Archive for the 'Points de vue' Category

J’ai lu «République du piment» de Félix Mbetbo(2)

Les erreurs du livre

Côté éditeur

On peut regretter la présentation quelque peu maladroite du texte (depuis le nom de l’auteur qui manque au niveau de la page du titre ou la table des matières qui n’en est pas une, jusqu’aux choix de mise en forme, comme la disposition des parties et des chapitres, ou plus généralement, l’interlignage adopté…), les fautes d’orthographe (plus des coquilles qu’autre chose), de grammaire (l’auteur écrit « censé » au lieu de « sensé », p. 30 ; « le préservatif ralenti et amoindri le plaisir », sans « t », p. 53 ; etc.), de syntaxe (surtout en ce qui concerne la formation de propositions et l’utilisation intempestive du point à la place de la virgule et du point-virgule), de style (la désobligeante utilisation du « on », entre autres), de langue (p. 23, il est écrit « faire » ; il faudrait plutôt écrire « pratiquer » ; « ça avait été » au lieu de « cela aurait été », p. 48, etc.), mais aussi les mauvaises interprétations (sur l’aspect psychologique du « papa et maman », p. 22 ; sur le sens de la différence entre nature et culture, p. 33 ; sur le sens et l’essence d’un jeu, p. 40 ; et plus important sur l’utilisation du terme « Android » par le Président de la République, p. 41-42 ; etc.) et les accusations graves (contre les enseignants par exemple, pp. 22, 32), quand il ne s’agit pas de la simple moquerie de mauvais goût (sur le statut des homosexuels dans notre pays comme à la page 38). Qu’il y ait tant de choses à dire sur la forme d’un texte laisse grandement à désirer, car il est difficile dans de telles conditions, de se concentrer sur son contenu. On mettra peut-être cette situation sur le dos de la jeunesse de la maison d’édition.

Coté auteur

Dans le même ordre d’idées, mais concernant le « fond » du travail cette fois-ci, on peut légitimement regretter le fait que les analyses de l’auteur ne vont jamais jusqu’au bout et sont assez souvent maladroites. On se contentera de signaler seulement les erreurs les plus saisissantes.
À la page 33, l’auteur semble établir une différence entre nature et culture sur la base de ce que « le culturel est ce qui s’ajoute à la nature ». En réalité, et comme cela a déjà été montré par les philosophes (notamment Hegel et les phénoménologues comme Merleau-Ponty), ainsi que les anthropologues (comme Lévi-Strauss), la nature et la culture sont des domaines essentiellement différents entre lesquels il n’existe pas forcément une continuité cumulative, de sorte que la culture est souvent, non ce qui s’ajoute à la nature, mais ce qui s’y oppose, qui la nie.
De même, aux pages 41-42, quand l’auteur croit critiquer l’usage que le Président de la République a fait du terme « Android », il ne fait que confondre le nom du système d’exploitation de Google avec le sens du dictionnaire de français. Il en résulte une critique à la fois mal- et dé- placée.
Il semblerait également que l’auteur n’ait pas bien saisi la dialectique du Maître et de l’esclave de la Phénoménologie de l’esprit, vu qu’il la confond à la « dialectique historique » de Karl Marx (p. 101).
Plus encore, on douterait volontiers des connaissances de l’auteur en ce qui concerne l’usage de l’art dans l’Afrique précoloniale et durant l’esclavage, pour ce qui concerne par exemple ce qu’il dit du blues (p. 62).
Une dernière remarque s’impose enfin quand la forme devient fond, ce qui se passe dans la citation. Ici, l’auteur confond allusion et citation. Cet amalgame est fréquent dans le livre et trahit grandement les tentatives d’argumenter depuis une référence solidement établie. Par exemple, l’auteur ne s’encombre pas de donner les références de ses citations (dire Platon, Mbembe, Foucault, Njoh-Mouelle, Gondola, etc., semble lui suffire), technique qu’il applique aux autres domaines où la rigueur se fait supplanter par l’approximation : l’auteur se contente en effet d’écrire « le jeune artiste », « le philosophe », « la chanson », « le jeune rappeur », etc. en guise de références…

République du piment et la femme

Il serait fastidieux d’énumérer tous les thèmes traités de manière peu convaincante par le livre. L’auteur s’est d’ailleurs excusé à ce sujet en ce qui concerne la nature de son propos. Cela est à mettre à son crédit. Toutefois, le thème de la femme semble être suffisamment important pour qu’on le mentionne.
En effet, l’image de la femme est partout présente dans le livre, depuis la couverture dominée par un pied d’escarpin dont le talon effilé à l’extrême sert de « i » à République sur la première de couverture, jusqu’au plaidoyer qui clôt l’exposé. Mais c’est surtout dans le cœur du livre (pp. 46-87) qu’on voit se déployer la thèse de l’auteur qui est que les femmes sont essentiellement chosifiées, considérées comme pourvoyeuses d’un piment qu’elles ne vivent jamais, mais subissent à chaque instant : dans la vie quotidienne (chap. 5, 6 et 7), « dans la bouche des artistes » (chap. 9), de la part des « hommes » (sic) politiques (chap. 11), et sur internet, de la part des « Blancs » (chap. 10).
L’auteur présente également les femmes et les filles comme n’ayant souvent rien d’autre à vendre que leur piment, pour sortir d’une vie de misère (p. 56, etc.) en même temps qu’il fustige le fait que la société réduise la femme « au niveau de la chose, de l’animal » (p. 67), surtout dans la « bouche des artistes ». On se serait alors attendu à ce que le livre propose une autre vision de la femme, contraire à celle qu’il estime être en vigueur dans la société camerounaise, mais il n’en est rien. Par ce geste, l’auteur reproduit inconsciemment l’attitude qu’il critique, car il n’y a nulle part dans le livre des mots gentils pour traiter de la femme et aucun plaidoyer en faveur d’une approche différente de ce sexe qu’il présente partout comme « faible », allant même jusqu’à soutenir la complicité de ces dernières dans le traitement qui leur est réservé dans la musique et dans la société, quand il écrit que « ce lynchage… semble leur plaire » (p. 68). À la lecture du livre, on a vraiment de la peine à penser que l’auteur prend la défense de la gente féminine.

Conclusions

À partir de ce qui précède, nous pouvons risquer des réponses à trois questions qui nous paraissent fondamentales :

1)Le livre aide-t-il à se réconcilier avec la littérature ?, ce qui semble avoir été le but à la fois de l’éditeur et de l’auteur, si on en croît sa quatrième de couverture. À cette question, il faut répondre par la négative, pour les raisons que nous avons déjà évoquées, depuis la qualité du traitement du sujet, jusqu’à la forme de l’exposé, en passant par le contenu des affirmations de l’auteur assez problématiques quelques fois.

2)A-t-on vraiment besoin d’un livre pour expliquer aux Camerounais qui utilisent ce terme tous les jours, que le « piment » représente métaphoriquement le sexe et toutes les attitudes qui s’y rattachent ? Et plus encore, un livre de cette sorte qui ne s’élève pas au-dessus du sujet qu’il traite ? Ici aussi, la réponse doit être négative, car le livre ne nous apprend rien de ce que nous ne sachions déjà, en plus de parler une langue que nous parlons déjà. En clair, ce livre n’ajoute rien à notre connaissance du « piment », ce qui est quand même dommage.

