je veux simplement montrer que les principes de ce qu’on appelle démocratie et qu’on nous présente comme une nouveauté pour les Africains ne sont pas si éloignés de nous. Ce qui serait nouveau serait le fait que le colon nous ait coupé de nos racines par la force faisant de facto de ce mode autoritaire de comportement le notre. Si nous nous regardions avec nos yeux et pas avec ceux du colon, ceux qu’il nous a donnés, nous serons plus à même de regarder les bonnes choses qui existent en nous et ainsi, infiniment capables de résister plus activement à ses tentatives de déstabilisation idéologique. C’est un pareil travail qu’a tenté Cheikh Anta Diop.

Mais ne dévions pas trop de notre question : comment est-ce que l’égalité est-elle perceptible dans une telle société à classes ? Pour se rendre compte de la réelle égalité des individus dans la société béti, il faut tenir compte du principe égalitariste que nous avons hérité de Nkrumah et que nous formulons en termes d’égalité ontologique. Il peut être formulé ainsi : « Aucun homme n’est ontologiquement supérieur à l’autre ». Mais ce principe, pour être valable doit être enraciné dans le matérialisme car l’idéalisme, par le dualisme idéologique qu’il opère est une philosophie de la hiérarchisation, c’est-à-dire de l’inégalité. Chez les béti donc, le chef n’est pas ontologiquement supérieur au reste des individus qui composent la société. C’est à cet effet qu’il rend compte de ses agissements à ces derniers. C’est à cet effet aussi qu’il n’est pas un despote. Il n’a pas le droit de vie ou de mort sur ses sujets : il n’a le droit que de les comprendre et de leur obéir. A la limite, le chef serait une sorte « d’esclave du peuple ». On n’atteindrait donc pas ce sommet pour se servir, mais réellement pour servir. Ce service a certaines compensations, car le chef, bien qu’il serve doit aussi être récompensé et sa peine doit être atténuée par certains avantages. Le plus important est celui de parler au nom de ses frères : en clair c’est simplement de l’honneur car son pouvoir de décision est très limité comparé aux chefs de l’antiquité gréco-romaine qui sont carrément des « empereurs ». Le chef sert et reçoit les honneurs du reste des individus quand ceux-ci apprécient sa gestion, sinon il reçoit purement et simplement la mort.

Pour se rendre du rôle largement symbolique de la parole du chef chez les Béti, on peut analyser la manière dont ces derniers gèrent les conflits ou les problèmes touchant les membres du village. Les problèmes sont portés au chef afin que celui-ci convoque la palabre. Remarquons déjà qu’à ce niveau, il ne le fait pas de son plein gré – ce qu’il pourrait d’ailleurs faire – mais à la demande de ses gouvernés. Ensuite, il préside la palabre, écoute les différentes parties et prend acte des décisions de la palabre qu’il fait appliquer. Les décisions sont consensuelles et elles ne résultent pas d’un quelconque décret. Et s’il n’y a pas de consensus me direz-vous ? Eh bien, on palabrera jusqu’à ce qu’il y en a et chacune des parties devrait accepter dès lors de faire quelques concessions sur ses positions originelles. Ce mode de résolution des conflits n’est donc pas autoritaire, mais parlementaire, ou, pour utiliser un néologisme qui serait largement plus approprié : « palabrataire ». L’idée de palabre est au cœur de la conception de l’égalitarisme onto-politique des bétis, elle stipule que « Tout le monde a le droit de parler ». Or, dans la même tribu – et ici nous pouvons généraliser sans crainte la réplique unanimiste des hountondjiens – et dans la quasi-totalité de l’Afrique traditionnelle, la parole est un attribut du pouvoir, de sagesse. Celui qui sait parler – dans tous les sens de cette expression – est respecté du reste des personnes. De même que les litiges entre les individus sont portés à la palabre, de même, les problèmes tels que l’inceste par exemple, sont traités en public, au vu et au su de tout le village. Ce qui n’est pas le cas dans d’autres tribus où il traite certains individus comme étant inaptes à contribuer à la purification – car c’est de cela qu’il s’agit. On parle chez nous de « lavage » : il faut « laver » la faute – des membres souillés du groupe. Cette situation n’est-elle pas égalitaire ? Nous mettons au défi quiconque de nous prouver le contraire. Personne n’osera par exemple, opposer à ce qui vient d’être exposé, le système sociopolitique de la Grèce antique dite inventrice de la démocratie.

Bien sûr, toutes les ethnies du Cameroun ne respectent pas un tel principe égalitaire et vous avez surement compris pourquoi je me suis gardé des généralisations grossières comme quoi « Les Africains auraient un esprit tourné vers l’égalité » etc. qui sont fréquentes dans les discours de gens qui croient bien faire pour rehausser l’image de l’Afrique. Chez les bamilékés ou « Peuples des Grassfields », le chef est tout puissant. Il décide de tout dans le village et se comporte en véritable « César ».

