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In memoriam…

02 juillet 2014-02 juillet 2015, un an que Marcien Towa à quitté le théâtre de la philosophie, mais seulement en chair et en os, car en esprit, c’est-à-dire aussi de manière concrète, Towa a marqué l’histoire de la pensée – et pas seulement celle de la pensée nègre – de son empreinte indélébile. J’aimerais me réjouir de la publication, hier, de l’ Histoire de la pensée africaine aux Éditions CLÉ. Puisse une telle entreprise d’entretien de la mémoire de ceux qui furent lesmeilleurs d’entre nous, prospérer. C’est dans ce sens que j’entends moi-aussi aller…

Khairé Marcien Towa!

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (I)

I

Remarques liminaires

 

  1. Sur l’ACDIS

Du Vendredi 03 octobre au dimanche 05 du même mois de l’année 2014, j’étais à Yaoundé pour répondre à une invitation du Club Achille Mbembé. Ce Club m’avait invité à participer à une conférence à propos de L’idée d’une philosophie négro-africaine de Marcien Towa. Si je me réfère au prospectus que j’ai reçu ainsi qu’aux différents discours des intervenants, le Club Achille Mbembé est une initiative de l’ACDIS (Association pour la Conservation et la Diffusion du Savoir), tout comme « L’INTELLIJeuneTSIA », ou la série de lecture et partages « J’ai lu…et j’en parle », appelée encore « Shareading ».

La première chose que je peux dire concernant ce Club est que les Jeunes qui l’ont mis sur pieds sont des « battants » et des gens qui ont une vision claire de ce que doit être la jeunesse : le véritable moteur intellectuel de la nation. L’idée même de rassembler les Jeunes – et les moins Jeunes – autour de questions intellectuelles orientées à partir de lectures d’ouvrages est une initiative qu’on ne peut qu’apprécier. « Promouvoir le livre et la lecture en milieu jeune » : tel est d’ailleurs « l’objectif majeur » avoué de l’ACDIS. La Conférence ne m’a pas confirmé autre chose si ce n’est que les initiatives de l’ACDIS sont à la hauteur des talents de leurs membres. Je pense notamment à Félix Tatla Mbetbo qui a proposé une lecture brillante de L’idée d’une philosophie négro-africaine à l’auditoire, et à Marius Fonkou qui a fait bien plus que simplement « modérer » le débat. C’est avec un réel plaisir que j’ai eu à découvrir l’extraordinaire générosité intellectuelle d’Hervé Nzouabet ainsi que sa très appréciable sociabilité. D’une manière générale, l’ACDIS m’a laissé une très bonne impression, tant par le caractère de ses initiatives que par le dynamisme dévoué de ses membres. Une telle initiative ne peut, ne doit qu’être encouragée.