3) Est-ce qu’il fallait alors écrire ce livre ? Oui ! Sans aucun doute, même s’il aurait peut-être mieux valu qu’il ne se présente pas sous cette forme, mais plutôt sous une forme narrative, disons un roman, ou au moins une suite de nouvelles, ou même de chroniques (réelles cette fois) d’un personnage que l’auteur pourrait par exemple inventer : Nathalie serait un nom assez évocateur pour une telle entreprise. Dans cette optique, la formidable imagination de l’auteur – ce qui est son principal mérite – serait véritablement mise en avant et aurait alors une place de choix dans la marche générale du récit sur le « piment ». En outre, une telle option libèrerait l’auteur du fardeau de l’argumentation et de « l’appel de la réalité » (auquel l’auteur résiste en ne révélant pas le nom de ceux dont il parle : « La jeune FD », « KS », « Monsieur XYX », « WY », etc.). Le récit étant clairement et ouvertement identifié comme fictif, cette précaution deviendrait par elle-même superfétatoire.

Pour finir, j’aimerais souligner le fait que le livre met le doigt sur un thème important et assez présent dans notre société, même si, au lieu d’analyser le phénomène du « piment » de manière serrée et rigoureuse, il l’approche au travers d’un télescope dont l’effet de la lunette n’est pas le grossissement, mais le rapetissement. La forme romanesque offrirait à cette faiblesse le pouvoir de se métamorphoser en sublime rayonnement.

Douala le 09 octobre 2017.

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J’ai lu «République du piment» de Félix Mbetbo(1)

Présentation du livre

République du piment est un livre de Félix Mbetbo publié aux éditions du Muntu en 2017. Il est sous-titré « Chroniques épicées d’une société qui se cherche » et entend dégager la philosophie du piment désormais ancrée dans les habitudes et mœurs des Camerounais. Selon l’auteur, cette philosophie de la vie ordinaire se construit autour d’un triptyque clairement identifié : le « manger », le « boire » et le « faire », entendons, l’éloge démesuré des plaisirs de la chair, du « ventre » (manger et boire), et du « bas-ventre » (faire, « dans le sens de “faire l’amour” » [p. 13]a). C’est en tant que mortier entre ces différentes briques qu’intervient le « piment », dont tout l’intérêt réside dans la subtilité des sens qu’on lui donne suivant les contextes d’utilisation. L’auteur parle de « concept » de piment qui signifierait bien plus que la simple épice, en ceci que son sens engloberait le sexe et toutes les activités qui lui sont rattachées de près ou de loin. Le but avoué de l’auteur est alors de « chercher à découvrir la place qu’occupe le “concept” du piment dans notre imaginaire populaire » (p. 15) camerounais. C’est ainsi que le livre se développe autour de ce qui s’apparente à une dialectique du piment, depuis sa « naissance » (partie 1) jusqu’à son « règne » (partie 3), en passant par son « culte » (partie 2), pour proposer, en guise de conclusion, une sorte de plaidoyer philosophique au sujet de la nature de l’homme par-delà le « ventre et le bas-ventre », vers les « nourritures célestes » (p. 115).

Chacun des treize chapitres du livre (inégalement répartis b) essaie à sa façon, de projeter quelque lumière sur la nature du piment, ses emplois et réemplois, ainsi que ses conséquences, sans jamais se positionner comme « sérieux » ou exhaustif. Mais cet aveu de faiblesse n’apparaît qu’à la fin du 10e chapitre, c’est-à-dire assez tard dans le livre, quand l’auteur écrit que « nous pensons qu’il serait nécessaire de se pencher sur cette question [du piment] avec beaucoup de sérieux, de recul, et de recherches approfondies » (p. 80). Autrement dit, ce n’est pas dans le livre qu’il faut chercher (et donc espérer trouver), du « sérieux », du « recul » et des « recherches approfondies ». Même si on doit saluer l’honnêteté de l’auteur, on ne peut être que gêné par le timing de ce mea culpa, car on se serait normalement attendu à ce qu’il figure en ouverture de propos, afin de prévenir le lecteur dès l’entame de son périple. Cette critique peut être nuancée par le fait que la quatrième de couverture du livre explique à demi-mot qu’il ne faut pas attendre grand-chose de l’analyse de l’auteur, puisqu’elle n’est pas le fruit d’une « recherche poussée » dans les différents domaines des sciences humaines et sociales. Au mieux, le livre essaie « d’ouvrir de nouvelles pistes », de rendre le discours sur et autour du piment « accessible à un public de moins en moins préoccupé par le livre et la lecture »… C’est peut-être là, hélas, le seul mérite de République du piment ; ce qui représente une consolation bien maigre, quand on la compare à ses nombreux manquements.

Entre essai et roman : le “je” trouble de « République du piment »

L’examen rigoureux du texte suivant le principe towaïen de la critique sans complaisance, nous permet d’identifier plusieurs défauts dans ce livre. Le premier est d’ordre extrêmement général et aurait normalement dû être facilement évité. Il est en effet de coutume qu’un livre décline son identité le plus tôt possible ; ce qu’il peut faire de trois façons, si on s’en tient aux différents usages hérités de la tradition : d’abord par son titre, ensuite par la précision de son genre, ou encore, un peu plus tard, par une épigraphe dont l’intérêt est d’apporter des lumières sur le contenu du livre et la nature de l’intention de l’auteur. Or, par rapport à ces trois possibilités, République du piment joue à cache-cache avec le lecteur. Le titre, extrêmement général, laisse néanmoins penser à un essai au vu des antécédents littéraires comme La République de Platon ou La république moderne de Pierre Mendès France. Mais on se sent immédiatement embarrassé une fois que le sous-titre nous parle de « chroniques », laissant croire qu’il s’agirait alors d’un écrit à propension narrative c … L’épigraphe n’arrange rien à l’affaire, puisque l’auteur choisit un extrait d’Histoire de la sexualité de Foucault, dans lequel le philosophe français appelle à prendre en charge le sexe « par des discours analytiques », ce que le livre ne fait pas, quoique nous en dise l’auteur (p. 107).
Il existait bien une dernière option pour essayer de clarifier cette situation trouble : la préface ou, en l’occurrence, l’introduction. Malheureusement, ici aussi, l’auteur nous éblouit, car le caractère argumentatif (dont le semblant de problématique « problématique » de la page 15) de son discours laisse penser à un essai, sans qu’aucune des règles de ce genre littéraire ne soit toutefois respectée. Qu’on en rappelle seulement les points les plus saillants.

Premièrement, un essai se tient généralement à une certaine hauteur du « penser » et du « parler ». La noble volonté de se faire comprendre du plus grand nombre en rendant le savoir accessible aux plus petits, n’excuse en rien la médiocrité et les manquements dans l’écriture : c’est le sujet traité qui doit être démystifié pour être compris du plus grand et non l’exposé qui doit suivre l’exemple du plus grand nombre. Le livre confond malheureusement ces deux approches.

