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Is there an ‘Anglophone Problem’ in Cameroon? (2nd part) 

​Language and tribalism 

The reader of this paper may think there is no relation between language and tribalism, and for this reason, may feel surprised by this relation I shall try to point out. But I have been forced to recognize that many people in Cameroon do not see any difference between the language and the ethnical membership, so that ‘Anglophones’ – the term ‘Anglophone’ normally meaning only ‘English-speakers’ – are commonly considered as an ethnic group as well as Bassa and Beti for example. And because there is an ethnical connotation of Cameroon’s general policy, symbolised by the absurd political principle of “regional balance” [équilibre regional], this claim from the Nord-West of our country is wrongly analysed as an ethnical one. As a matter of fact, the idea of a “regional balance” hides the other tremendously damaging idea of an ethnical division of the country, and hence, the idea of a political ruling of the state grounded on ethnical bases and by which the simple administrative borders between regions are transformed into ethnical barriers between peoples. By this means, the idea of a “regional balance” reveals an ‘ethnicalisation’ of politics, or to say it in a less barbaric word, it is a mark of tribalism. 

In itself, the tribalisation of the state is not a problem. In many other countries around the world, ethnic groups and ethnical bases are used as a foundation for politics. In a debate with Njoh-Mouelle engaged on internet and published few years ago, Thierry Michalon, a French scholar, pointed out the ethnical foundation of many African states and recommended therefore the acknowledgement of this situation. By these means, the (political) unity of the state would be grounded on the ethnical particularities and the different representatives would be chosen among all the ethnic groups of the country and according to their size. In this situation, the ‘ethnicalisation’ of politics is not a problem, but a common accepted and shared ground of the original social contract. The problem comes from the fact that our state does not theoretically stand from such a criterion even though this one is used in practice.  Thus, one of the origins of the political anger – which is not only to be related to ‘Anglophones’ – could certainly be the inadequacy between was is said, and hence is supposed to be done, and what is really done in practice. This dialectic between laws and facts, theory and practice is certainly one of the darkest contents of the French colonialism legacy (if I can use this term to talk about the outcomes of this nauseating practice…). This hypothesis of an ethnical foundation of the term ‘Anglophone’ leads us to understand that although I am writing his paper in English, there is no way for me to be categorised as an ‘Anglophone’. Further, even the very common ‘Francophone’ practice to send children to ‘Anglophone’ schools do not turn these pupils into ‘Anglophones’. They mostly (socially) remain “‘Francophones’ who, whether are simply speaking English or, paradoxically, have English as their first language”. If then ‘Francophones’ do not turn into ‘Anglophones’ even with an extensive and ordinarily practice of English in Cameroon, and conversely, ‘Anglophones’ do not turn into ‘Francophones’ with a similar practice of French, we have to recognize that there is a problem with the state’s global idea of the language which leads us to question the so-called “integration policy” in Cameroon. We should ask ourselves how citizens should be “integrated” in their own country. This simple idea reveals the political failure of the Cameroonian state, and especially the idea of a “regional balance”, because the will to “integrate” citizens in their own country indicates that these citizens are primarily marginalised, considered as a minority. But as we have already seen it before, it is stated nowhere that ‘Anglophones’ and further, any ethnic group, are considered in Cameroon as a minority. Thus, the so-called “integration policy” is just the political mark of the failure of the Cameroonian state regarding the promotion of equality, equity and unity throughout the country. This is not a matter of law but a matter of fact and people like Enoh Meyonmesse are promoting violence and division instead of unity and peace by arguing from the wrong side of Cameroonian social and political policy, i.e. on a tribal ground.
Beyond the violent response to Violence

If I am right, then the Cameroonian state do respond to its primarily anti-constitutional violence against ‘Anglophones’, a fictive political category of its own, by social violence against their warrantable claims of equity and equality of treatment. This problem should have been considered differently if our politicians have read John Rawls’ Theory of Justice, because the major claim of our fellow citizens is the rightful implementation of the laws of our Republic which guarantees Justice to all and for all, Justice being defined here as an equality of treatment: as equity. To avoid conflagration, the main Cameroonian political principle, i.e. the ‘repressive principle’, should be replaced by a ‘communicational principle’, i.e. a social dialogue between all Cameroonians without no discrimination of language, ethnic group, religion, and so on. We would then see that the ‘Anglophone’ demand is not only to be related to Nord- and South-West regions but implies a reflexion on the social policies of Cameroon, especially regarding the respect of our Constitution. To this effect, two main attitudes should be banned.

The first consists in saying that there is no reason for ‘Anglophones’ to complain, because there are other ethnic groups which do not have the same social and political advantages they have, for example the people from East, who do not have any Ministers, no roads to go to their villages, and so on. I have heard such a poisoning argument on the radio during a high audience broadcast. There are many misunderstandings in this idea. We have already pointed out one of them, concerning the political and social lie by which ‘Anglophones’ are turned into an ethnic group. Here are the two others. 

First and at the beginning of this movement, the ‘Anglophone’ complain was not a political one, but only a complaint of lawyers who asked to the government to translate the OHADA system, i.e. the laws in force in Central Africa jurisdictional area. To this reasonable demand, the government replied with contempt and violence. That was the turning point from which people started to ask for the autonomy of Nord- and South-West regions of Cameroon. I am pretty sure that without this inappropriate response from the government, we would not have had all these troubles in Bamenda. It was just a matter of respect. Second, this critique of the ‘Anglophone’ complain hides the legitimisation of marginalisation as the major political principle of the Cameroonian state. It states that other tribes and ethnic groups are marginalised but are not complaining. It therefore means that the Cameroonian state is a repressive machine against which any complain is interpreted as a crime. Here is its terrifying motto: Suffer and Shut up! This arrogance of the state should stop by itself or should be stopped by us, Cameroonians.

The second attitude – and here I am specially talking to ‘Anglophones’ – to avoid is to say: “They also do the same”. By these means, we reject the fault on the other and we respond to stigmatisation with another stigmatisation. It is obvious that behaving like that will lead us nowhere. We should not work to enlarge the scope of stigmatisation even as a response to a previous one. Instead of that, we should always try to respond to violence by tolerance, to injustice by justice. This is not a sign of weakness. At the contrary, it is a sign of power, of majesty, and especially a sign of rightfulness and lawfulness, some of the missing values today in Cameroon… Marginalisation should not be the response to marginalisation between compatriots and we should not try to justify our own marginalisation of others by the marginalisation we have been suffering from, even if this marginalisation is addressed to the ones making us suffering. 