Les béti ont donc réussi à réaliser l’égalité. Mais je vois déjà venir cette objection de loin, notamment en en faisant référence à la Grèce. On nous rétorquera, s’appuyant sur Rousseau, que ce type d’égalité totale n’est réalisable que par des petits ensembles tels que les tribus, alors que pour les empires, il faut nécessairement un principe hiérarchique moins souple et plus autoritaire. Soit, mais nous avons posé que la hiérarchie n’est que formelle, accidentelle et pas essentielle. C’est justement d’une telle ontologie égalitariste que découle la deuxième acception de l’égalité que nous allons questionner à présent en nous appuyant sur un empire : l’Egypte pharaonique.

L’existence des classes était une évidence. Cheikh Anta Diop nous en donne un rapide aperçu dans Nations nègres et culture. Il y écrit que la société égyptienne pharaonique était composée de quatre classes. En bas de l’échelle les paysans, puis les ouvriers spécialisés, ensuite le clergé, les guerriers et les fonctionnaires et enfin, le roi[1].  Théoriquement, on pourrait penser que les hommes ne soient pas égaux, car il est clairement établi que le pharaon est le fils du Dieu soleil et un descendant des dieux, mais cette objection n’est que de façade. En effet, l’égalité entre les hommes et les dieux est éthiquement posée par l’Egyptien antique. Comment ? A travers le principe éthico-politique suprême d’Egypte d’alors : la Maât. En clair, la différence des classes dans la société égyptienne était effacée au niveau éthique, car les hommes – pharaon ou ouvriers – et les dieux sont tous astreints à respecter la même loi. C’est pourquoi, nous dit M. Towa, l’Egyptien peut se comparer aux dieux et s’appeler Thot, Isis, Rhé, etc.

Qu’est-ce donc que la Maât ? Nous avons déjà essayé par plusieurs fois de donner des significations de ce concept surdéterminé, mais essayons encore d’éclaircir notre lecteur sur cette notion. Littéralement, ce concept signifie la « Vérité-Justice ». En cela, il indique l’exigence de rectitude et de respect sur le plan pratique et l’exigence d’harmonie sur le plan social et cosmologique. Dans ses maximes, Ptahhotep met l’accent sur cette exigence lorsqu’il invite à suivre la Règle car durable est son efficacité (cf. Maxime n°5). Et le philosophe Egyptien met l’accent sur le fait que l’obéissance de la règle (de la Maât donc) vienne de haut, c’est-à-dire du pharaon, car Ptahhotep est au pharaon ce que fut Aristote à Alexandre Legrand. Ses maximes sont destinées au futur pharaon. C’est à lui qu’il s’adresse lorsqu’il l’invite à observer lui-même ce qu’il veut que ses sujets observent à leur tour. En d’autres termes, il faut apprendre par l’exemple. Nous sommes bien loin des préceptes chrétiens qui disent : « Faites comme je vous dis, pas comme je fais ». Le pharaon, par sa conduite, disait précisément : « C’est ce que je fais qui est juste : faites comme moi ». Ptahhotep peut ainsi exhorter le jeune pharaon en ces termes : «  Si tu es un guide, chargé de donner des directives à un grand nombre, cherche, pour toi, chaque occasion d’être efficient, de sorte que ta manière de gouverner soit sans faute » (idem). Et le philosophe le met en garde : « On [c’est-à-dire la population, le peuple] châtie celui qui transgresse les lois, même si cette transgression est le fait de celui au cœur rapace » (idem). Si l’empire égyptien a pu fleurir pendant quatre millénaires, c’est surement – pour peu ou pour beaucoup – grâce à tel degré d’exigence éthique, mais surtout à cause du fait qu’ils ne concevaient pas qu’on puisse [les colons occidentaux en l’occurrence qu’ils ont recruté pour se protéger des barbares] transgresser la règle. Cette grande confiance en l’homme, mais surtout en l’étranger a causé leur perte et leur déclin.

Ce détour par l’Egypte antique nous montre que plus le territoire est immense plus la règle de l’égalité doit être abstraite et générale dans sa formulation et pratique dans son application. Elle doit prendre appui sur la vie et s’appliquer réellement à tout le monde. La Maât ne fonctionne pas à deux ou trois vitesses : une pour les dieux, une pour pharaon et une autre pour le reste de la population comme fonctionne la justice occidentale. Au contraire, le principe éthique s’applique de la même façon à tous les êtres : hommes ou dieux, et à tous les hommes : riches ou pauvres, pharaons ou ouvriers. N’y a-t-il pas dans cette tournure éthique une véritable égalité, c’est-à-dire le fait de ne considérer les différences – ontologique d’abord entre les hommes et les dieux, et sociales ensuite entre les classes – comme secondaires par rapport à l’exigence de morale. Chez les Béti les hommes sont égaux sur le plan ontologique, chez les Egyptiens, ils le sont sur le plan éthique. On pourrait même remonter cette égalité jusqu’au niveau de Dieu et montrer que dans la plupart des cultures, la transcendance toute puissante, etc. de Dieu n’est pas posée comme dans le despotisme religieux occidental, car une société inégalitaire est fondée sur l’idée que la transcendance de l’être existe et que par conséquent les existants eux-aussi sont d’abord soumis à l’ « être suprême »[2] puis soumis, par voie de continuité, à certains des hommes qui seraient soit descendants de cet être, soit serviteurs de ce dernier, soit encore envoyés par lui.