Deuxièmement, même s’il peut tourner le dos à la référence (et plus précisément à la référence académique, quand il s’assume comme personnel ou pamphlétaire), l’essai déploie en général une argumentation rigoureuse et exigeante quand il se donne pour but de défendre ou d’expliciter un point de vue. Or, il est loisible de constater que République du piment ne satisfait pas ce second réquisit tant par sa forme que par son fond, s’il faut reprendre cette vieille tournure langagière.

Notes

a) Mais puisque ce n’est pas souvent d’amour dont il est question à la fois dans le livre et dans les relations que ce dernier décrit, l’auteur aurait peut-être mieux fait de dire « baiser ».

b) La première partie a cinq chapitres, la deuxième six, et la troisième, seulement deux.

c) Mais l’auteur semble se méprendre sur le sens du mot chronique. En général, on entend par « chronique » un récit des évènements selon une suite chronologique. Ce mot peut aussi désigner un commentaire de l’actualité. C’est dans le premier sens que Le Rouge et le Noir de Stendhal se présente comme une « Chronique du XIXe siècle », et c’est dans le second sens que certains journalistes et intellectuels rédigent des chroniques pour des journaux. Il aurait été peut-être plus cohérent que l’auteur identifie son livre comme « Racontages tirés de la vie et de l’imaginaire quotidiens »…

Is there an ‘Anglophone Problem’ in Cameroon? (2nd part) 

​Language and tribalism 

The reader of this paper may think there is no relation between language and tribalism, and for this reason, may feel surprised by this relation I shall try to point out. But I have been forced to recognize that many people in Cameroon do not see any difference between the language and the ethnical membership, so that ‘Anglophones’ – the term ‘Anglophone’ normally meaning only ‘English-speakers’ – are commonly considered as an ethnic group as well as Bassa and Beti for example. And because there is an ethnical connotation of Cameroon’s general policy, symbolised by the absurd political principle of “regional balance” [équilibre regional], this claim from the Nord-West of our country is wrongly analysed as an ethnical one. As a matter of fact, the idea of a “regional balance” hides the other tremendously damaging idea of an ethnical division of the country, and hence, the idea of a political ruling of the state grounded on ethnical bases and by which the simple administrative borders between regions are transformed into ethnical barriers between peoples. By this means, the idea of a “regional balance” reveals an ‘ethnicalisation’ of politics, or to say it in a less barbaric word, it is a mark of tribalism. 

In itself, the tribalisation of the state is not a problem. In many other countries around the world, ethnic groups and ethnical bases are used as a foundation for politics. In a debate with Njoh-Mouelle engaged on internet and published few years ago, Thierry Michalon, a French scholar, pointed out the ethnical foundation of many African states and recommended therefore the acknowledgement of this situation. By these means, the (political) unity of the state would be grounded on the ethnical particularities and the different representatives would be chosen among all the ethnic groups of the country and according to their size. In this situation, the ‘ethnicalisation’ of politics is not a problem, but a common accepted and shared ground of the original social contract. The problem comes from the fact that our state does not theoretically stand from such a criterion even though this one is used in practice.  Thus, one of the origins of the political anger – which is not only to be related to ‘Anglophones’ – could certainly be the inadequacy between was is said, and hence is supposed to be done, and what is really done in practice. This dialectic between laws and facts, theory and practice is certainly one of the darkest contents of the French colonialism legacy (if I can use this term to talk about the outcomes of this nauseating practice…). This hypothesis of an ethnical foundation of the term ‘Anglophone’ leads us to understand that although I am writing his paper in English, there is no way for me to be categorised as an ‘Anglophone’. Further, even the very common ‘Francophone’ practice to send children to ‘Anglophone’ schools do not turn these pupils into ‘Anglophones’. They mostly (socially) remain “‘Francophones’ who, whether are simply speaking English or, paradoxically, have English as their first language”. If then ‘Francophones’ do not turn into ‘Anglophones’ even with an extensive and ordinarily practice of English in Cameroon, and conversely, ‘Anglophones’ do not turn into ‘Francophones’ with a similar practice of French, we have to recognize that there is a problem with the state’s global idea of the language which leads us to question the so-called “integration policy” in Cameroon. We should ask ourselves how citizens should be “integrated” in their own country. This simple idea reveals the political failure of the Cameroonian state, and especially the idea of a “regional balance”, because the will to “integrate” citizens in their own country indicates that these citizens are primarily marginalised, considered as a minority. But as we have already seen it before, it is stated nowhere that ‘Anglophones’ and further, any ethnic group, are considered in Cameroon as a minority. Thus, the so-called “integration policy” is just the political mark of the failure of the Cameroonian state regarding the promotion of equality, equity and unity throughout the country. This is not a matter of law but a matter of fact and people like Enoh Meyonmesse are promoting violence and division instead of unity and peace by arguing from the wrong side of Cameroonian social and political policy, i.e. on a tribal ground.
Beyond the violent response to Violence

If I am right, then the Cameroonian state do respond to its primarily anti-constitutional violence against ‘Anglophones’, a fictive political category of its own, by social violence against their warrantable claims of equity and equality of treatment. This problem should have been considered differently if our politicians have read John Rawls’ Theory of Justice, because the major claim of our fellow citizens is the rightful implementation of the laws of our Republic which guarantees Justice to all and for all, Justice being defined here as an equality of treatment: as equity. To avoid conflagration, the main Cameroonian political principle, i.e. the ‘repressive principle’, should be replaced by a ‘communicational principle’, i.e. a social dialogue between all Cameroonians without no discrimination of language, ethnic group, religion, and so on. We would then see that the ‘Anglophone’ demand is not only to be related to Nord- and South-West regions but implies a reflexion on the social policies of Cameroon, especially regarding the respect of our Constitution. To this effect, two main attitudes should be banned.

The first consists in saying that there is no reason for ‘Anglophones’ to complain, because there are other ethnic groups which do not have the same social and political advantages they have, for example the people from East, who do not have any Ministers, no roads to go to their villages, and so on. I have heard such a poisoning argument on the radio during a high audience broadcast. There are many misunderstandings in this idea. We have already pointed out one of them, concerning the political and social lie by which ‘Anglophones’ are turned into an ethnic group. Here are the two others. 

First and at the beginning of this movement, the ‘Anglophone’ complain was not a political one, but only a complaint of lawyers who asked to the government to translate the OHADA system, i.e. the laws in force in Central Africa jurisdictional area. To this reasonable demand, the government replied with contempt and violence. That was the turning point from which people started to ask for the autonomy of Nord- and South-West regions of Cameroon. I am pretty sure that without this inappropriate response from the government, we would not have had all these troubles in Bamenda. It was just a matter of respect. Second, this critique of the ‘Anglophone’ complain hides the legitimisation of marginalisation as the major political principle of the Cameroonian state. It states that other tribes and ethnic groups are marginalised but are not complaining. It therefore means that the Cameroonian state is a repressive machine against which any complain is interpreted as a crime. Here is its terrifying motto: Suffer and Shut up! This arrogance of the state should stop by itself or should be stopped by us, Cameroonians.