  1. Sur le soutien constant de Njoh-Mouelle à la jeunesse intellectuelle camerounaise

Il eût été surprenant qu’une telle initiative de la jeunesse n’ait pas suscité l’attention ou la curiosité d’intellectuels reconnus. Ma surprise fut donc moyennent grande lorsque j’appris déjà assis dans son siège de conférencier, que le Professeur Njoh-Mouelle faisait mieux qu’être « présent » dans la salle de conférences de la médiathèque de l’Institut Français du Cameroun à Yaoundé. En fait, il se trouve être le Parrain de cette Association. Je ne fus ensuite guère surpris par le fait qu’il ne réclama aucun honneur – ce que personne d’ailleurs ne lui aurait refusé – et qu’il se retira au fond de la salle, laissant les principaux intervenants sous le feux des projecteurs. Il déclara à un Membre de l’ACDIS voulant lui faire prendre la « première place », « je vais m’asseoir derrière ». Cette phrase, prononcée avec sincérité n’est rien d’autre qu’une des multiples preuves de la grande gentillesse et de l’authentique humilité qui caractérise le philosophe. J’avais déjà souligné ces traits de caractère embellissants chez M. Njoh-Mouelle dans un article qui retrace le film de ma première rencontre avec lui. J’ai aussi remarqué chez Towa comme chez M. Njoh-Mouellé, cette même disposition à accueillir et à ne point frustrer. Il semble malheureusement que ces qualités aient de moins en moins droit de cité dans notre milieu universitaire, ce qui transforme en un véritable exploit ce qui dû être d’une extrême banalité du temps de la jeunesse des auteurs cités. C’est que M. Njoh-Mouelle a su rester jeune, c’est-à-dire qu’il a su conserver cette formidable aptitude à s’émerveiller que nous perdons de manière for déplorable avec le temps. « La Jeunesse » : tel aurait peut être d’ailleurs pu être un chapitre de De la médiocrité à l’excellence. Et ce serait assurément une grande injustice que ne tolèrerait pas M. Njoh-Mouelle si je continuais de parler de lui plutôt que de mettre en lumière les principaux intéressés. Revenons donc à la Conférence proprement dite et principalement au « Débat » qui a suivi de manière formelle – c’est-à-dire sous la baguette modératrice de Marius Fonkou – et informelle – au moment où nous allions dîner tous ensemble après les « hostilités ».

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.1)

II

« Débat »

 

  1. Sur un premier « malentendu » ancré dans la doxa

Ce « Débat » a été l’occasion de constater et de regretter amèrement l’attitude critiquable qu’un étudiant en médecine nommé – si je ne trompe pas – Arouni. Ce dernier, s’appuyant sur des connaissances philosophiques et des présupposés dignes de la connaissance du premier-genre, a tenté de faire passer son ignorance pour de la connaissance véritable. Son erreur fondamentale a été – et M. Njoh-Mouelle l’a lui-même souligné à la sortie de la Conférence – de considérer la philosophie comme une activité sans rigueur dans laquelle pouvait participer « tout le monde » à condition de « réfléchir ». L’intéressé soutenait en effet que la philosophie est la pensée et que puisque la pensée est universelle, alors « tout le monde » a de facto le droit de se proclamer « philosophe ». La légèreté avec laquelle ce dernier a apprécié pendant toute la soirée l’activité philosophique m’a profondément horripilé et m’a prouvé qu’il y a encore des personnes qui considèrent la philosophie comme un simple agencement de mots. C’est ce même sentiment que j’ai cru découvrir chez Mlle Gaëlle Massang, une autre jeune étudiante qui me donna la réplique pendant presque deux heures sans vaciller. Mais revenons à M. Arouni. Il semble que ce dernier n’ait pas été attentif à la magistrale distinction que M. Njoh-Mouelle a établie – de nouveau – entre « pensée » et « philosophie » dans l’optique de répondre à la préoccupation d’Erick Kuété concernant la différence entre les proverbes et la philosophie. Njoh-Mouelle, s’écartant du « sens restrictif » (L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLÉ, p. 7) que lui donne Marcien Towa, estime que la pensée est toute activité de réflexion engageant le sujet humain. M. Arouni a donc bien raison de dire que tous les hommes pensent. Néanmoins, il a inexorablement tort – à moins qu’il soit towaïen ; ce dont on me permettra de douter – lorsqu’il rend le concept de philosophie coextensif à celui de pensée. En effet, la philosophie est la pensée se déployant d’une manière précise ; elle est la forme que prend la pensée lorsqu’elle emprunte un chemin bien défini : c’est le chemin général de la critique. L’argumentaire de M. Njoh-Mouelle a aussi présenté le critère hountondjien de l’aspect nécessairement personnel de l’activité philosophique et l’autre critère hégélien cette fois ci, de l’aspect conscient de l’activité philosophique. Mais ces deux derniers critères ne sont pas nécessaires pour tenter de ramener M. Arouni à la raison puisqu’ils engendrent d’autres discussions que celles suscitées par notre étudiant en médecine. Pour tenter un éclaircissement définitif, nous allons prendre un ultime exemple, les autres ayant déjà été présentés à de nombreuses occasions entre la fin de la Conférence et mon retour dépité chez moi pour dormir. Puisque M. Arouni semble davantage versé dans la discipline d’Imhotep que dans celle de Ptahhotep, c’est donc un exemple concernant le premier que je m’en vais essayer – une énième fois de prendre –.