By banning these two negative attitudes, we would then face the only valuable question that raises from the troubles in Bamenda: the question of Cameroonian citizenship, which can be stated as follows: what does it mean to be a Cameroonian? By asking this question, we are forced to realise that ‘Anglophone’ and ‘Francophone’ are non-efficient categories to think the citizenship in our country. They raised from a clumsy implementation of the fundamental law of Cameroon, reinforced by an ethnical lecture of our political situation. Good questions should be asked and we should try to provide good answers to them. This can only be achieved through a national dialogue where we should adopt a new Cameroonian social contract. Some domains should be highlighted among which education, politics and equity, in order to end definitively with these (critical) questions of language and ethnical membership.
As a conclusion, and to answer to the main question of this paper, I should say that they are two levels of analysis when dealing with the situation of ‘Anglophones’ in Cameroon. The first level is the theoretical one which is related to our laws and especially our Constitution. To this effect, there is no ‘Anglophone’ problem in Cameroon because there is no linguistic distinction between French- and English-speakers in our country, both languages having the “same status”. But there is another level, the practical one, related to the way the Cameroonian state and the majority of (‘Francophone’) Cameroonians, conceive the ‘Anglophone’ reality. We have shown some of the social and political modalities of the Cameroonian perception of ‘Anglophones’. According to the common social and political practice in Cameroon, and following Thomas Samuel Kuhn’s terminology, I can say there is an ‘Anglophone’ “anomaly” which lays on the problematical social policy of the Cameroonian state. Instead of an ‘Anglophone’ problem, I do think there is a socio-politico-juridical problem in Cameroon, and the ‘Anglophone’ and ethnical anomalies are simply unfortunate outcomes of this fundamental problem.

​Is there an ‘Anglophone Problem’ in Cameroon? (First Part) 

The present paper deals with what is going on in the so-called ‘Anglophone side’ of our country, precisely in Bamenda, and in a certain sense in Buea. My aim is neither to legitimate nor to criticize. As a philosopher, what I first try to do is to understand the sense of the troubles by questioning the origins and the terms of this movement. 

Is there a ‘linguistic minority’ in Cameroon? 

To me, this question seems to be the first to ask ourselves when trying to analyse the situation in Bamenda, because I have heard on internet and elsewhere that ‘Anglophones’ can be considered as a ‘linguistic minority’. This nonsense idea is probably based on the fact that English is a common spoken language in only two of the ten regions of Cameroon. But what is done in practice is not necessarily what should be done, i.e. the law. The article one paragraph 3 of the first part of our Constitution clearly states that “The official languages of the Republic of Cameroon shall be English and French, both languages having the same status”. Thus, according to the law of the country, when, we, the people of Cameroon, decided to end with the Federal Republic of Cameroon and to move forward towards unity, we decided also to abandon this linguistic distinction between on one hand the ‘Anglophone’ Cameroon, and on the second hand, the ‘Francophone’ one. If we then assume that we are in a united country, we should also assume that this linguistic distinction is related to an earlier period of our common history now completely behind us. Nowadays, talking of a ‘linguistic minority’ in Cameroon obviously points out a misconception of the laws of our country and by these means, a misunderstanding of the concept of ‘unity’, which is at the foundation of our Republic. This idea is not only related to ‘Anglophones’, and shall therefore also apply to ‘Francophones’ who cannot be considered, according to the same criterion, as a linguistic community of/in Cameroon. As a matter of fact and following the fundamental law of our country, there is not on one side ‘Anglophone’ Cameroonians, and on the other side ‘Francophone’ ones, these adjectives been cancelled talking of us, from the time we decided to unite. That is why “The State shall guarantee the promotion of bilingualism throughout the country” (Constitution of Cameroon [1996], part one, article one, §3). Unfortunately, even here there is a common mistake.
‘Bilingualism of exclusion’ in place of ‘bilingualism of inclusion’

I am not quite sure we have well understood was is meant in the Constitution by the “promotion of bilingualism”. By saying ‘we’, I firstly think of the Government and secondly the layman. To me, what had been – and is still – promoted in our country is certainly not what was intended in the Constitution. In the implementation of this article, we substituted the intended ‘bilingualism of inclusion’ to something we could call a ‘bilingualism of exclusion’. The first bilingualism aimed the promotion of national integration and national unity, while the second promotes the exactly opposite values. The bilingualism of inclusion should have led us to a state where every Cameroonian feels at home everywhere in the country, but that is not the case. Instead of that, the ‘bilingualism of exclusion’ had reinforced the former linguistic character cancelled by the creation of the united Republic of Cameroon so that in fact, we have practically regressed to the federal situation. Many examples can be used to confirm it.

First, the fact that we practically have two national anthems does not favour national unity at all. A lecturer in Sociology at the University of Douala pointed out the dangerousness of this situation where children of Nord- and South-West regions are not singing the same anthem that the ones of Centre and Littoral for example. It should have been easier either to translate the national anthem originally composed and written in French into English, or to transform both anthems in a unique one, so that one of the symbols of our sovereignty and therefore of our unity, could really promotes an inclusive bilingualism. We could, for example, following what have been done in South-Africa, have a national anthem in both official languages. I am very doubtful on the fact that the majority of Cameroonians could sing the national(s) anthem(s) in French and English. To be sure, this duality of the national anthem does not improve national unity by promoting a ‘bilingualism of inclusion’, but actually undermines it.  

Second, I can mention the educational system which is totally in contradiction with the Constitution, because official languages do not have here the “same status”, even in what we call ‘bilingual high schools’. Of course, in ‘Francophone’ high schools, English is taught as well as French in ‘Anglophone’ ones, but certainly not with the “same status”. Depending on the main language, the other one is considered as secondary. For example, in ‘Francophone’ high schools, students have from six to eight hours of English lessons per week. Most of the time, English is considered only as a subject, used during the English class, studied to have good marks from the English teacher, but never spoken elsewhere, even during other classes. We could have reasonably thought that this situation changes in ‘bilingual high schools’, both official languages having here the “same status” as stated in the Constitution. Nevertheless, this attractive idea of ‘bilingual high schools’ is practically an absurdity because it consists in a ‘Francophone’ high school alongside an ‘Anglophone’ one: another perfect example of ‘bilingualism of exclusion’ which recreates practically the former theoretically abandoned linguistic distinction between Cameroons. I would not be honest if I do not mention that in some special classes, students are trained to perfect inclusive bilingualism where all the subjects are given both in French and English. But these classes transform into something special what should be common. And furthermore, the difficulty of such classes is unnecessarily increased because subjects are given twice: once in English and once in French, so that students learn at the same time ‘history’ and ‘histoire’, i.e. history in English and history again, but now in French. Practically, this is a nonsensical way to study and to learn even though students are really trained to practice an inclusive bilingualism. To reduce the superfluously difficulty of these bilingual classes, the possibility should be given to the students, while learning a subject in a specific language, to react either in French or English. But here we face another difficult question that points out once more the political endeavour to achieve an inclusive bilingualism: are teachers trained to this task? 

Be careful, I am not saying that nothing has been done to promote national unity, especially concerning the promotion of bilingualism; I am just saying that much more could have been done and in a much more efficient way.