The second attitude – and here I am specially talking to ‘Anglophones’ – to avoid is to say: “They also do the same”. By these means, we reject the fault on the other and we respond to stigmatisation with another stigmatisation. It is obvious that behaving like that will lead us nowhere. We should not work to enlarge the scope of stigmatisation even as a response to a previous one. Instead of that, we should always try to respond to violence by tolerance, to injustice by justice. This is not a sign of weakness. At the contrary, it is a sign of power, of majesty, and especially a sign of rightfulness and lawfulness, some of the missing values today in Cameroon… Marginalisation should not be the response to marginalisation between compatriots and we should not try to justify our own marginalisation of others by the marginalisation we have been suffering from, even if this marginalisation is addressed to the ones making us suffering. 

By banning these two negative attitudes, we would then face the only valuable question that raises from the troubles in Bamenda: the question of Cameroonian citizenship, which can be stated as follows: what does it mean to be a Cameroonian? By asking this question, we are forced to realise that ‘Anglophone’ and ‘Francophone’ are non-efficient categories to think the citizenship in our country. They raised from a clumsy implementation of the fundamental law of Cameroon, reinforced by an ethnical lecture of our political situation. Good questions should be asked and we should try to provide good answers to them. This can only be achieved through a national dialogue where we should adopt a new Cameroonian social contract. Some domains should be highlighted among which education, politics and equity, in order to end definitively with these (critical) questions of language and ethnical membership.
As a conclusion, and to answer to the main question of this paper, I should say that they are two levels of analysis when dealing with the situation of ‘Anglophones’ in Cameroon. The first level is the theoretical one which is related to our laws and especially our Constitution. To this effect, there is no ‘Anglophone’ problem in Cameroon because there is no linguistic distinction between French- and English-speakers in our country, both languages having the “same status”. But there is another level, the practical one, related to the way the Cameroonian state and the majority of (‘Francophone’) Cameroonians, conceive the ‘Anglophone’ reality. We have shown some of the social and political modalities of the Cameroonian perception of ‘Anglophones’. According to the common social and political practice in Cameroon, and following Thomas Samuel Kuhn’s terminology, I can say there is an ‘Anglophone’ “anomaly” which lays on the problematical social policy of the Cameroonian state. Instead of an ‘Anglophone’ problem, I do think there is a socio-politico-juridical problem in Cameroon, and the ‘Anglophone’ and ethnical anomalies are simply unfortunate outcomes of this fundamental problem.

​Is there an ‘Anglophone Problem’ in Cameroon? (First Part) 

The present paper deals with what is going on in the so-called ‘Anglophone side’ of our country, precisely in Bamenda, and in a certain sense in Buea. My aim is neither to legitimate nor to criticize. As a philosopher, what I first try to do is to understand the sense of the troubles by questioning the origins and the terms of this movement. 


Is there a ‘linguistic minority’ in Cameroon? 

To me, this question seems to be the first to ask ourselves when trying to analyse the situation in Bamenda, because I have heard on internet and elsewhere that ‘Anglophones’ can be considered as a ‘linguistic minority’. This nonsense idea is probably based on the fact that English is a common spoken language in only two of the ten regions of Cameroon. But what is done in practice is not necessarily what should be done, i.e. the law. The article one paragraph 3 of the first part of our Constitution clearly states that “The official languages of the Republic of Cameroon shall be English and French, both languages having the same status”. Thus, according to the law of the country, when, we, the people of Cameroon, decided to end with the Federal Republic of Cameroon and to move forward towards unity, we decided also to abandon this linguistic distinction between on one hand the ‘Anglophone’ Cameroon, and on the second hand, the ‘Francophone’ one. If we then assume that we are in a united country, we should also assume that this linguistic distinction is related to an earlier period of our common history now completely behind us. Nowadays, talking of a ‘linguistic minority’ in Cameroon obviously points out a misconception of the laws of our country and by these means, a misunderstanding of the concept of ‘unity’, which is at the foundation of our Republic. This idea is not only related to ‘Anglophones’, and shall therefore also apply to ‘Francophones’ who cannot be considered, according to the same criterion, as a linguistic community of/in Cameroon. As a matter of fact and following the fundamental law of our country, there is not on one side ‘Anglophone’ Cameroonians, and on the other side ‘Francophone’ ones, these adjectives been cancelled talking of us, from the time we decided to unite. That is why “The State shall guarantee the promotion of bilingualism throughout the country” (Constitution of Cameroon [1996], part one, article one, §3). Unfortunately, even here there is a common mistake.
‘Bilingualism of exclusion’ in place of ‘bilingualism of inclusion’

I am not quite sure we have well understood was is meant in the Constitution by the “promotion of bilingualism”. By saying ‘we’, I firstly think of the Government and secondly the layman. To me, what had been – and is still – promoted in our country is certainly not what was intended in the Constitution. In the implementation of this article, we substituted the intended ‘bilingualism of inclusion’ to something we could call a ‘bilingualism of exclusion’. The first bilingualism aimed the promotion of national integration and national unity, while the second promotes the exactly opposite values. The bilingualism of inclusion should have led us to a state where every Cameroonian feels at home everywhere in the country, but that is not the case. Instead of that, the ‘bilingualism of exclusion’ had reinforced the former linguistic character cancelled by the creation of the united Republic of Cameroon so that in fact, we have practically regressed to the federal situation. Many examples can be used to confirm it.

First, the fact that we practically have two national anthems does not favour national unity at all. A lecturer in Sociology at the University of Douala pointed out the dangerousness of this situation where children of Nord- and South-West regions are not singing the same anthem that the ones of Centre and Littoral for example. It should have been easier either to translate the national anthem originally composed and written in French into English, or to transform both anthems in a unique one, so that one of the symbols of our sovereignty and therefore of our unity, could really promotes an inclusive bilingualism. We could, for example, following what have been done in South-Africa, have a national anthem in both official languages. I am very doubtful on the fact that the majority of Cameroonians could sing the national(s) anthem(s) in French and English. To be sure, this duality of the national anthem does not improve national unity by promoting a ‘bilingualism of inclusion’, but actually undermines it.  

Second, I can mention the educational system which is totally in contradiction with the Constitution, because official languages do not have here the “same status”, even in what we call ‘bilingual high schools’. Of course, in ‘Francophone’ high schools, English is taught as well as French in ‘Anglophone’ ones, but certainly not with the “same status”. Depending on the main language, the other one is considered as secondary. For example, in ‘Francophone’ high schools, students have from six to eight hours of English lessons per week. Most of the time, English is considered only as a subject, used during the English class, studied to have good marks from the English teacher, but never spoken elsewhere, even during other classes. We could have reasonably thought that this situation changes in ‘bilingual high schools’, both official languages having here the “same status” as stated in the Constitution. Nevertheless, this attractive idea of ‘bilingual high schools’ is practically an absurdity because it consists in a ‘Francophone’ high school alongside an ‘Anglophone’ one: another perfect example of ‘bilingualism of exclusion’ which recreates practically the former theoretically abandoned linguistic distinction between Cameroons. I would not be honest if I do not mention that in some special classes, students are trained to perfect inclusive bilingualism where all the subjects are given both in French and English. But these classes transform into something special what should be common. And furthermore, the difficulty of such classes is unnecessarily increased because subjects are given twice: once in English and once in French, so that students learn at the same time ‘history’ and ‘histoire’, i.e. history in English and history again, but now in French. Practically, this is a nonsensical way to study and to learn even though students are really trained to practice an inclusive bilingualism. To reduce the superfluously difficulty of these bilingual classes, the possibility should be given to the students, while learning a subject in a specific language, to react either in French or English. But here we face another difficult question that points out once more the political endeavour to achieve an inclusive bilingualism: are teachers trained to this task? 