De manière générale, la pensée c’est la réflexion. Mais évacuons à ce niveau l’idée beaucoup trop complexe et donc non-nécessaire pour notre propos, de définir la réflexion comme re-flexion. Un médecin réfléchit, c’est-à-dire qu’il pense. Il ne se contente pas de prescrire des médicaments au malade qui lui demande de son aide : il analyse, évalue, juge, émet et écarte des hypothèses, etc. Toutes ces activités mentales peuvent être qualifiées de réflexives. Pourtant, bien que le médecin pense, cette pensée qu’il met en œuvre dans la résolution de ces problèmes, n’est pas une pensée de type philosophique. Dans le cas d’espèce, la forme de la pensée du médecin peut être apparentée à la philosophie. En effet, ce dernier examine, trie, critique, évalue, juge, adopte et rejette successivement plusieurs idées ; c’est bien ce que fait le philosophe si on en croit au moins Marcien Towa. Cependant, l’objet de cette réflexion, c’est-à-dire la nature du problème que se propose de résoudre le médecin n’est pas philosophique, mais médical. Pour qu’une pensée soit philosophique, il faut donc qu’elle remplisse deux conditions. D’abord cette pensée doit avoir une forme et un objet philosophiques. La pensée peut avoir la forme sans l’objet – comme dans l’exemple utilisé ci-dessus – ou alors avoir l’objet sans la forme – comme en religion par exemple –, mais elle n’atteint le statut philosophique que lorsque ces deux conditions sont réunies. Dans sa critique de l’ethnophilosophie, Marcien Towa a surtout souligné que le travail des philosophes préoccupés par l’exhumation d’une « philosophie africaine authentique » a manqué la forme philosophique en préférant prendre un chemin davantage proche du dogmatisme religieux.

La devise de l’ACDIS est cette maxime d’Alain qui sonne comme une sentence difficilement contestable : « Il n’y a aucune autre manière de penser que de lire les penseurs. » On pourrait ajouter sans trop se tromper, qu’il n’y a aucune manière de philosopher que de lire d’abord les philosophes. Il m’a semblé en effet que c’est ce défaut de culture philosophique minimale qui a poussé M. Arouni vers l’abîme sans fond de la naïveté dans laquelle je ne peux que déplorer qu’il se soit lui-même enchaîné. Comme la médecine, la philosophie est une discipline réservée aux spécialistes. Personne n’oserait s’introduire dans un bloc opératoire et réclamer le bistouri au chirurgien en place en brandissant le prétexte grossier que la médecine est la pensée et qu’il « pense », c’est-à-dire qu’il peut opérer. En réalité, si tout le monde est philosophe, comme tout le monde est médecin, ce n’est qu’en puissance, c’est-à-dire en soi, et non en acte, c’est-à-dire pour soi. Or l’être est surtout le pour soi, c’est-à-dire l’objectivation de l’en soi et son actualisation. De la sorte, nous sommes médecins lorsque nous faisons passer dans l’acte la potentia – d’ailleurs universelle – de médecin qui sommeille en nous. Autrement, nous ne sommes pas médecins. S’il est donc souhaitable que n’entre dans un bloc opératoire, c’est-à-dire n’exerce la médecine que l’homme qui a actualisé le potentiel de médecin en lui, il serait souhaitable que la même précaution soit de mise en matière de philosophie, et que nul n’y entre s’il n’est philosophe, c’est-à-dire résolument un « ami de la sagesse » ayant cheminé plus ou moins longtemps avec d’autres compagnons sur ce chemin tortueux et ingrat que nous trace la réflexion rigoureuse sur les problèmes relevant du domaine de l’Absolu.