Il est donc avéré que l’égalité vaut mieux que l’inégalité, mais ce constat n’est-il que trop superficiel ? L’égalité de qui ? Egalité-contre ou égalité-avec l’autre ? Quel type d’égalité faut-il prôner ? Toutes ces questions ont un lien central avec notre dernière interrogation. Il s’agit de voir si on doit encourager l’égalité.

A la semaine prochaine!


[1] Cf. Nations nègres et culture, 3è éd., T. I, Paris, Présence Africaine, 1979, p. 214.

[2] Le fait de parler de « L’être suprême » ou de « Dieu » et non des « dieux », c’est-à-dire le fait d’être explicitement fondé sur le monothéisme plutôt que sur le polythéisme est déjà intéressant en soi. En effet, le despote, Dieu suprême n’a pas de réplique et en vertu de ce pouvoir illimité il peut commander  tout le monde. Le monothéisme est le despotisme sur le plan religieux, despotisme qui s’explique par la division de la société en classes qui font plus que jouer des rôles symboliques. Dans le polythéisme par contre, aucun dieu n’est au dessus de l’autre. Ici, l’égalité est déjà réalisée car pour qu’il y ait possibilité d’égalité, il faut qu’il y ait possibilité de discuter. Personne ne peut discuter avec le dieu chrétien, donc personne ne peut être son égal à part lui-même dans le fils et le saint esprit (Hum). Considérée de cette manière, seul le polythéisme religieux pose les bases d’un égalitarisme sur le plan social si on considère aussi que les peuples projettent dans le comportement de leur dieux, le comportement et la structure de leurs dieux ce qu’ils prennent comme idéal et comme norme à suivre. A partir de là, on peut poser que le peuple égyptien était un peuple du débat, prompt à débattre, c’est-à-dire disposé à l’égalité des citoyens quand le peuple occidental à travers les figures de ses dieux uniques, tyranniques et despotiques font plutôt l’apologie de la débauche de la puissance et donc, de l’inégalité des hommes.

3 Questions sur l’égalité (1)

 J’ai volontairement adopté le style feuilleton pour poster mes trois questions. Soyez donc un peu patients. Je posterai une question par semaine.


La recherche de l’égalité entre les hommes est au centre de la réflexion éthique et politique. Comment réaliser l’égalité ? L’égalité est-elle seulement possible ? Mais plus fondamentalement, il faut se poser la question préalable du sens de l’égalité. Adoptant un point de vue assez radical et d’une certaine manière quelque peu pessimiste, Arnold Hauser nous dit que :

« L’égalité est une chimère ; elle n’a été réalisée nulle part dans le monde. De même que chaque communauté, avant tout la famille, est basée sur l’autorité, de même l’ensemble de la société doit être fondé sur le principe d’une règle souveraine »[1].

Adoptons quant à nous, une approche par questions afin de voir si effectivement l’égalité s’avère être une chimère comme nous le dit Hauser.

PREMIERE QUESTION: Qu’est-ce  que l’égalité ?

 Ce terme d’égalité peut recouvrir plusieurs significations, mais très généralement on entend par égalité, l’équivalence. Ainsi parle t-on de l’ « égalité entre les sexes », de l’ « égalité des hommes ». En clair, ce qui est égal se vaut et aucun ne peut être taxé de supérieur à l’autre. Arrêtons-nous sur l’idée sociale de l’égalité. Très généralement, et ceci grandement depuis Marx, on assimile l’égalité à l’inexistence de la lutte des classes, c’est-à-dire à l’inexistence des classes, puisque dans et par les classes, les hommes sont inégaux, les bourgeois dominant largement les prolétaires. Mais une telle égalité est-elle possible ?

Nous pensons que Marx a voulu « idéaliser » l’histoire et la rendre plus « digeste » pour le prolétaire. La théorie de Marx donne essentiellement de l’espoir aux rebus de l’histoire et de la lutte des classes, mais dans le fond, elle manque de réalisme. Si on considère que l’égalité entre les hommes ne sera réalisée que dans l’extinction des classes, alors il est clair que ce rêve demeurera à jamais une chimère. Pourtant, on peut penser l’égalité de façon plus opératoire. Elle serait dans un premier temps l’égalité ontologique des hommes quelles que soient leurs origines sociales ou quel que soit leur statut du même genre. On ne peut pas forcer tous les enfants à naitre bourgeois ou prolétaires, pas plus qu’on ne peut placer une cuillère en bois ou en or dans leur bouche chaque fois qu’ils naissent. On peut toutefois veiller à ce que cette origine (bois ou or) ne conditionne pas leur valeur en tant qu’homme. C’est ce que nous entendons par égalité ontologique. Or, cette théorie de l’égalité ontologique ne peut pas être fournie par le capitalisme, c’est-à-dire par l’idéalisme, mais seulement par le matérialisme. Nkrumah nous dit que :

« L’égalitarisme ne signifie pas : absence de différences. Il ne requiert pas cela. Il reconnaît et accepte les différences entre les hommes, mais les limite au plan fonctionnel »[2].