Be careful, I am not saying that nothing has been done to promote national unity, especially concerning the promotion of bilingualism; I am just saying that much more could have been done and in a much more efficient way.

THÈSES SUR LE “PANAFRICANISME” D’ “AFRIQUE MÉDIA”. À propos d’une insulte subie hier dans un taxi

Je n’écris pas cet article pour suivre le mouvement du troupeau et me prononcer sur la sanction qui frappe chez nous la chaine de télévision « Afrique Média ». Je n’écris que pour faire part à mon lectorat d’une situation que j’ai subie hier dans un taxi alors que j’allais à Bonamoussadi. Cette situation m’interpelle et m’oblige – et non me contraint – à dire un mot sur cette chaîne de télévision. Je tiens aussi à préciser que je suis peut-être le moins bien placé pour parler d’ « Afrique Média », vu que je ne suis pas un abonné de cette chaîne, et cela n’est pas seulement dû au fait que je n’ai pas le « bouquet » d’une grande firme audio-visuelle française. En effet, c’est par le pur hasard d’un zapping que j’ai eu ma première expérience de l’émission culte de cette chaine : « Le débat panafricain ». Cette impression a été mauvaise et c’est ce goût amer que j’ai encore dans la bouche à chaque fois que je dois me prononcer sur ce sujet. Il me souvient qu’un journaliste harcelait les oreilles des téléspectateurs en augmentant de manière systématique l’intensité de sa voix sans que la régie n’oppose à ce crescendo dramatique un decrescendo salvateur. C’était le contraire, et le journaliste en question semblait s’être accordé avec les membres de la régie. À ce triste spectacle insupportable, il manquait seulement de la musique dont le soutien en fond sonore aurait sûrement renforcé de manière non négligeable le pathos servi par ce tandem. Mes oreilles n’ont pas supporté cette situation, et j’ai continué mon zapping. Je me souviens aussi qu’une autre fois, j’ai été contraint cette fois à subir ces mêmes grognement pendant plus d’une demi-heure, alors que j’attendais un ami chez ses parents et que je n’avais pas d’autre choix que de donner la réplique à un fervent adepte de ce que cette chaîne appelle le « Débat panafricain ». Depuis lors, j’ai soigneusement évité de me retrouver avec un problème aux tympans à cause des journalistes de cette chaîne. Je suis donc très mal placé pour pouvoir donner une « analyse » d’ « Afrique Média ». C’est d’ailleurs pour cette raison que j’aurais aimé me taire et je ne serais jamais sorti de ma torpeur si l’évènement d’hier ne m’avait pas poussé à revoir mes positions.

Hier en effet, alors que j’étais dans un taxi pour me rendre à Bonamoussadi, le chauffeur a engagé le sujet concernant la suspension d’ « Afrique Média » en me demandant – j’étais à ce moment le seul passager – ce que j’en pensais. Naturellement, je lui ai répondu que je n’en pense rien, en ce qui concerne la sanction du CNC, mais qu’effectivement, cela ne m’étonne guère vu l’expérience éphémère et douloureuse que j’ai de cette chaîne de télévision. La conversation allait bon train quand une femme et un homme sont montés dans le taxi et que la femme a pris le train en marche en s’introduisant dans notre discussion. Elle m’a taxé de tous les noms parce que j’affirmais mon opposition à cette mascarade que nous propose « Afrique Média », mascarade que j’entends comme abrutissement massif des masses camerounaises et peut-être africaines. Avant d’arriver à destination – elle et son compagnon descendaient avant moi –, elle me lança cette injure avec un ton méprisant : « Vous n’êtes pas un panafricaniste ! » C’est à partir de là que je me suis posé la question suivante : « Donc, ‘Afrique Média’ est une chaine ‘panafricaine’ et ses journalistes sont des ‘panafricanistes’ ? »

S’il faut croire en effet leur propre slogan ainsi que la défense de leurs adjuvants, « Afrique Média » est une chaîne à l’orientation « panafricaniste », mais cette affirmation n’est rien d’autre qu’une erreur – dans le cas le plus heureux – ou un mensonge – dans le cas le moins favorable –. Mon argumentaire repose sur trois thèses que je vais présenter de manière sommaire :

Thèse 1 : Le panafricanisme est une théorie, pas une barbarie. Il faut en effet distinguer le discours argumenté, construit, nourri par la recherche et à vocation critique, du grognement qui a lieu sur les plateaux d’« Afrique Média », grognement davantage proche de la « barbarie » que de la « civilisation ». Ce sont les Grecs qui divisaient l’humanité en Ἔλληνη et en Βάρϐαρος en situant le médium de cette distinction dans la langue plutôt que dans le λόγσς – même si pour eux les deux choses sont identiques, comme l’atteste la parenté avec λέγει. C’est pourtant ce dernier critère qui devrait établir la démarcation entre le règne de l’humanité et celui de l’animalité. Le panafricanisme est un discours cohérent articulé depuis des axiomes clairement définis et solidement établis par la réflexion critique. Ce mouvement est né historiquement de la volonté d’extraire le Noir de cette vision d’animal dans laquelle nous ramène « Afrique Média » en présentant le Nègre comme quelqu’un d’essentiellement émotif, porté au discours pathologiquement orienté vers le pathos et dont les sons ne sont guère rien d’autre que de vulgaires grognements insensés. Les premiers leaders du mouvement panafricaniste (Edward W. Blyden, Anténor Firmin, etc.) étaient des lettrés qui avaient à cœur de montrer qu’on peut être Nègre et posséder la précieuse σοϕιά. Ceux qui les suivirent, dont W. E. B. Dubois, leur feront honneur. C’est exactement dans la lancée contraire que s’inscrivent les journalistes d’« Afrique Média » que j’ai pu écouter. Et le plus grave, c’est qu’ils entrainent dans leur chute une bonne partie de leur auditoire. Dans un article intéressant au titre fort révélateur ainsi qu’au contenu mesuré, Félix T. Mbetbo a écrit qu’« Afrique Média » sème ses discours sur la « bonne terre », celle de la double misère du sous-développé que décrit Njoh-Mouelle depuis les années 70 et dont l’engrais est l’ignorance et la recherche du sensationnel. Comment expliquer sinon qu’une femme que je ne connais pas et qui ne me connait pas non plus en vienne à me cracher au visage cette insulte en pensant servir et faire avancer la cause africaine ? Le panafricanisme visait à montrer et à consolider notre humanité, le discours d’« Afrique Média » nous ramène à la barbarie, d’où la deuxième opposition qui repose sur cette deuxième thèse :