THÈSES SUR LE “PANAFRICANISME” D’ “AFRIQUE MÉDIA”. À propos d’une insulte subie hier dans un taxi

Je n’écris pas cet article pour suivre le mouvement du troupeau et me prononcer sur la sanction qui frappe chez nous la chaine de télévision « Afrique Média ». Je n’écris que pour faire part à mon lectorat d’une situation que j’ai subie hier dans un taxi alors que j’allais à Bonamoussadi. Cette situation m’interpelle et m’oblige – et non me contraint – à dire un mot sur cette chaîne de télévision. Je tiens aussi à préciser que je suis peut-être le moins bien placé pour parler d’ « Afrique Média », vu que je ne suis pas un abonné de cette chaîne, et cela n’est pas seulement dû au fait que je n’ai pas le « bouquet » d’une grande firme audio-visuelle française. En effet, c’est par le pur hasard d’un zapping que j’ai eu ma première expérience de l’émission culte de cette chaine : « Le débat panafricain ». Cette impression a été mauvaise et c’est ce goût amer que j’ai encore dans la bouche à chaque fois que je dois me prononcer sur ce sujet. Il me souvient qu’un journaliste harcelait les oreilles des téléspectateurs en augmentant de manière systématique l’intensité de sa voix sans que la régie n’oppose à ce crescendo dramatique un decrescendo salvateur. C’était le contraire, et le journaliste en question semblait s’être accordé avec les membres de la régie. À ce triste spectacle insupportable, il manquait seulement de la musique dont le soutien en fond sonore aurait sûrement renforcé de manière non négligeable le pathos servi par ce tandem. Mes oreilles n’ont pas supporté cette situation, et j’ai continué mon zapping. Je me souviens aussi qu’une autre fois, j’ai été contraint cette fois à subir ces mêmes grognement pendant plus d’une demi-heure, alors que j’attendais un ami chez ses parents et que je n’avais pas d’autre choix que de donner la réplique à un fervent adepte de ce que cette chaîne appelle le « Débat panafricain ». Depuis lors, j’ai soigneusement évité de me retrouver avec un problème aux tympans à cause des journalistes de cette chaîne. Je suis donc très mal placé pour pouvoir donner une « analyse » d’ « Afrique Média ». C’est d’ailleurs pour cette raison que j’aurais aimé me taire et je ne serais jamais sorti de ma torpeur si l’évènement d’hier ne m’avait pas poussé à revoir mes positions.

Hier en effet, alors que j’étais dans un taxi pour me rendre à Bonamoussadi, le chauffeur a engagé le sujet concernant la suspension d’ « Afrique Média » en me demandant – j’étais à ce moment le seul passager – ce que j’en pensais. Naturellement, je lui ai répondu que je n’en pense rien, en ce qui concerne la sanction du CNC, mais qu’effectivement, cela ne m’étonne guère vu l’expérience éphémère et douloureuse que j’ai de cette chaîne de télévision. La conversation allait bon train quand une femme et un homme sont montés dans le taxi et que la femme a pris le train en marche en s’introduisant dans notre discussion. Elle m’a taxé de tous les noms parce que j’affirmais mon opposition à cette mascarade que nous propose « Afrique Média », mascarade que j’entends comme abrutissement massif des masses camerounaises et peut-être africaines. Avant d’arriver à destination – elle et son compagnon descendaient avant moi –, elle me lança cette injure avec un ton méprisant : « Vous n’êtes pas un panafricaniste ! » C’est à partir de là que je me suis posé la question suivante : « Donc, ‘Afrique Média’ est une chaine ‘panafricaine’ et ses journalistes sont des ‘panafricanistes’ ? »

S’il faut croire en effet leur propre slogan ainsi que la défense de leurs adjuvants, « Afrique Média » est une chaîne à l’orientation « panafricaniste », mais cette affirmation n’est rien d’autre qu’une erreur – dans le cas le plus heureux – ou un mensonge – dans le cas le moins favorable –. Mon argumentaire repose sur trois thèses que je vais présenter de manière sommaire :

Thèse 1 : Le panafricanisme est une théorie, pas une barbarie. Il faut en effet distinguer le discours argumenté, construit, nourri par la recherche et à vocation critique, du grognement qui a lieu sur les plateaux d’« Afrique Média », grognement davantage proche de la « barbarie » que de la « civilisation ». Ce sont les Grecs qui divisaient l’humanité en Ἔλληνη et en Βάρϐαρος en situant le médium de cette distinction dans la langue plutôt que dans le λόγσς – même si pour eux les deux choses sont identiques, comme l’atteste la parenté avec λέγει. C’est pourtant ce dernier critère qui devrait établir la démarcation entre le règne de l’humanité et celui de l’animalité. Le panafricanisme est un discours cohérent articulé depuis des axiomes clairement définis et solidement établis par la réflexion critique. Ce mouvement est né historiquement de la volonté d’extraire le Noir de cette vision d’animal dans laquelle nous ramène « Afrique Média » en présentant le Nègre comme quelqu’un d’essentiellement émotif, porté au discours pathologiquement orienté vers le pathos et dont les sons ne sont guère rien d’autre que de vulgaires grognements insensés. Les premiers leaders du mouvement panafricaniste (Edward W. Blyden, Anténor Firmin, etc.) étaient des lettrés qui avaient à cœur de montrer qu’on peut être Nègre et posséder la précieuse σοϕιά. Ceux qui les suivirent, dont W. E. B. Dubois, leur feront honneur. C’est exactement dans la lancée contraire que s’inscrivent les journalistes d’« Afrique Média » que j’ai pu écouter. Et le plus grave, c’est qu’ils entrainent dans leur chute une bonne partie de leur auditoire. Dans un article intéressant au titre fort révélateur ainsi qu’au contenu mesuré, Félix T. Mbetbo a écrit qu’« Afrique Média » sème ses discours sur la « bonne terre », celle de la double misère du sous-développé que décrit Njoh-Mouelle depuis les années 70 et dont l’engrais est l’ignorance et la recherche du sensationnel. Comment expliquer sinon qu’une femme que je ne connais pas et qui ne me connait pas non plus en vienne à me cracher au visage cette insulte en pensant servir et faire avancer la cause africaine ? Le panafricanisme visait à montrer et à consolider notre humanité, le discours d’« Afrique Média » nous ramène à la barbarie, d’où la deuxième opposition qui repose sur cette deuxième thèse :