La différence est inévitable. L’erreur de la conception « naïve » de l’égalité que nous avons esquissée plus haut est de vouloir supprimer la différence, le droit à cette dernière. L’égalité, continuons nous dans la même lancée que Nkrumah, ne signifie nullement uniformité. Les hommes seront peut être égaux s’il n’existe plus de classes, mais comment réaliser cette égalité tout en sachant que le pari de la fin des classes est utopique, trop utopique ? Il ne faut voir les classes que comme des différences de surface et non des différences essentielles. Ce n’est pas l’être qui se fait déterminer par l’avoir. Pourtant, dans la société capitaliste largement issue théoriquement de l’idéalisme, l’homme est ce qu’il a, ou ce qu’il est capable de produire. Dans tous les cas, l’homme n’est homme que par rapport au capital : en tant que possesseur et en tant que producteur. Or défini de cette façon, la hiérarchie a quelque chose de « naturel » entre les  hommes et l’égalité est impossible, car la différence dans la chaine capitaliste (possession/production) entraine de facto, une différence ontologique et un rapport de domination/soumission. Si Marx a raison de définir l’homme par rapport au travail, il n’est pas bon de l’y réduire et de conclure à sa valeur à partir de cette visée. Pour déterminer la valeur de l’homme, il faut se rapporter à l’ontologie matérialiste. L’homme, tout homme, est de la matière, comme l’univers et tout ce qui le compose. En tant que tel, il doit être respecté et respecter la matière dont il est lui-même issu. L’homme a de la valeur en tant que matière et non en tant que capital (en acte ou en puissance de possession et de production). Et là, on nous rétorquera avec raison : si tout est matière et que l’homme lui-même est matière, quelle est donc la différence entre l’homme et le reste de la matière ? Simplement le fait que l’homme est la matière parmi les autres qui se produit, qui se fait en créant elle-même ses moyens de subsidence. Mais cette différence ne fait pas de la matière humaine une matière supérieure, bien que toutes les définitions de l’homme tendent à le placer au sommet de la chaine onto-logico-alimentaire.

Du point de vue de l’ontologie matérialiste, l’égalité apparait donc comme parfaitement réalisable. Il faudrait toutefois se garder de confondre cette visée avec celle de l’Eglise, qui, théoriquement, pose l’égalité des hommes et la supériorité de Dieu sur ces derniers. L’égalité ne devient donc qu’un leurre puisque ceux des hommes qui connaissent Dieu sont en quelque sorte supérieurs à ceux qui ne le connaissent pas, puisque Dieu et l’homme ne sont pas égaux, l’un ayant crée l’autre. Même s’il y a égalité théorique de la création – dont nous avons déjà montré les réserves –, il n’y a pas égalité entre les composantes de l’être chrétien : créateur et créatures. Cette égalité de façade n’est pas celle que nous prônons ici et elle doit en être rigoureusement distinguée. Dans notre optique, Dieu lui-même – s’il est – est matériel, c’est-à-dire soumis comme tous les hommes aux limitations de cette dernière. Il n’échappe donc pas la règle. C’est pourquoi le matérialisme est nécessairement athée si on conçoit Dieu de façon transcendante. Mais l’ontologie matérialiste n’est pas le seul moyen de réaliser l’égalité. On peut y arriver aussi par la soumission à la loi : une sorte de « déontologisme » qui stipule que tout le monde, homme ou Dieu, prolétaire ou bourgeois, enfant ou adulte, etc. est soumis, à la même loi. Ici, l’égalité prend un autre nom : celui de justice.

Dans cette optique aussi, l’idéalisme s’avère inapte à réaliser l’égalité. Si on prend un système comme celui de Platon, on se rend bien compte que la justice y est théorisée sous forme de cohésion sociale et non d’équivalence entre les différentes composantes de la cité. On se rend aussi bien compte que les différences entre les individus sont érigées en différences ontologiques. Ainsi, les Gardiens sont « naturellement » amenés à diriger et les artisans tout aussi « naturellement » amenés à obéir grâce ou à cause de la couleur de leur âme. On constate aussi un certain chauvinisme lorsque Platon érige les « citoyens » en référence universelle. Les Grecs sont ainsi ontologiquement supérieurs aux autres peuples qualifiés de « Barbares », c’est-à-dire « naturellement » destinés à l’esclavage pour le compte des « citoyens ». Hegel est, suivant cette lecture, un parfait disciple et continuateur de Platon.  De la même façon, dans le capitalisme l’égalité des hommes sur le plan de la justice est impossible car la justice – l’appareil d’Etat – fonctionne à deux vitesses : une vitesse – assez favorable –pour les nantis, et une vitesse – presque toujours défavorable – pour les misérables. Ici aussi, comme dans l’idéalisme onto-sociopolitique, la différence est érigée en essentialité. Pour arriver à une société réellement juste sur le plan pratique – car l’esquisse que nous avons tentée plus haut parvenait à l’égalité par des voies qu’on peut discuter : celle de l’ontologie matérialiste – il faudrait l’existence d’un principe moral supérieur qui s’appliquerait inconditionnellement à tous les hommes.