 

Thèse 2 : Le panafricanisme n’a pas qu’un contenu idéologique critique, mais d’abord et surtout un contenu constructif. Le contenu objectif de la doctrine du panafricanisme est positif et non négatif, ce qui signifie que le panafricanisme n’est pas une théorie de la destruction, mais de la construction d’un vivre-ensemble pacifique dans lequel le négro-africain pourrait s’épanouir. La campagne idéologique de Blyden pour l’émigration au Libéria par exemple n’avait pas d’autre but. Le contenu principal de cette doctrine est que les Noirs du monde entier doivent s’entraider dans l’optique de développer leurs capacités (politique, militaire et économique), capacités qui leur permettraient aussi de résister à l’impérialisme occidental. Mais résister à l’impérialisme n’est pas la première raison de l’idéal panafricaniste, il n’est que la résultante des rapports sociaux de domination qui sont à l’origine de la création de cette doctrine et dont elle ne pouvait que s’imprégner. Autrement dit, le panafricanisme est une doctrine dont le centre est en soi, c’est-à-dire une doctrine d’hommes libres conscients de leur liberté et conscients du fait que cette prise de conscience doit prendre corps dans la réalité. Ce n’est qu’à ce moment que le panafricanisme acquiert un tour critique puisqu’objectivement, ce progrès rencontre la résistance des impérialistes et des colons. « Afrique Média » ne suit pas cette orientation du mouvement panafricaniste qu’on peut voir à l’œuvre depuis au moins la Conférence panafricaine de 1900. D’abord, le discours de cette chaine a son centre en dehors de lui-même : en Occident, et plus particulièrement en France. Félix T. Mbetbo, dans son billet déjà mentionné, insiste à juste titre sur cet « enchainement » pathologique à la France. Cette simple orientation traduit une régression de la conscience panafricaniste au niveau de ce qu’à la suite de Hegel, Éboussi Boulaga appelle la « conscience d’esclave ». L’esclave ne veut (parce qu’il ne peut) pas être ce qu’il projette d’être : il veut être le maître ; précisément, il veut être comme le maître : le singer. Dans cette situation qui transparaît clairement du plaidoyer de Jean-Pierre Bouneck paru sur le site camer.be, il n’y a pas une prise de conscience de sa situation, mais une méprise de cette dernière et une mauvaise foi qui traduit une incapacité à exercer sa liberté pour en subir les conséquences. Si l’autre est responsable à la fois de lui et de nous-mêmes, c’est que nous ne sommes pas responsables de nous. Autrement dit, idéologiquement, nous sommes encore des esclaves. On cesse de l’être lorsque nous transformons l’influence de l’autre sur nous en influence de nous sur nous-mêmes. Sans cette récupération dialectique de notre être, il n’y a aucune place pour la liberté. On pourrait alors objecter à cette réflexion que la situation objective de notre liberté est celle d’être quotidiennement bafouée. J’en conviens, mais à cela je réponds que si notre volonté est de nous libérer du joug impérialiste, nous n’avons aucune raison de jouer leur jeu idéologique. Il faut plutôt le dé-jouer et opposer à cette réalité, notre propre vision sublimée de notre être-actuel-dans-le-monde, d’où ma troisième thèse :

 

Thèse 3 : Le panafricanisme est une théorie de l’ouverture et non de la fermeture. Dès ses origines et jusqu’à son dernier illustre représentant, Kwame Nkrumah, le panafricanisme n’a jamais consisté à se couper de l’autre, fut-il l’oppresseur. Ce dont il faut se séparer c’est de la domination qu’il exerce sur nous, et c’est dans cette optique qu’intervient l’unité qui permettrait de nous constituer en centre autonome de décision. Cela est particulièrement clair avec le consciencisme qui apparaît comme le socle philosophique et idéologique du panafricanisme tel que le voyait Nkrumah. Le consciencisme pose que « l’africanité » n’est pas à trouver dans une quelconque unité fantasmée en dehors de notre histoire ni passée ni actuelle ni future. Au contraire, elle doit s’enraciner dans la situation concrète – c’est-à-dire actuelle – de la conscience africaine qui est celle d’être en proie à plusieurs « influences », notamment le christianisme, l’islam et l’animisme. À chacune de ces influences correspond une « culture » avec ce qu’elle a de bon et de mauvais. Il ne s’agit pas, pour Nkrumah, de nier et de rejeter parce qu’étrangères, les influences étrangères, mais de soumettre ces dernières, suivant le mot de Césaire, à la « dialectique de nos besoins ». L’Occident a certes été la cause de plusieurs des maux de l’Afrique, mais il faut un regard plus froid et moins imprégné de pathos pour regarder avec des yeux critiques ce que nous avons encore à gagner d’une hypothétique « collaboration » véritable avec lui. L’ « engagement » ne doit pas être un « dégagement », mais un « recadrage » des positions à la lumière des différents intérêts des parties, dont les nôtres. Si dans le fond, « Afrique Média » peut se défendre de séparer en parlant de l’Occident, le bon grain de l’ivraie, il n’est pas osé de penser qu’il semble qu’il y ait davantage d’ivraie que de bon grain, et que le discours envers l’Occident est assez souvent critique, mais surtout « violent ». Et c’est cette violence qui me gêne particulièrement, puisqu’on peut ne pas être d’accord, mais formuler notre désaccord de manière moins barbare, de sorte qu’on ne retienne pas uniquement la véhémence de nos propos, mais aussi leur qualité critique. Peut-être « Afrique Média » devrait-elle chercher du côté de l’ironie, beaucoup plus caustique, critique et raffinée que les grognements barbares. En voulant s’inscrire dans une ligne éditoriale « typiquement africaine », je crois qu’ « Afrique Média » ne fait rien d’autre que se diriger sur une voie « typiquement non-panafricaine ».

J’aimerais finir par quelques remarques.

Premièrement, davantage que leurs intentions, je reproche à « Afrique Média » et à ses journalistes, leurs actions, c’est-à-dire non le contenu de leur discours, mais surtout la forme de ce dernier. Cette critique est apparentée à celle que fit, en 1971, Marcien Towa aux philosophes africains et soi-disant africanistes qui avaient pour objectif – noble – d’amener au jour une philosophie africaine authentique. Mais comme la forme est expression du contenu, et que l’exposé est en même temps le contenant de ce qu’il contient, le défaut de forme entraine irrémédiablement un défaut de contenu. Si je comprends bien les reproches du CNC, c’est bien de cela qu’il s’agit, plutôt que d’un conflit soi-disant anti-panafricain, piloté de l’extérieur par une toute-puissance occidentale qui aurait droit de vie et de mort sur notre pensée. N’est-ce pas d’ailleurs là le revers du discours de cette chaîne : présenter l’autre comme superpuissance présidant à nos destinées plutôt que déplacer l’accent à la fois réflexif et critique – surtout critique d’ailleurs – de l’autre – jugé à tous les coups responsable de nous – vers nous qui avons à être résolument responsables de nous-mêmes ?