Thèse 2 : Le panafricanisme n’a pas qu’un contenu idéologique critique, mais d’abord et surtout un contenu constructif. Le contenu objectif de la doctrine du panafricanisme est positif et non négatif, ce qui signifie que le panafricanisme n’est pas une théorie de la destruction, mais de la construction d’un vivre-ensemble pacifique dans lequel le négro-africain pourrait s’épanouir. La campagne idéologique de Blyden pour l’émigration au Libéria par exemple n’avait pas d’autre but. Le contenu principal de cette doctrine est que les Noirs du monde entier doivent s’entraider dans l’optique de développer leurs capacités (politique, militaire et économique), capacités qui leur permettraient aussi de résister à l’impérialisme occidental. Mais résister à l’impérialisme n’est pas la première raison de l’idéal panafricaniste, il n’est que la résultante des rapports sociaux de domination qui sont à l’origine de la création de cette doctrine et dont elle ne pouvait que s’imprégner. Autrement dit, le panafricanisme est une doctrine dont le centre est en soi, c’est-à-dire une doctrine d’hommes libres conscients de leur liberté et conscients du fait que cette prise de conscience doit prendre corps dans la réalité. Ce n’est qu’à ce moment que le panafricanisme acquiert un tour critique puisqu’objectivement, ce progrès rencontre la résistance des impérialistes et des colons. « Afrique Média » ne suit pas cette orientation du mouvement panafricaniste qu’on peut voir à l’œuvre depuis au moins la Conférence panafricaine de 1900. D’abord, le discours de cette chaine a son centre en dehors de lui-même : en Occident, et plus particulièrement en France. Félix T. Mbetbo, dans son billet déjà mentionné, insiste à juste titre sur cet « enchainement » pathologique à la France. Cette simple orientation traduit une régression de la conscience panafricaniste au niveau de ce qu’à la suite de Hegel, Éboussi Boulaga appelle la « conscience d’esclave ». L’esclave ne veut (parce qu’il ne peut) pas être ce qu’il projette d’être : il veut être le maître ; précisément, il veut être comme le maître : le singer. Dans cette situation qui transparaît clairement du plaidoyer de Jean-Pierre Bouneck paru sur le site, il n’y a pas une prise de conscience de sa situation, mais une méprise de cette dernière et une mauvaise foi qui traduit une incapacité à exercer sa liberté pour en subir les conséquences. Si l’autre est responsable à la fois de lui et de nous-mêmes, c’est que nous ne sommes pas responsables de nous. Autrement dit, idéologiquement, nous sommes encore des esclaves. On cesse de l’être lorsque nous transformons l’influence de l’autre sur nous en influence de nous sur nous-mêmes. Sans cette récupération dialectique de notre être, il n’y a aucune place pour la liberté. On pourrait alors objecter à cette réflexion que la situation objective de notre liberté est celle d’être quotidiennement bafouée. J’en conviens, mais à cela je réponds que si notre volonté est de nous libérer du joug impérialiste, nous n’avons aucune raison de jouer leur jeu idéologique. Il faut plutôt le dé-jouer et opposer à cette réalité, notre propre vision sublimée de notre être-actuel-dans-le-monde, d’où ma troisième thèse :


Thèse 3 : Le panafricanisme est une théorie de l’ouverture et non de la fermeture. Dès ses origines et jusqu’à son dernier illustre représentant, Kwame Nkrumah, le panafricanisme n’a jamais consisté à se couper de l’autre, fut-il l’oppresseur. Ce dont il faut se séparer c’est de la domination qu’il exerce sur nous, et c’est dans cette optique qu’intervient l’unité qui permettrait de nous constituer en centre autonome de décision. Cela est particulièrement clair avec le consciencisme qui apparaît comme le socle philosophique et idéologique du panafricanisme tel que le voyait Nkrumah. Le consciencisme pose que « l’africanité » n’est pas à trouver dans une quelconque unité fantasmée en dehors de notre histoire ni passée ni actuelle ni future. Au contraire, elle doit s’enraciner dans la situation concrète – c’est-à-dire actuelle – de la conscience africaine qui est celle d’être en proie à plusieurs « influences », notamment le christianisme, l’islam et l’animisme. À chacune de ces influences correspond une « culture » avec ce qu’elle a de bon et de mauvais. Il ne s’agit pas, pour Nkrumah, de nier et de rejeter parce qu’étrangères, les influences étrangères, mais de soumettre ces dernières, suivant le mot de Césaire, à la « dialectique de nos besoins ». L’Occident a certes été la cause de plusieurs des maux de l’Afrique, mais il faut un regard plus froid et moins imprégné de pathos pour regarder avec des yeux critiques ce que nous avons encore à gagner d’une hypothétique « collaboration » véritable avec lui. L’ « engagement » ne doit pas être un « dégagement », mais un « recadrage » des positions à la lumière des différents intérêts des parties, dont les nôtres. Si dans le fond, « Afrique Média » peut se défendre de séparer en parlant de l’Occident, le bon grain de l’ivraie, il n’est pas osé de penser qu’il semble qu’il y ait davantage d’ivraie que de bon grain, et que le discours envers l’Occident est assez souvent critique, mais surtout « violent ». Et c’est cette violence qui me gêne particulièrement, puisqu’on peut ne pas être d’accord, mais formuler notre désaccord de manière moins barbare, de sorte qu’on ne retienne pas uniquement la véhémence de nos propos, mais aussi leur qualité critique. Peut-être « Afrique Média » devrait-elle chercher du côté de l’ironie, beaucoup plus caustique, critique et raffinée que les grognements barbares. En voulant s’inscrire dans une ligne éditoriale « typiquement africaine », je crois qu’ « Afrique Média » ne fait rien d’autre que se diriger sur une voie « typiquement non-panafricaine ».

J’aimerais finir par quelques remarques.

Premièrement, davantage que leurs intentions, je reproche à « Afrique Média » et à ses journalistes, leurs actions, c’est-à-dire non le contenu de leur discours, mais surtout la forme de ce dernier. Cette critique est apparentée à celle que fit, en 1971, Marcien Towa aux philosophes africains et soi-disant africanistes qui avaient pour objectif – noble – d’amener au jour une philosophie africaine authentique. Mais comme la forme est expression du contenu, et que l’exposé est en même temps le contenant de ce qu’il contient, le défaut de forme entraine irrémédiablement un défaut de contenu. Si je comprends bien les reproches du CNC, c’est bien de cela qu’il s’agit, plutôt que d’un conflit soi-disant anti-panafricain, piloté de l’extérieur par une toute-puissance occidentale qui aurait droit de vie et de mort sur notre pensée. N’est-ce pas d’ailleurs là le revers du discours de cette chaîne : présenter l’autre comme superpuissance présidant à nos destinées plutôt que déplacer l’accent à la fois réflexif et critique – surtout critique d’ailleurs – de l’autre – jugé à tous les coups responsable de nous – vers nous qui avons à être résolument responsables de nous-mêmes ?

Deuxièmement, je crois que c’est une erreur que de croire que l’adhésion du peuple est une marque de qualité. En fait, je crois que c’est l’inverse et que ce qu’admire immédiatement le peuple est justement ce dont il faut se méfier. Platon dédaignait la populace, et en dépit de sa situation de classe, je pense qu’il avait raison, car le peuple n’a d’importance qu’en tant que « masse » et le propre de la masse n’est pas de penser, mais de peser. Par définition, une masse est une chose opaque, dure et difficile à manier. La réalité nécessite et impose plus de finesse et de subtilité. La vérité n’est pas dans le peuple, mais à l’abri de ce dernier.

Enfin, en conclusion de sa 84è Leçon de Géostratégie Africaine, Jean-Paul Poulaga adresse ces mots de Gandhi à « Afrique Média » : « D’abord ils vous ignorent, ensuite ils se moquent de vous, puis ils vous combattent et enfin, vous gagnez » ». Je fais simplement remarquer que Gandhi faisait moins de bruit, mais sans être pour autant moins efficace…

Jean Eric Bitang,

Douala le 18 août 2015.



Remarques liminaires


  1. Sur l’ACDIS

Du Vendredi 03 octobre au dimanche 05 du même mois de l’année 2014, j’étais à Yaoundé pour répondre à une invitation du Club Achille Mbembé. Ce Club m’avait invité à participer à une conférence à propos de L’idée d’une philosophie négro-africaine de Marcien Towa. Si je me réfère au prospectus que j’ai reçu ainsi qu’aux différents discours des intervenants, le Club Achille Mbembé est une initiative de l’ACDIS (Association pour la Conservation et la Diffusion du Savoir), tout comme « L’INTELLIJeuneTSIA », ou la série de lecture et partages « J’ai lu…et j’en parle », appelée encore « Shareading ».