Mais tous ces développements ne nous laissent qu’entrevoir la possibilité théorique de l’apparition et de la réalisation de l’égalité entre les hommes en nous montrant que suivant les différentes acceptions qu’on a de ce terme, l’égalité peut être plus ou moins une chimère. L’égalité ne perd cet aspect chimérique que lorsqu’elle est conçue de façon théorique dans l’ontologie matérialiste ou de façon pratique comme un déontologisme éthique. Bien que ces développements théoriques soient très alléchants, nous savons avec M. Towa que la finalité de toute théorie est la pratique. Cette analyse ne serait pas intéressante si elle ne se posait pas la question de l’effectivité pratique de l’égalité conçue sous ces différents aspects présentés ci-dessus. La deuxième question que doit se poser notre enquête est donc celle de savoir si l’égalité a été réalisée quelque part sur notre terre.


[1] Hauser A., Histoire sociale de l’art de la littérature, tome IV, Paris, Le Sycomore, 1984, p. 47.

[2] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 74.

La pensée est-elle matérielle ?

Cette question m’a été posée par ma femme hier et puisqu’elle semblait lui turlupiner sérieusement l’esprit, je veux ici, esquisser une réponse pour elle et pour toutes les gens qui se poseraient la question.

Les questions relatives à la dualité corps/esprit de l’homme sont depuis très longtemps, les problèmes dont raffolent les philosophes ; et plus loin, il ne s’agit pas de la simple dualité humaine, mais de toute la dualité existentielle : celle du monde. Toutefois, nous ne voulons pas ici traiter de ce problème, nous voulons seulement résoudre cette question de notre sujet : « La pensée est-elle matérielle ? ». Cette question pose clairement le problème de la nature physique – considérée comme science – de la pensée. En effet, la pensée serait-elle quelque chose d’immanent, d’empirique, d’expérimentale par les sens ? Se donne t-elle à intuitionner par ces derniers ? Est-elle un agrégat de protons de neutrons et de nucléons ? Ou, plus loin, selon les axiomes de la physique quantique, la pensée serait-elle un flux qui soit temporairement unifié ou de la simple énergie ? Toutes ces questions n’ont qu’un but, celui de déployer le problème et de nous en faire saisir toute la complexité car en effet, cette question peut paraître banale, mais à y regarder de plus près, elle est infiniment complexe.

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Nous ne saurions répondre à de pareilles questions et résoudre ainsi le problème de la constitution physique de la pensée qu’en éclaircissant au préalable l’idée même de matière. En effet, qu’entendons-nous par le terme matière et, plus loin, qu’est-ce que la matière exactement ? Ce n’est qu’une fois cette question résolue que nous pourrons maintenant inférer nos déterminations à la pensée.

En ce qui concerne la question de la matière, il y deux approches définitionnelles possibles. D’abord, celle de la physique classique et plus proche de nous, celle de la physique quantique.

Commençons par exposer le postulat de la physique classique. L’idée de matière est celle d’un corps « solide », « fini », ayant des « propriétés » physiques et/ou dynamiques et qui est étendu. Ces caractéristiques sont clairement exposées par Descartes dans ses « Méditations Métaphysiques » où il écrit :

« En premier lieu, j’imagine distinctement cette quantité que les philosophes appellent vulgairement la quantité continue, ou bien l’extension en longueur, largeur et profondeur, qui est en cette quantité, ou plutôt en la chose à qui on l’attribue. De plus, je puis nombrer et attribuer à chacune de ces parties toute sortes de grandeurs, de figures, de situations et de mouvements ; et enfin, je puis assigner à chacun de ses mouvements toutes sortes de durées »[1]

L’idée de matière est donc celle d’une « substance » différente de l’homme et comme l’écrit M. Carfantan :

« Au sens primitif, la matière désigne « les objets naturels que le travail de l’homme utilise ou transforme en vue d’une fin ; L’idée de matière renvoie donc à une existence qui précède celle de l’homme, celle de la Nature et à celle des formes d’existence qui la constitue »[2]

Mais cette conception de la matière n’est pas à mettre à l’actif de Descartes, dès les premières spéculations philosophiques grecques, cette idée est présente. La tradition matérialiste et atomiste de la Grèce rend bien compte de cette conception de la matière. En bref, la matière c’est tout ce qui est palpable, étendue et sujette à l’intuition sensible. Les recherches dans ce sens, notamment en physique classique et en chimie vont confirmer ces hypothèses ; notamment celle selon laquelle l’atome est la plus petite unité matérielle et que cette dernière est « indivisible » ; c’est d’ailleurs le sens du mot atome en grec : a-tomos. Il va falloir attendre la fin du XIXè siècle pour que cette considération de l’atome comme particule indivisible soit remise en cause. C’est à cette époque qu’on découvre les “électrons” dont la masse est environ 2000 fois plus petite que celle de l’atome d’hydrogène. Cette nouvelle découverte va amener un changement radical de la perception de la matière dans le champ physique et c’est celui qui a le plus dominé. Mais puisque la science n’est qu’une suite de consensus et que ceux-ci se font, mais surtout se défont, deux théories vont venir porter le coup fatal à cette perception de la matière. D’abord, la théorie de la relativité d’Einstein et ensuite, la théorie quantique.