Deuxièmement, je crois que c’est une erreur que de croire que l’adhésion du peuple est une marque de qualité. En fait, je crois que c’est l’inverse et que ce qu’admire immédiatement le peuple est justement ce dont il faut se méfier. Platon dédaignait la populace, et en dépit de sa situation de classe, je pense qu’il avait raison, car le peuple n’a d’importance qu’en tant que « masse » et le propre de la masse n’est pas de penser, mais de peser. Par définition, une masse est une chose opaque, dure et difficile à manier. La réalité nécessite et impose plus de finesse et de subtilité. La vérité n’est pas dans le peuple, mais à l’abri de ce dernier.

Enfin, en conclusion de sa 84è Leçon de Géostratégie Africaine, Jean-Paul Poulaga adresse ces mots de Gandhi à « Afrique Média » : « D’abord ils vous ignorent, ensuite ils se moquent de vous, puis ils vous combattent et enfin, vous gagnez » ». Je fais simplement remarquer que Gandhi faisait moins de bruit, mais sans être pour autant moins efficace…

Jean Eric Bitang,

Douala le 18 août 2015.

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (I)

I

Remarques liminaires

 

  1. Sur l’ACDIS

Du Vendredi 03 octobre au dimanche 05 du même mois de l’année 2014, j’étais à Yaoundé pour répondre à une invitation du Club Achille Mbembé. Ce Club m’avait invité à participer à une conférence à propos de L’idée d’une philosophie négro-africaine de Marcien Towa. Si je me réfère au prospectus que j’ai reçu ainsi qu’aux différents discours des intervenants, le Club Achille Mbembé est une initiative de l’ACDIS (Association pour la Conservation et la Diffusion du Savoir), tout comme « L’INTELLIJeuneTSIA », ou la série de lecture et partages « J’ai lu…et j’en parle », appelée encore « Shareading ».

La première chose que je peux dire concernant ce Club est que les Jeunes qui l’ont mis sur pieds sont des « battants » et des gens qui ont une vision claire de ce que doit être la jeunesse : le véritable moteur intellectuel de la nation. L’idée même de rassembler les Jeunes – et les moins Jeunes – autour de questions intellectuelles orientées à partir de lectures d’ouvrages est une initiative qu’on ne peut qu’apprécier. « Promouvoir le livre et la lecture en milieu jeune » : tel est d’ailleurs « l’objectif majeur » avoué de l’ACDIS. La Conférence ne m’a pas confirmé autre chose si ce n’est que les initiatives de l’ACDIS sont à la hauteur des talents de leurs membres. Je pense notamment à Félix Tatla Mbetbo qui a proposé une lecture brillante de L’idée d’une philosophie négro-africaine à l’auditoire, et à Marius Fonkou qui a fait bien plus que simplement « modérer » le débat. C’est avec un réel plaisir que j’ai eu à découvrir l’extraordinaire générosité intellectuelle d’Hervé Nzouabet ainsi que sa très appréciable sociabilité. D’une manière générale, l’ACDIS m’a laissé une très bonne impression, tant par le caractère de ses initiatives que par le dynamisme dévoué de ses membres. Une telle initiative ne peut, ne doit qu’être encouragée.

  1. Sur le soutien constant de Njoh-Mouelle à la jeunesse intellectuelle camerounaise

Il eût été surprenant qu’une telle initiative de la jeunesse n’ait pas suscité l’attention ou la curiosité d’intellectuels reconnus. Ma surprise fut donc moyennent grande lorsque j’appris déjà assis dans son siège de conférencier, que le Professeur Njoh-Mouelle faisait mieux qu’être « présent » dans la salle de conférences de la médiathèque de l’Institut Français du Cameroun à Yaoundé. En fait, il se trouve être le Parrain de cette Association. Je ne fus ensuite guère surpris par le fait qu’il ne réclama aucun honneur – ce que personne d’ailleurs ne lui aurait refusé – et qu’il se retira au fond de la salle, laissant les principaux intervenants sous le feux des projecteurs. Il déclara à un Membre de l’ACDIS voulant lui faire prendre la « première place », « je vais m’asseoir derrière ». Cette phrase, prononcée avec sincérité n’est rien d’autre qu’une des multiples preuves de la grande gentillesse et de l’authentique humilité qui caractérise le philosophe. J’avais déjà souligné ces traits de caractère embellissants chez M. Njoh-Mouelle dans un article qui retrace le film de ma première rencontre avec lui. J’ai aussi remarqué chez Towa comme chez M. Njoh-Mouellé, cette même disposition à accueillir et à ne point frustrer. Il semble malheureusement que ces qualités aient de moins en moins droit de cité dans notre milieu universitaire, ce qui transforme en un véritable exploit ce qui dû être d’une extrême banalité du temps de la jeunesse des auteurs cités. C’est que M. Njoh-Mouelle a su rester jeune, c’est-à-dire qu’il a su conserver cette formidable aptitude à s’émerveiller que nous perdons de manière for déplorable avec le temps. « La Jeunesse » : tel aurait peut être d’ailleurs pu être un chapitre de De la médiocrité à l’excellence. Et ce serait assurément une grande injustice que ne tolèrerait pas M. Njoh-Mouelle si je continuais de parler de lui plutôt que de mettre en lumière les principaux intéressés. Revenons donc à la Conférence proprement dite et principalement au « Débat » qui a suivi de manière formelle – c’est-à-dire sous la baguette modératrice de Marius Fonkou – et informelle – au moment où nous allions dîner tous ensemble après les « hostilités ».

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.1)

II

« Débat »

 

  1. Sur un premier « malentendu » ancré dans la doxa

Ce « Débat » a été l’occasion de constater et de regretter amèrement l’attitude critiquable qu’un étudiant en médecine nommé – si je ne trompe pas – Arouni. Ce dernier, s’appuyant sur des connaissances philosophiques et des présupposés dignes de la connaissance du premier-genre, a tenté de faire passer son ignorance pour de la connaissance véritable. Son erreur fondamentale a été – et M. Njoh-Mouelle l’a lui-même souligné à la sortie de la Conférence – de considérer la philosophie comme une activité sans rigueur dans laquelle pouvait participer « tout le monde » à condition de « réfléchir ». L’intéressé soutenait en effet que la philosophie est la pensée et que puisque la pensée est universelle, alors « tout le monde » a de facto le droit de se proclamer « philosophe ». La légèreté avec laquelle ce dernier a apprécié pendant toute la soirée l’activité philosophique m’a profondément horripilé et m’a prouvé qu’il y a encore des personnes qui considèrent la philosophie comme un simple agencement de mots. C’est ce même sentiment que j’ai cru découvrir chez Mlle Gaëlle Massang, une autre jeune étudiante qui me donna la réplique pendant presque deux heures sans vaciller. Mais revenons à M. Arouni. Il semble que ce dernier n’ait pas été attentif à la magistrale distinction que M. Njoh-Mouelle a établie – de nouveau – entre « pensée » et « philosophie » dans l’optique de répondre à la préoccupation d’Erick Kuété concernant la différence entre les proverbes et la philosophie. Njoh-Mouelle, s’écartant du « sens restrictif » (L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLÉ, p. 7) que lui donne Marcien Towa, estime que la pensée est toute activité de réflexion engageant le sujet humain. M. Arouni a donc bien raison de dire que tous les hommes pensent. Néanmoins, il a inexorablement tort – à moins qu’il soit towaïen ; ce dont on me permettra de douter – lorsqu’il rend le concept de philosophie coextensif à celui de pensée. En effet, la philosophie est la pensée se déployant d’une manière précise ; elle est la forme que prend la pensée lorsqu’elle emprunte un chemin bien défini : c’est le chemin général de la critique. L’argumentaire de M. Njoh-Mouelle a aussi présenté le critère hountondjien de l’aspect nécessairement personnel de l’activité philosophique et l’autre critère hégélien cette fois ci, de l’aspect conscient de l’activité philosophique. Mais ces deux derniers critères ne sont pas nécessaires pour tenter de ramener M. Arouni à la raison puisqu’ils engendrent d’autres discussions que celles suscitées par notre étudiant en médecine. Pour tenter un éclaircissement définitif, nous allons prendre un ultime exemple, les autres ayant déjà été présentés à de nombreuses occasions entre la fin de la Conférence et mon retour dépité chez moi pour dormir. Puisque M. Arouni semble davantage versé dans la discipline d’Imhotep que dans celle de Ptahhotep, c’est donc un exemple concernant le premier que je m’en vais essayer – une énième fois de prendre –.