La première chose que je peux dire concernant ce Club est que les Jeunes qui l’ont mis sur pieds sont des « battants » et des gens qui ont une vision claire de ce que doit être la jeunesse : le véritable moteur intellectuel de la nation. L’idée même de rassembler les Jeunes – et les moins Jeunes – autour de questions intellectuelles orientées à partir de lectures d’ouvrages est une initiative qu’on ne peut qu’apprécier. « Promouvoir le livre et la lecture en milieu jeune » : tel est d’ailleurs « l’objectif majeur » avoué de l’ACDIS. La Conférence ne m’a pas confirmé autre chose si ce n’est que les initiatives de l’ACDIS sont à la hauteur des talents de leurs membres. Je pense notamment à Félix Tatla Mbetbo qui a proposé une lecture brillante de L’idée d’une philosophie négro-africaine à l’auditoire, et à Marius Fonkou qui a fait bien plus que simplement « modérer » le débat. C’est avec un réel plaisir que j’ai eu à découvrir l’extraordinaire générosité intellectuelle d’Hervé Nzouabet ainsi que sa très appréciable sociabilité. D’une manière générale, l’ACDIS m’a laissé une très bonne impression, tant par le caractère de ses initiatives que par le dynamisme dévoué de ses membres. Une telle initiative ne peut, ne doit qu’être encouragée.

  1. Sur le soutien constant de Njoh-Mouelle à la jeunesse intellectuelle camerounaise

Il eût été surprenant qu’une telle initiative de la jeunesse n’ait pas suscité l’attention ou la curiosité d’intellectuels reconnus. Ma surprise fut donc moyennent grande lorsque j’appris déjà assis dans son siège de conférencier, que le Professeur Njoh-Mouelle faisait mieux qu’être « présent » dans la salle de conférences de la médiathèque de l’Institut Français du Cameroun à Yaoundé. En fait, il se trouve être le Parrain de cette Association. Je ne fus ensuite guère surpris par le fait qu’il ne réclama aucun honneur – ce que personne d’ailleurs ne lui aurait refusé – et qu’il se retira au fond de la salle, laissant les principaux intervenants sous le feux des projecteurs. Il déclara à un Membre de l’ACDIS voulant lui faire prendre la « première place », « je vais m’asseoir derrière ». Cette phrase, prononcée avec sincérité n’est rien d’autre qu’une des multiples preuves de la grande gentillesse et de l’authentique humilité qui caractérise le philosophe. J’avais déjà souligné ces traits de caractère embellissants chez M. Njoh-Mouelle dans un article qui retrace le film de ma première rencontre avec lui. J’ai aussi remarqué chez Towa comme chez M. Njoh-Mouellé, cette même disposition à accueillir et à ne point frustrer. Il semble malheureusement que ces qualités aient de moins en moins droit de cité dans notre milieu universitaire, ce qui transforme en un véritable exploit ce qui dû être d’une extrême banalité du temps de la jeunesse des auteurs cités. C’est que M. Njoh-Mouelle a su rester jeune, c’est-à-dire qu’il a su conserver cette formidable aptitude à s’émerveiller que nous perdons de manière for déplorable avec le temps. « La Jeunesse » : tel aurait peut être d’ailleurs pu être un chapitre de De la médiocrité à l’excellence. Et ce serait assurément une grande injustice que ne tolèrerait pas M. Njoh-Mouelle si je continuais de parler de lui plutôt que de mettre en lumière les principaux intéressés. Revenons donc à la Conférence proprement dite et principalement au « Débat » qui a suivi de manière formelle – c’est-à-dire sous la baguette modératrice de Marius Fonkou – et informelle – au moment où nous allions dîner tous ensemble après les « hostilités ».



« Débat »


  1. Sur un premier « malentendu » ancré dans la doxa

Ce « Débat » a été l’occasion de constater et de regretter amèrement l’attitude critiquable qu’un étudiant en médecine nommé – si je ne trompe pas – Arouni. Ce dernier, s’appuyant sur des connaissances philosophiques et des présupposés dignes de la connaissance du premier-genre, a tenté de faire passer son ignorance pour de la connaissance véritable. Son erreur fondamentale a été – et M. Njoh-Mouelle l’a lui-même souligné à la sortie de la Conférence – de considérer la philosophie comme une activité sans rigueur dans laquelle pouvait participer « tout le monde » à condition de « réfléchir ». L’intéressé soutenait en effet que la philosophie est la pensée et que puisque la pensée est universelle, alors « tout le monde » a de facto le droit de se proclamer « philosophe ». La légèreté avec laquelle ce dernier a apprécié pendant toute la soirée l’activité philosophique m’a profondément horripilé et m’a prouvé qu’il y a encore des personnes qui considèrent la philosophie comme un simple agencement de mots. C’est ce même sentiment que j’ai cru découvrir chez Mlle Gaëlle Massang, une autre jeune étudiante qui me donna la réplique pendant presque deux heures sans vaciller. Mais revenons à M. Arouni. Il semble que ce dernier n’ait pas été attentif à la magistrale distinction que M. Njoh-Mouelle a établie – de nouveau – entre « pensée » et « philosophie » dans l’optique de répondre à la préoccupation d’Erick Kuété concernant la différence entre les proverbes et la philosophie. Njoh-Mouelle, s’écartant du « sens restrictif » (L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLÉ, p. 7) que lui donne Marcien Towa, estime que la pensée est toute activité de réflexion engageant le sujet humain. M. Arouni a donc bien raison de dire que tous les hommes pensent. Néanmoins, il a inexorablement tort – à moins qu’il soit towaïen ; ce dont on me permettra de douter – lorsqu’il rend le concept de philosophie coextensif à celui de pensée. En effet, la philosophie est la pensée se déployant d’une manière précise ; elle est la forme que prend la pensée lorsqu’elle emprunte un chemin bien défini : c’est le chemin général de la critique. L’argumentaire de M. Njoh-Mouelle a aussi présenté le critère hountondjien de l’aspect nécessairement personnel de l’activité philosophique et l’autre critère hégélien cette fois ci, de l’aspect conscient de l’activité philosophique. Mais ces deux derniers critères ne sont pas nécessaires pour tenter de ramener M. Arouni à la raison puisqu’ils engendrent d’autres discussions que celles suscitées par notre étudiant en médecine. Pour tenter un éclaircissement définitif, nous allons prendre un ultime exemple, les autres ayant déjà été présentés à de nombreuses occasions entre la fin de la Conférence et mon retour dépité chez moi pour dormir. Puisque M. Arouni semble davantage versé dans la discipline d’Imhotep que dans celle de Ptahhotep, c’est donc un exemple concernant le premier que je m’en vais essayer – une énième fois de prendre –.