Njoh-Mouelle a raconté, dans l’optique de mettre en garde contre cette prétention maladroite qu’ont les non-initiés à penser que la philosophie est un gigantesque melting-pot sans tête ni queue, comment un PLEG en informatique prénommé « Christophe », prétendait qu’il fallait remplacer dans le programme de Philosophie au Secondaire, le titre de la leçon « Conscience et Inconscient », par « Conscience et Inconscience », les deux mots (Inconscient et Inconscience) étant « pareils ». Le lecteur intéressé pourra lire ladite conservation sur le site internet de M. Njoh-Mouelle, ici.

Il me faut signaler autre chose concernant M. Arouni : c’est son inaptitude au langage conceptuel et la subjectivisation – ou le subjectivisme – à outrance qui caractérise les pédants, mais seulement ceux de ces derniers qui pataugent dans le sable mouvant de l’ignorance. M. Arouni prend les concepts pour de simples mots alors qu’il n’en est rien. Et j’ai eu de la peine pour lui au moment où j’ai réalisé qu’il n’avait pas la culture philosophique nécessaire pour engager un débat conceptuel. Selon lui, un concept se définit de façon « générale », ou dans le dictionnaire. Ainsi, si je veux savoir ce qu’est la dialectique, il me suffit d’ouvrir le dictionnaire Larousse par exemple, pour y découvrir que la dialectique est un certain « art de raisonner ». Cette définition est-elle suffisante, et le lecteur soucieux d’exactitude peut-il s’arrêter à cette dernière ? Peu rigoureux qui répondra à cette question par l’affirmative. En réalité, dialectique est un concept, c’est-à-dire un mot dont la signification dépasse le simple cadre littéraire pour recouvrir une signification technique. C’est ainsi que ce mot ne signifie pas la même chose chez Platon, Hegel, Marx ou Adorno. Je doute fort que M. Arouni ait été au courant des subtilités liées au concept puisqu’à en croire sa volonté de ramener tout à un « moi vide », il n’a pas la culture livresque que requiert Alain dans l’exercice de la pensée, et surtout de la pensée rigoureuse.

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.2)

  1. Sur un second « malentendu » ancré dans la doxa

Platon a exigé de l’art qu’il serve à quelque chose ; Mlle Gaëlle Massang a fait preuve d’une exigence analogue en ce qui concerne la philosophie. Elle a demandé à cette dernière d’être pratique. Qu’est-ce à dire ? Pour Mlle Massang, comme pour Aristophane critiquant Socrate, la philosophie est une activité éthérée, qui se pratique dans « les airs », loin de la réalité sociale de la misère par exemple – je ne dis cela que parce que nous avons pris un exemple pratique qui concernant la famine dans le monde –. Enfermé dans sa tour d’encre et de papier, le philosophe ne fait que développer des théories, c’est-à-dire des systèmes d’idées qui n’ont aucune influence sur la réalité sociale. Ce procès est-il vraiment équitable ? J’ai, toute la soirée durant, tenté de me faire l’avocat du diable en défendant ma discipline. J’aimerais ici continuer de la défendre.