De manière générale, la pensée c’est la réflexion. Mais évacuons à ce niveau l’idée beaucoup trop complexe et donc non-nécessaire pour notre propos, de définir la réflexion comme re-flexion. Un médecin réfléchit, c’est-à-dire qu’il pense. Il ne se contente pas de prescrire des médicaments au malade qui lui demande de son aide : il analyse, évalue, juge, émet et écarte des hypothèses, etc. Toutes ces activités mentales peuvent être qualifiées de réflexives. Pourtant, bien que le médecin pense, cette pensée qu’il met en œuvre dans la résolution de ces problèmes, n’est pas une pensée de type philosophique. Dans le cas d’espèce, la forme de la pensée du médecin peut être apparentée à la philosophie. En effet, ce dernier examine, trie, critique, évalue, juge, adopte et rejette successivement plusieurs idées ; c’est bien ce que fait le philosophe si on en croit au moins Marcien Towa. Cependant, l’objet de cette réflexion, c’est-à-dire la nature du problème que se propose de résoudre le médecin n’est pas philosophique, mais médical. Pour qu’une pensée soit philosophique, il faut donc qu’elle remplisse deux conditions. D’abord cette pensée doit avoir une forme et un objet philosophiques. La pensée peut avoir la forme sans l’objet – comme dans l’exemple utilisé ci-dessus – ou alors avoir l’objet sans la forme – comme en religion par exemple –, mais elle n’atteint le statut philosophique que lorsque ces deux conditions sont réunies. Dans sa critique de l’ethnophilosophie, Marcien Towa a surtout souligné que le travail des philosophes préoccupés par l’exhumation d’une « philosophie africaine authentique » a manqué la forme philosophique en préférant prendre un chemin davantage proche du dogmatisme religieux.

La devise de l’ACDIS est cette maxime d’Alain qui sonne comme une sentence difficilement contestable : « Il n’y a aucune autre manière de penser que de lire les penseurs. » On pourrait ajouter sans trop se tromper, qu’il n’y a aucune manière de philosopher que de lire d’abord les philosophes. Il m’a semblé en effet que c’est ce défaut de culture philosophique minimale qui a poussé M. Arouni vers l’abîme sans fond de la naïveté dans laquelle je ne peux que déplorer qu’il se soit lui-même enchaîné. Comme la médecine, la philosophie est une discipline réservée aux spécialistes. Personne n’oserait s’introduire dans un bloc opératoire et réclamer le bistouri au chirurgien en place en brandissant le prétexte grossier que la médecine est la pensée et qu’il « pense », c’est-à-dire qu’il peut opérer. En réalité, si tout le monde est philosophe, comme tout le monde est médecin, ce n’est qu’en puissance, c’est-à-dire en soi, et non en acte, c’est-à-dire pour soi. Or l’être est surtout le pour soi, c’est-à-dire l’objectivation de l’en soi et son actualisation. De la sorte, nous sommes médecins lorsque nous faisons passer dans l’acte la potentia – d’ailleurs universelle – de médecin qui sommeille en nous. Autrement, nous ne sommes pas médecins. S’il est donc souhaitable que n’entre dans un bloc opératoire, c’est-à-dire n’exerce la médecine que l’homme qui a actualisé le potentiel de médecin en lui, il serait souhaitable que la même précaution soit de mise en matière de philosophie, et que nul n’y entre s’il n’est philosophe, c’est-à-dire résolument un « ami de la sagesse » ayant cheminé plus ou moins longtemps avec d’autres compagnons sur ce chemin tortueux et ingrat que nous trace la réflexion rigoureuse sur les problèmes relevant du domaine de l’Absolu.

Njoh-Mouelle a raconté, dans l’optique de mettre en garde contre cette prétention maladroite qu’ont les non-initiés à penser que la philosophie est un gigantesque melting-pot sans tête ni queue, comment un PLEG en informatique prénommé « Christophe », prétendait qu’il fallait remplacer dans le programme de Philosophie au Secondaire, le titre de la leçon « Conscience et Inconscient », par « Conscience et Inconscience », les deux mots (Inconscient et Inconscience) étant « pareils ». Le lecteur intéressé pourra lire ladite conservation sur le site internet de M. Njoh-Mouelle, ici.

Il me faut signaler autre chose concernant M. Arouni : c’est son inaptitude au langage conceptuel et la subjectivisation – ou le subjectivisme – à outrance qui caractérise les pédants, mais seulement ceux de ces derniers qui pataugent dans le sable mouvant de l’ignorance. M. Arouni prend les concepts pour de simples mots alors qu’il n’en est rien. Et j’ai eu de la peine pour lui au moment où j’ai réalisé qu’il n’avait pas la culture philosophique nécessaire pour engager un débat conceptuel. Selon lui, un concept se définit de façon « générale », ou dans le dictionnaire. Ainsi, si je veux savoir ce qu’est la dialectique, il me suffit d’ouvrir le dictionnaire Larousse par exemple, pour y découvrir que la dialectique est un certain « art de raisonner ». Cette définition est-elle suffisante, et le lecteur soucieux d’exactitude peut-il s’arrêter à cette dernière ? Peu rigoureux qui répondra à cette question par l’affirmative. En réalité, dialectique est un concept, c’est-à-dire un mot dont la signification dépasse le simple cadre littéraire pour recouvrir une signification technique. C’est ainsi que ce mot ne signifie pas la même chose chez Platon, Hegel, Marx ou Adorno. Je doute fort que M. Arouni ait été au courant des subtilités liées au concept puisqu’à en croire sa volonté de ramener tout à un « moi vide », il n’a pas la culture livresque que requiert Alain dans l’exercice de la pensée, et surtout de la pensée rigoureuse.


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