De manière générale, la pensée c’est la réflexion. Mais évacuons à ce niveau l’idée beaucoup trop complexe et donc non-nécessaire pour notre propos, de définir la réflexion comme re-flexion. Un médecin réfléchit, c’est-à-dire qu’il pense. Il ne se contente pas de prescrire des médicaments au malade qui lui demande de son aide : il analyse, évalue, juge, émet et écarte des hypothèses, etc. Toutes ces activités mentales peuvent être qualifiées de réflexives. Pourtant, bien que le médecin pense, cette pensée qu’il met en œuvre dans la résolution de ces problèmes, n’est pas une pensée de type philosophique. Dans le cas d’espèce, la forme de la pensée du médecin peut être apparentée à la philosophie. En effet, ce dernier examine, trie, critique, évalue, juge, adopte et rejette successivement plusieurs idées ; c’est bien ce que fait le philosophe si on en croit au moins Marcien Towa. Cependant, l’objet de cette réflexion, c’est-à-dire la nature du problème que se propose de résoudre le médecin n’est pas philosophique, mais médical. Pour qu’une pensée soit philosophique, il faut donc qu’elle remplisse deux conditions. D’abord cette pensée doit avoir une forme et un objet philosophiques. La pensée peut avoir la forme sans l’objet – comme dans l’exemple utilisé ci-dessus – ou alors avoir l’objet sans la forme – comme en religion par exemple –, mais elle n’atteint le statut philosophique que lorsque ces deux conditions sont réunies. Dans sa critique de l’ethnophilosophie, Marcien Towa a surtout souligné que le travail des philosophes préoccupés par l’exhumation d’une « philosophie africaine authentique » a manqué la forme philosophique en préférant prendre un chemin davantage proche du dogmatisme religieux.

La devise de l’ACDIS est cette maxime d’Alain qui sonne comme une sentence difficilement contestable : « Il n’y a aucune autre manière de penser que de lire les penseurs. » On pourrait ajouter sans trop se tromper, qu’il n’y a aucune manière de philosopher que de lire d’abord les philosophes. Il m’a semblé en effet que c’est ce défaut de culture philosophique minimale qui a poussé M. Arouni vers l’abîme sans fond de la naïveté dans laquelle je ne peux que déplorer qu’il se soit lui-même enchaîné. Comme la médecine, la philosophie est une discipline réservée aux spécialistes. Personne n’oserait s’introduire dans un bloc opératoire et réclamer le bistouri au chirurgien en place en brandissant le prétexte grossier que la médecine est la pensée et qu’il « pense », c’est-à-dire qu’il peut opérer. En réalité, si tout le monde est philosophe, comme tout le monde est médecin, ce n’est qu’en puissance, c’est-à-dire en soi, et non en acte, c’est-à-dire pour soi. Or l’être est surtout le pour soi, c’est-à-dire l’objectivation de l’en soi et son actualisation. De la sorte, nous sommes médecins lorsque nous faisons passer dans l’acte la potentia – d’ailleurs universelle – de médecin qui sommeille en nous. Autrement, nous ne sommes pas médecins. S’il est donc souhaitable que n’entre dans un bloc opératoire, c’est-à-dire n’exerce la médecine que l’homme qui a actualisé le potentiel de médecin en lui, il serait souhaitable que la même précaution soit de mise en matière de philosophie, et que nul n’y entre s’il n’est philosophe, c’est-à-dire résolument un « ami de la sagesse » ayant cheminé plus ou moins longtemps avec d’autres compagnons sur ce chemin tortueux et ingrat que nous trace la réflexion rigoureuse sur les problèmes relevant du domaine de l’Absolu.

Njoh-Mouelle a raconté, dans l’optique de mettre en garde contre cette prétention maladroite qu’ont les non-initiés à penser que la philosophie est un gigantesque melting-pot sans tête ni queue, comment un PLEG en informatique prénommé « Christophe », prétendait qu’il fallait remplacer dans le programme de Philosophie au Secondaire, le titre de la leçon « Conscience et Inconscient », par « Conscience et Inconscience », les deux mots (Inconscient et Inconscience) étant « pareils ». Le lecteur intéressé pourra lire ladite conservation sur le site internet de M. Njoh-Mouelle, ici.

Il me faut signaler autre chose concernant M. Arouni : c’est son inaptitude au langage conceptuel et la subjectivisation – ou le subjectivisme – à outrance qui caractérise les pédants, mais seulement ceux de ces derniers qui pataugent dans le sable mouvant de l’ignorance. M. Arouni prend les concepts pour de simples mots alors qu’il n’en est rien. Et j’ai eu de la peine pour lui au moment où j’ai réalisé qu’il n’avait pas la culture philosophique nécessaire pour engager un débat conceptuel. Selon lui, un concept se définit de façon « générale », ou dans le dictionnaire. Ainsi, si je veux savoir ce qu’est la dialectique, il me suffit d’ouvrir le dictionnaire Larousse par exemple, pour y découvrir que la dialectique est un certain « art de raisonner ». Cette définition est-elle suffisante, et le lecteur soucieux d’exactitude peut-il s’arrêter à cette dernière ? Peu rigoureux qui répondra à cette question par l’affirmative. En réalité, dialectique est un concept, c’est-à-dire un mot dont la signification dépasse le simple cadre littéraire pour recouvrir une signification technique. C’est ainsi que ce mot ne signifie pas la même chose chez Platon, Hegel, Marx ou Adorno. Je doute fort que M. Arouni ait été au courant des subtilités liées au concept puisqu’à en croire sa volonté de ramener tout à un « moi vide », il n’a pas la culture livresque que requiert Alain dans l’exercice de la pensée, et surtout de la pensée rigoureuse.


  1. Sur un second « malentendu » ancré dans la doxa

Platon a exigé de l’art qu’il serve à quelque chose ; Mlle Gaëlle Massang a fait preuve d’une exigence analogue en ce qui concerne la philosophie. Elle a demandé à cette dernière d’être pratique. Qu’est-ce à dire ? Pour Mlle Massang, comme pour Aristophane critiquant Socrate, la philosophie est une activité éthérée, qui se pratique dans « les airs », loin de la réalité sociale de la misère par exemple – je ne dis cela que parce que nous avons pris un exemple pratique qui concernant la famine dans le monde –. Enfermé dans sa tour d’encre et de papier, le philosophe ne fait que développer des théories, c’est-à-dire des systèmes d’idées qui n’ont aucune influence sur la réalité sociale. Ce procès est-il vraiment équitable ? J’ai, toute la soirée durant, tenté de me faire l’avocat du diable en défendant ma discipline. J’aimerais ici continuer de la défendre.