Ces deux théories ruinent définitivement tout fondement classique de la matière en réussissant à défragmenter encore les protons, les neutrons et les électrons. L’idée est que la matière n’est qu’énergie, une onde, un champ d’énergie localisé. C’est ce qui pousse M. Carfantan à écrire par exemple :

« Au lieu de décrire la matière sous la forme de briques fondamentales, il vaut mieux la considérer sous l’angle de forces présentes dans l’univers et considérer les interactions des forces constitutives de ce que nous appelons les objets. » [3]

Einstein avait déjà ouvert la voie en ramenant tout à de l’Energie par sa formule E=mc2 même s’il existe bien plus d’une façon d’analyser ces propos. En effet, Einstein ne nie pas la matière au sens classique. Le m de cette équation est bien la « masse » d’un objet qui, multipliée par le carré de la vitesse de la lumière, produit de l’énergie. C’est-à-dire que pour qu’il y ait énergie (E), il faut inévitablement qu’il existe un corps solide d’une masse quelconque. Attention, ici, il faut que nous nous expliquions un peu. Le fait que le corps dont la masse va être utilisée pour produire de l’énergie est matériel ne veut en aucun cas dire que ce corps, il serait bien d’utiliser le terme de molécule, doit être indestructible, au contraire, elle est même pour le fait que cette molécule puisse devenir autre chose, une autre forme d’énergie etc., pour ne plus être à la fin qu’un flux. Mais qu’est-ce qu’un flux ? Ce serait là la question fatale que nous ne voulons aborder ici – cette préoccupation dépassant largement le cadre de ce travail d’ordre quantique –. Donc Einstein ouvre la voie à la décomposition radicale de la matière en particules d’énergie tout court. Il n’est plus besoin de trouver un substrat a-tomique qui ne puisse être désintégré à son tour. Le voile est tombé sur la matière. Et le coup fatal est la théorie quantique. Cette théorie qui vient réhabiliter le vide. Pour la théorie quantique, le vide est une entité dynamique dans laquelle viennent s’entrechoquer la matière et l’antimatière. Ce postulat permet un autre : l’identité  foncière du temps et de l’espace sous l’ensemble inséparable qui porte le nom de « continuum spatio-temporel ». Le continuum spatio-temporel, c’est le « vide quantique » qui est défini ainsi par Capra (Le « Tao de la Physique ») :

« La distinction entre matière et espace vide a dû être abandonnée lorsqu’il devint évident que des particules virtuelles peuvent spontanément procéder du vide et y disparaître à nouveau sans qu’aucun nucléon ou autre particule de forte interaction ne soit présent. Voici un « diagramme du vide », un antiproton (p), un proton (p) et un pion(sont formés à partir de rien et disparaissent à nouveau dans le vide. Selon la théorie du champ, les événements de cette sorte se produisent continuellement. Le vide n’a rien à voir avec le néant Au contraire, il contient un nombre illimité de particules qui naissent et disparaissent sans fin »[4]

La matière apparaît donc, depuis ces nouvelles découvertes, comme rien d’autre qu’un flux d’énergie localisé, une perception mitigée de la réalité. En clair, il n’existe pas de « matière » objective telle que nous l’a présenté la physique classique, mais seulement un enchevêtrement complexe du flux de l’univers dans le vide quantique, un mouvement perpétuel de la matière et de l’antimatière. La matière n’est donc rien « d’objectif » en tant que ce terme signifie « pris en soi » et séparé du reste de l’univers. La physique quantique professe plutôt que tout est lié et que tout participe de l’Un. On revient aux théories de Parménide en Grèce. Mais le comble de la théorie quantique c’est de poser une intelligence à l’origine du monde puisqu’en posant que le vide quantique est un flux dynamique, un endroit de « désordre » où les quantas sont sans cesse bombardés, il reste que comment est-ce que l’agrégat est possible puisqu’il semble bien que la matière est une sorte de « repos » des quantas ; or le repos c’est l’ordre, la relation et comme l’intelligence sert d’abord à relier et que l’univers primordial est un désordre, on peut donc légitimement penser qu’une intelligence a « ordonné » le monde depuis le désordre quantique primordial. C’est là que veut aboutir la théorie quantique, mais analyser les remous d’une pareille position n’est pas notre objectif. Contentons-nous de remarquer que la perception de la structure de la matière a bel et bien changé depuis les postulats classiques, jusqu’à ceux quantiques, en passant par les postulats modernes de la physique. Toutefois, même si ces théories s’expliquent sur la formation de la matière et que la théorie des quantas est plausible, il reste un fait : comment est perçue la matière ?

A cette question, nous répondons que la matière est perçue comme solide, finie, étendue, etc. et que là résident ses propriétés. Attention, nous ne disons pas que la matière est solide, étendue, etc., nous parlons bel et bien de « perception », c’est-à-dire de la manière dont elle se donne à nous. La question de la matérialité de la pensée, même depuis le postulat quantique, est bel et bien un problème de perception et non de conception puisqu’il semble clair que du point de vue de la structure, rien n’est « solide » en soi, c’est-à-dire dans la constitution, mais la matière nous apparaît solide à cause du repos – perçu – de ses constituants quantiques. Nous en resterons là. Nous reconnaissons la théorie quantique et en même temps nous remarquons que la matière se donne à intuitionner sur le mode solide, comme résolution de tensions primordiales du vide quantique, même si ces résolutions ne sont elles aussi qu’éphémères et subjectives dans la perception de l’objet. Nous nous en tiendrons donc à la perception matérielle et non à la constitution de la matière. Cette restriction nous permet de reformuler ainsi la question de départ : la pensée se donne t-elle à percevoir sur le mode solide ?