Reprocher à la philosophie de ne pas être pratique, c’est avoir une idée plus ou moins claire de ce qu’on entend par pratique. Nous avons déjà vu que chez Mlle Massang, ce mot signifiait problèmes sociaux. Reformulons alors l’objection : la philosophie n’a pas d’emprise sur les problèmes sociaux, ou encore la philosophie ne peut pas résoudre les problèmes sociaux, comme par exemple la famine. Nous avons vu plus haut la nature du questionnement philosophique qui tire son caractère philosophique d’une double racine : la forme de la réflexion et l’objet de cette dernière. En l’occurrence, l’objet « pratique » de Mlle Massang n’est pas philosophique, ce qui ne signifie pas qu’il ne peut pas être traité philosophiquement. Stricto sensu, la famine n’est pas un problème philosophique. Mais comme j’ai tenté de l’exposer lors de notre discussion, il est tout à fait possible d’effectuer un traitement philosophique de la famine. Il faudrait pour cela interroger comme Aristote, les premières causes de cette dernière. Dans cette optique, on établira que la famine est la résultante d’une répartition inégale des richesses de la terre, répartition inégale qui prend elle-même racine dans l’existence des classes sociales et dans l’exploitation bourgeoise du prolétariat. Nous voilà chez Karl Marx. Mais il m’a semblé qu’en disant résoudre, Mlle Massang entendait donner du pain aux affamés. Ici encore il y a une méprise sur l’objet de la philosophie, car le philosophe n’est pas un boulanger ; son travail n’est ni de produire du pain ni de le distribuer. Autrement dit, Mlle Massang – comme bon nombre de personnes n’entretenant qu’un commerce réduit avec la philosophie – demande à la philosophie de résoudre des problèmes qui ne sont pas de son ressort, un peu comme les femmes dont parle M. Njoh-Mouelle dans Député de la nation (Yaoundé, Presses de l’UCAC, 2002), et qui imaginent que le Député est un « Messie ». Évidemment, si on déplace l’accent philosophique jusqu’à un problème qui est hors de l’emprise de la philosophie, on ne peut conclure qu’à la vacuité de cette discipline. Toutefois, cette situation n’est pas propre à l’activité philosophique, mais elle constitue l’essence de toute activité. Un chirurgien ne serait rien d’autre qu’incompétent s’il devait se servir d’une truelle pour crépir un mur, et un travailleur social chargé justement de distribuer du pain aux malheureux ne serait qu’une gêne dans une salle d’opération ou dans un laboratoire pharmaceutique. Doit-on alors conclure que ces activités ne sont pas « pratiques » ? L’erreur de Mlle Massang et de beaucoup d’autres, est d’identifier dans la pratique des secteurs qui ne sont pas du domaine de la philosophie, des secteurs spécialisés.

Towa a expliqué que la philosophie est la pensée du général, de l’Absolu. Hegel et Aristote avaient déjà dit une chose similaire. Dans la pratique, c’est-à-dire dans la société, la philosophie ne fait rien d’autre que penser ce général en pensant par exemple les conditions de vie dans lesquelles sont amenés à vivre les hommes. Autrement dit, la philosophie ne pense pas dans la société ; elle pense la société. Il nous faut peut être expliquer cette distinction.

Le travail philosophique selon Marcien Towa a deux aspects : nous avons souligné le premier qui réside dans la généralité. Le second est ce qu’on pourrait appeler l’orientation téléologique. Le philosophe, grâce à l’aspect général de sa réflexion, peut indiquer un telos vers lequel doit tendre la société. C’est dans ce sens qu’il pense la société. En effet, l’horizon de la société n’est pour lui que l’horizon pratique qui détermine l’orientation de sa réflexion ainsi que la manière dont il va aborder le problème philosophique qu’il se propose de résoudre. Et comme les problèmes philosophiques sont universels, la détermination sociale n’agit pas sur la réflexion philosophique comme un horizon indépassable. C’est dans cette optique que le philosophe ne pense pas dans la société bien qu’il soit un de ses membres à part entière. Il serait possible de donner davantage de précisions conceptuelles, mais une telle manœuvre desservirait beaucoup trop notre exposé. Faisons simplement remarquer que si le philosophe avait la société comme horizon alors la pensée qu’il mettrait à l’œuvre ne serait plus absolue, mais absolument déterminée. Or il faut que la pensée soit absolue, c’est-à-dire que le philosophe s’arrache de la détermination de la société afin de la regarder avec un œil devenu, par ce mouvement de libération, absolu. La dialectique platonicienne contenue dans le VIIe Livre de La République n’exprime rien d’autre que ce fait : c’est-à-dire la capacité pour le philosophe de penser en quelque sorte comme hors de la société dans le but de penser justement la société. Le philosophe, par la généralité de la réflexion apparait alors comme un médecin qui traite les causes plutôt que les symptômes dont souffre la société. La famine, qui est le problème que Mlle Massang a soulevé, apparait dans cette optique, comme un simple symptôme plutôt qu’une cause. Au lieu de soigner les affamés en leur donnant du pain, il faudrait attaquer à la racine la cause de la famine de sorte qu’il n’y ait plus d’affamés. Or la cause de la famine n’est pas pratique, mais théorique, puisqu’elle est une organisation inégale de la société sur la base de la non-répartition équitable des fruits de la production. Le monde capitaliste fonctionne, c’est-à-dire met en pratique seulement cette idée théorique. La pratique est donc à l’image de la théorie quelle accompagne ; elle n’est que la face émergée de l’iceberg social. C’est dans ce sens que Towa a tout à fait raison d’identifier « La pratique comme finalité réelle de toute théorie » (Identité et transcendance, L’Harmattan, 2011,
p. 255), affirmation qui signifie aussi que toute pratique est à l’image de la théorie qui l’accompagne. Ce que ne semble pas avoir compris – ou ce que s’est refusé de comprendre –Mlle Massang, c’est donc que pour pouvoir influer sur la pratique, il faut influer sur la théorie quelle accompagne, car c’est en soignant la cause qu’on soigne l’effet. Deuxièmement, il ne faut pas se figurer que le philosophe dispose de « supers pouvoirs » qui lui permettent d’implémenter instantanément ses théories. En réalité, ce pouvoir est celui du politique. Celui qui est sensé faire descendre sur terre, c’est-à-dire en société les idées – disons théories – philosophiques, c’est l’homme politique, puisque c’est lui qui détient le pouvoir pratique de changer les choses. L’impérialisme est une doctrine politique, mais elle est surtout et avant tout, une théorie de la domination. N’eut été des hommes politiques sensibles à cette théorie, il n’y aurait eu aucune chance pour que l’impérialisme ait cours dans le monde. La situation inverse faut en ce qui concerne le panafricanisme. Sans l’appui d’hommes politiques favorables à l’application de cette théorie, elle ne restera rien de plus qu’une chimère. Mais est-ce la faute des philosophes ?

Ici encore, l’erreur d’analyse provient du fait que Mlle Massang et beaucoup d’autres personnes, demandent au philosophe ce qu’il ne peut donner, tout comme nous avons vu précédemment qu’elles demandent au philosophe de résoudre des problèmes qu’il ne peut résoudre. Ce n’est pas un hasard si Platon employa une grande partie de son temps à convaincre Denys l’Ancien puis Denys Le jeune de faire advenir sa République sur terre. C’est que sans pouvoir politique, le pouvoir philosophique est condamné au néant. Mais il ne faut pas croire que cette incapacité à supplanter le pouvoir politique soit une tare de la philosophie elle-seule. En réalité, le pouvoir absolu dans les choses pratiques, c’est-à-dire en société, est le pouvoir politique. Et tous les autres pouvoirs lui sont subordonnés. Un travailleur social, quelque soit sa bonne foi, ne pourrait pas distribuer du pain aux malheureux si l’État en place lui refusait cette autorisation. Aucun médecin ne pourrait exercer son droit d’aider les malades autrement que dans les cadres de la loi, c’est-à-dire les cadres du pouvoir politique. Il n’est donc pas étonnant que les philosophes ont très souvent cherché à allier les deux pouvoirs afin que les « rois deviennent philosophes » ou que « les philosophes deviennent rois ». Certains philosophes à défaut d’être rois, ont quand même été présidents : c’est le cas de Nkrumah ; ou alors ils ont occupés des fonctions politiques comme Towa, M. Njoh-Mouelle ou M. Hountondji. Dans Sur la « philosophie africaine » (Maspero, 1977), ce dernier avait bien saisi et bien exprimé le fait que le « dernier mot » en société revient à la politique plutôt qu’à la philosophie.

Changer les choses signifie donc deux choses. D’abord changer ce qui rend les choses, choses, c’est-à-dire la théorie qui génère le ou les fait(s) que nous voulons changer. Changer les choses signifie ensuite transposer dans la société l’antidote théorique qu’on a trouvé. Ces deux expressions du changement, c’est-à-dire de « l’emprise sur la pratique » que réclamait Mlle Gaëlle Massang, expriment le fait que pour changer les choses ni la philosophie ni la politique ne suffisent lorsqu’elles sont prises isolément. En réalité, ce n’est que la rencontre de ces deux disciplines, ainsi que la conjugaison d’efforts du philosophe et du politique qui peuvent avoir un impact fort sur le quotidien en société, surtout lorsque ce quotidien n’est pas particulier, mais collectif. Du point de vue individuel en effet, la philosophie peut suffire, mais je doute que ce spectre d’action réduit satisfasse à l’injonction de notre amie. Quand Nkrumah écrivait dans son Consciencisme (trad. franç. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119) que « La pratique sans théorie est aveugle ; la pratique sans théorie est vide. », il n’exprimait sûrement rien d’autre que le fait que les activités capables de changer les choses des points de vue pratique et théorique ne peuvent fonctionner isolément pour générer le changement. Voilà ce que j’aimerais dire pour la défense de la philosophie.

Ce serait certainement une méprise impardonnable si j’omettais de signaler la grande culture intellectuelle de Mlle Massang et sa vivacité d’esprit. Ces deux qualités nous ont vigoureusement frappé et ce fût un réel plaisir de discuter avec elle. Contrairement à M. Arouni, elle semble avoir mis en pratique la devise de l’ACDIS. En effet, sa connaissance de Platon et Aristote était plutôt exacte et l’explication de l’origine du cartésianisme bien qu’entachée d’une ou deux approximations de considérations historico-intellectuelles était tout à fait recevable. Dans sa personne, j’ai trouvé un interlocuteur digne de débattre ; une femme aux opinions nourries par les lectures et au jugement très fin. Je ne manquerai sûrement pas l’occasion de débattre de nouveau avec elle.



Remarques conclusives


  1. Prendre le temps de lire

Cette première remarque s’adresse surtout à ceux des membres de l’ACDIS – ou pas – qui voudraient s’épargner la lourde et rude tâche de côtoyer les auteurs pour élever péremptoirement un esprit asséché au niveau des esprits nourris par l’esprit. Ce n’est que l’esprit qui nourrit l’esprit, et un esprit non nourri des autres a tôt fait d’exposer sa vacuité. Les membres de l’ACDIS doivent donc rester fidèles à leur devise qui pourrait d’ailleurs être la devise de tout intellectuel qui se veut un peu sérieux. Je fais mieux que présumer que les membres de l’ACDIS sont des personnes auxquelles on peut faire confiance en ce qui concerne la connaissance et l’envie sincère d’être « amis » avec elle. Mais être ami avec la connaissance nécessite de la patience, la patience de suivre cette dernière à travers ceux de ses « amis » qui nous ont précédés.

  1. Prendre le temps d’écrire

Je n’écris cette remarque qu’à l’attention des jeunes intellectuels qui seraient obsédés par le « nombre » de livres écrits plutôt que par la qualité de ces derniers. Ceux qui situeraient la valeur du livre dans le nombre de pages de ce dernier ou la valeur du philosophe aux nombres de livres écrits. J’ai eu le temps de jeter un coup d’œil – je n’ai lu d’aucune manière que ce soit – sur le troisième livre de M. Erick Kuété et à mon avis, si ses deux premiers livres sont à l’image de cette Apologie de l’action, il y a lieu de s’inquiéter. Il semble en effet que l’auteur n’ait pris ni le temps de lire, ni le temps d’écrire. Commençons par le premier point.

À en juger par la taille de son livre (un peu plus de 90 pages) et par la mise en page de ce dernier (ce qui m’a semblé être la police « Times new roman », 12, avec un interligne supérieur à 1), Erick Kuété n’a pas discuté de beaucoup d’auteurs traitant du sujet de l’action. Je sais par exemple de simple mémoire que Maurice Blondel se penche sur cette question, et un simple commentaire de ce dernier aurait déjà donné beaucoup de grain à moudre. Plus proche de nous, Le Consciencisme de Kwame Nkrumah apparait comme une autre source d’informations. J’espère au moins que l’intéressé a discuté des modalités de l’action chez un auteur comme Marcien Towa. Une simple revue de ces auteurs aurait peut être conduit l’auteur à adopter une mise en page raisonnable, c’est-à-dire qui ne privilégie pas le « nombre » au « contenu » du livre. Car insérer un interligne aussi important dans un livre aussi petit ne signifie rien d’autre à mon avis que le fait que l’auteur n’avait pas autant de choses à dire qu’il aimerait nous le faire croire. Je sais par exemple que d’ordinaire, les auteurs s’en prennent aux marges ou à la taille de la police pour rentrer dans les quotas de pages requis par l’éditeur. Pour cette Apologie, il m’a semblé que c’est le procédé inverse qui ait été privilégié.

Naturellement, l’on ne peut prendre le temps d’écrire que si on a pris le temps de lire. Cette second point intervient donc pour compléter le premier et s’appuie sur la supposition qu’Erick Kuété a effectivement pris la peine de lire une bonne quantité d’ouvrages traitant du problème de l’action. À mon avis, un problème aussi sérieux que l’action ne peut pas conduire à un traitement aussi rapide que ce qu’il ma semblé voir chez Erick Kuété. Mais je ne puis m’avancer plus loin dans ces hypothèses puisque je n’ai pas moi-même pris la peine et le temps de lire le livre en question. Je suspends donc mon jugement jusqu’à la lecture de cette Apologie. Je reste néanmoins convaincu qu’il y aurait sûrement eu beaucoup plus de choses à dire sur le sujet que ce qui me semble avoir été dit par l’auteur au sujet de l’Action.

  1. Remarque finale

D’une manière générale, l’ACDIS, ses Statuts, ses initiatives et ses Membres m’ont laissé une très bonne impression et il serait souhaitable que ce genre de projets menés par des Jeunes de notre pays voit de plus en plus le jour en intensifiant le potentiel intellectuel de ceux qu’on considère désormais à tort comme des « bons à rien ». L’ACDIS oppose un sévère démenti à cette thèse scandaleuse alors même que beaucoup de nos pairs adoptent une conduite qui semblent la fonder en raison.

Jean Éric Bitang,

Douala le 10 octobre 2014.


juillet 2017
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