A cette nouvelle question, nous pouvons aisément répondre par la négative car en effet, la pensée ne se donne pas à nous tel que l’a déterminé la physique classique. Toutefois, la pensée peut prendre des expressions matérielles ; elle peut devenir un mot, parlé ou écrit. Dans le premier cas, elle représenterait un son, c’est à dire une déformation de l’air, une onde produit par la collision et la tension des cordes vocales. Dans le second cas, elle représenterait un graphisme à l’encre ou au pixel ou alors toute déformation s’un support matériel existant par un autre support pour produire des formes scripturales, mais toutes ces façons de matérialiser la pensée ne sont pas la pensée puisque la pensée n’est pas ni un son ni un graphisme ; elle est une onde produite par l’excitation des neurones sous l’effet du flux nerveux et même jusque là, les neurones et le flux nerveux ne sont pas la pensée, mais ses origines matérielles. Définitivement donc, nous pouvons refuser la matérialité à la pensée même si, dans sa production psychique, elle prend appui sur la matière et dans sa réalisation, elle se décline sur la forme matérielle. Mais ni l’origine ni la finalité d’une chose ne sont la chose ; ainsi la matérialité évidence dans la production et dans l’expression de la pensée ne garantit en rien le fait que cette dernière soit matérielle. On pourrait ici penser qu’on a oublié la physique quantique et ses postulats, mais il n’en est rien, nous ne voulons pas savoir de quoi est formée la matière, mais comment est-ce qu’elle nous apparaît, et à cette question, nous avons clairement répondu qu’elle nous apparaissait, sous le couvert de la théorie quantique, comme une zone de repos ou de tensions réduites qui faisait croire à quelque chose de solide. La matière apparait donc comme du solide, mais dans ce mot, il ne faudrait pas comprendre que le liquide et le gazeux n’est pas matériel ; il n’en est rien ! Le solide pour nous c’est sur le plan de la constitution des quantas et non sur le plan physique. Le solide c’est l’agrégat des molécules d’atomes pour parler comme en physique moderne, ou l’absence de tension sur les quantas.

* **

Faisons-donc le point. A la question de la nature physique de la pensée, nous avons parcouru les diverses théories de la physique sur la question de la matière. Depuis les postulats classiques jusqu’à ceux quantiques en passant par les modernes. De l’évolution de la physique, il est clair que la conception de la matière a elle-même changée. Il semble que la nouvelle donne physique soit à comprendre la matière comme un repos de tensions dans le vide quantique et une partie du Tout universel donc le flux ne serait jamais en arrêt. Celle nouvelle orientation est due aux postulats de la théorie quantiques qui fait actuellement l’unanimité en physique. Il semble même que certains philosophes s’en soient inspirés pour faire chuter le matérialisme. Mais toutes ces théories nous exposent la constitution de la matière et non sa perception alors que le problème soulevé par la question du sujet est bien d’ordre perceptif. En effet, il ne s’agit pas de se demander, de quoi est composée la pensée, mais bien, comment est-ce que la pensée nous apparait-elle. Est-ce sous la forme solide, ou alors sous une forme idéelle ? A cette question, nous avons répondu que la pensée n’est pas matérielle même si elle prend sa source dans la matière et atteint son expression la plus aboutie dans cette dernière considérée, selon la théorie quantique, comme une zone de résolution de la tension dynamique fondamentale du vide quantique.

Jean Eric BITANG

Douala, 15 août 2010.


[1] Descartes, Méditations Métaphysiques, traduction depuis le Latin par Florence Khodoss, 6è éd., Paris, PUF/Quadrige, 2004, p. 97.

[2] Serge Carfantan, Philosophie et spiritualité, leçon 96 : « Physique, matière et conscience », http://sergecar.perso.neuf.fr/cours/matiere.htm, consulté le 15/08/2010.

[3] Ibidem. Souligné dans le texte.

[4] Ibidem. La page de M. Carfantan contient une image: « Le diagramme du vide » qu’il faudrait associer à la présente citation.

Sur l’esprit du matérialisme

Dans l’acception qu’on a souvent du matérialisme, cette tendance philosophique serait encline à nier l’esprit et à axer son action sur la matière. C’est sûrement vrai, mais c’est largement faux. D’abord, une pareille conception du matérialisme est désuète et le matérialisme ne rejette en rien l’esprit; il le conçoit seulement comme l’abstraction la plus parfaite de la matière, son expression la plus aboutie sur le plan spéculatif. Dans ce cas, si le matérialisme ne refuse pas l’existence de l’esprit qu’est-ce que cette « réalité » pour lui.

Je voudrais ici tenter une clarification nécessairement infime, de la position matérialiste, de telle sorte qu’elle ne soit que plus intelligible. J’écris cet article d’un trait, à main levée et à la volée, sur un coup de tête et je ne veux pas rentrer dans les livres et exposer les théories complexes avec des citations compliquées. Je signalerai ici juste Le Consciencisme de Kwame Nkrumah qui expose la spécificité du matérialisme.

Selon Nkrumah, il existe deux sortes de matérialismes: un désuet et un dialectique. Le matérialisme désuet est celui que Nkrumah appelle le matérialisme serein. Ce matérialisme professe l’absolutisme de la matière, son exclusivité, et refuse l’existence de l’idée et de l’esprit et de quelque produit dérivé de type idéel. Le second type de matérialisme est le matérialisme dialectique. Celui-ci professe que la matière est antérieure sur le plan ontologique à l’esprit et que cette dernière entité est réductible à la matière. En clair, le matérialisme dialectique reconnait l’esprit, mais le situe dans la continuité de la matière, en tant que production de cette dernière. L’esprit est donc le produit de la manière. Nkrumah dit que l’esprit est produit lorsque le cerveau est dans des conditions critiques, lorsque toutes les conditions dialectiques sont réunies pour sa production. C’est ce que nous dit la neuroscience, ce que nous appelons l’esprit, la raison, la conscience, n’est qu’un produit du cerveau, de la matière donc. Pour qu’il y ait esprit, il faut donc un substrat matériel, et le substrat matériel à l’origine de l’esprit c’est le cerveau, et le plus évolué de tous, produit le meilleur esprit: le cerveau humain. Malheureusement, l’affirmation de Nkrumah qui veut situer Dieu comme le déploiement de l’idée ainsi définie avec toutes les qualités fantasmatiques de ce dernier, est fortement erronée et nous ne le soutenons en aucun cas dans cette déviance argumentative ainsi que l’a admirablement remarqué Paulin Hountondji ( Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, Clé, 1980). Mon matérialisme est donc à situer à ce second niveau, mais avant de revenir à la question de l’esprit, je voudrais préciser une chose que Kwame Nkrumah n’a pas voulu inclure dans sa théorie du Consciencisme, le matérialisme est nécessairement athée! Il n’existe aucun matérialisme qui ne soit pas athée, à moins que ce dernier ne sache pas le sens de la théorie qu’il professe ou alors, à moins aussi qu’il soit un tricheur et qu’il triche malheureusement avec lui-même, ce qui est simplement de la mauvaise foi. Certaines gens m’ont soulevé un problème et des inconsistances dans ma théorie, dans mes dires; des contradictions internes. La plus aboutie et la plus flagrante de ces dernières est qu’en tant que matérialiste, j’accorde beaucoup de place à la spéculation, à la spiritualité, au culte de l’immatériel, à l’esprit.

Je voudrais m’expliquer de façon brève. Le matérialisme dialectique, ainsi que présenté plus haut, n’est en aucun cas une ode à l’esprit, mais bien au développement cognitif, c’est à dire un développement du cerveau, donc de la matière. Appliquer donc toutes ses forces pour que les cerveaux de nos frères soient « bien faits » suivant la formule de Montaigne, c’est expressément mettre l’accent sur le matériel et non sur l’esprit puisque en mettant l’accent sur l’esprit, qui n’est au demeurant, qu’une catégorie d’expression, fantasmatique de surcroît, de la matière, on met l’accent sur la matière. Le plus important c’est l’endroit où s’arrête la régression et précisément, dans notre cas, la régression s’arrête au cerveau, à la matière donc. Toutes nos tentatives de mettre l’accent sur le développement « spirituel » n’est donc en fait qu’un discours de matérialiste qui signifie mettre l’accent sur l’éducation; or l’éducation met l’accent sur le cerveau, donc en dernière analyse, sur la matière. Tout est réductible à la matière! Tout! Même Dieu est réductible au cerveau du dogmatisé qui le fantasme et de l’athée qu’il rebute. C’est en cela qu’il a une existence fantasmatique, parasite de l’existence empirique de l’hôte dont il se sert, soit pour le réfuter, soit pour le fonder – ce qui est d’ailleurs impossible -. C’est cette entreprise cognitive qui fait « exister » Dieu. Et Dieu n’existe que de cette existence fantasmatique parasite de celle de l’homme car en effet, les animaux n’ont pas besoin de lui.

Il me semblait important de souligner la similitude qui existe entre ces formes de matérialismes et la conception de l’esprit et d’éclairer le lecteur sur la réception de nos propos. Nous pensons que nous l’avons fait et que ces clarifications seront les bienvenues pour la compréhension ultérieure du matérialisme que nous professons, lequel pourrait, dans une très grande mesure, s’apparenter à celui dialectique de Nkrumah. Il était aussi le moment de clarifier notre propension à la spiritualité, laquelle n’est en aucun cas un reniement du matérialisme que nous professons et de l’athéisme qui en découle naturellement, ou, serait-il mieux de dire « syllogistiquement ». L’esprit n’est donc pas un frein au matérialisme, il est une continuité de la matière suivant le principe de la « conversion catégorielle » énoncé par Nkrumah.

Jean Eric BITANG,
Douala, 13 Août 2010.


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