Reprocher à la philosophie de ne pas être pratique, c’est avoir une idée plus ou moins claire de ce qu’on entend par pratique. Nous avons déjà vu que chez Mlle Massang, ce mot signifiait problèmes sociaux. Reformulons alors l’objection : la philosophie n’a pas d’emprise sur les problèmes sociaux, ou encore la philosophie ne peut pas résoudre les problèmes sociaux, comme par exemple la famine. Nous avons vu plus haut la nature du questionnement philosophique qui tire son caractère philosophique d’une double racine : la forme de la réflexion et l’objet de cette dernière. En l’occurrence, l’objet « pratique » de Mlle Massang n’est pas philosophique, ce qui ne signifie pas qu’il ne peut pas être traité philosophiquement. Stricto sensu, la famine n’est pas un problème philosophique. Mais comme j’ai tenté de l’exposer lors de notre discussion, il est tout à fait possible d’effectuer un traitement philosophique de la famine. Il faudrait pour cela interroger comme Aristote, les premières causes de cette dernière. Dans cette optique, on établira que la famine est la résultante d’une répartition inégale des richesses de la terre, répartition inégale qui prend elle-même racine dans l’existence des classes sociales et dans l’exploitation bourgeoise du prolétariat. Nous voilà chez Karl Marx. Mais il m’a semblé qu’en disant résoudre, Mlle Massang entendait donner du pain aux affamés. Ici encore il y a une méprise sur l’objet de la philosophie, car le philosophe n’est pas un boulanger ; son travail n’est ni de produire du pain ni de le distribuer. Autrement dit, Mlle Massang – comme bon nombre de personnes n’entretenant qu’un commerce réduit avec la philosophie – demande à la philosophie de résoudre des problèmes qui ne sont pas de son ressort, un peu comme les femmes dont parle M. Njoh-Mouelle dans Député de la nation (Yaoundé, Presses de l’UCAC, 2002), et qui imaginent que le Député est un « Messie ». Évidemment, si on déplace l’accent philosophique jusqu’à un problème qui est hors de l’emprise de la philosophie, on ne peut conclure qu’à la vacuité de cette discipline. Toutefois, cette situation n’est pas propre à l’activité philosophique, mais elle constitue l’essence de toute activité. Un chirurgien ne serait rien d’autre qu’incompétent s’il devait se servir d’une truelle pour crépir un mur, et un travailleur social chargé justement de distribuer du pain aux malheureux ne serait qu’une gêne dans une salle d’opération ou dans un laboratoire pharmaceutique. Doit-on alors conclure que ces activités ne sont pas « pratiques » ? L’erreur de Mlle Massang et de beaucoup d’autres, est d’identifier dans la pratique des secteurs qui ne sont pas du domaine de la philosophie, des secteurs spécialisés.

Towa a expliqué que la philosophie est la pensée du général, de l’Absolu. Hegel et Aristote avaient déjà dit une chose similaire. Dans la pratique, c’est-à-dire dans la société, la philosophie ne fait rien d’autre que penser ce général en pensant par exemple les conditions de vie dans lesquelles sont amenés à vivre les hommes. Autrement dit, la philosophie ne pense pas dans la société ; elle pense la société. Il nous faut peut être expliquer cette distinction.

Le travail philosophique selon Marcien Towa a deux aspects : nous avons souligné le premier qui réside dans la généralité. Le second est ce qu’on pourrait appeler l’orientation téléologique. Le philosophe, grâce à l’aspect général de sa réflexion, peut indiquer un telos vers lequel doit tendre la société. C’est dans ce sens qu’il pense la société. En effet, l’horizon de la société n’est pour lui que l’horizon pratique qui détermine l’orientation de sa réflexion ainsi que la manière dont il va aborder le problème philosophique qu’il se propose de résoudre. Et comme les problèmes philosophiques sont universels, la détermination sociale n’agit pas sur la réflexion philosophique comme un horizon indépassable. C’est dans cette optique que le philosophe ne pense pas dans la société bien qu’il soit un de ses membres à part entière. Il serait possible de donner davantage de précisions conceptuelles, mais une telle manœuvre desservirait beaucoup trop notre exposé. Faisons simplement remarquer que si le philosophe avait la société comme horizon alors la pensée qu’il mettrait à l’œuvre ne serait plus absolue, mais absolument déterminée. Or il faut que la pensée soit absolue, c’est-à-dire que le philosophe s’arrache de la détermination de la société afin de la regarder avec un œil devenu, par ce mouvement de libération, absolu. La dialectique platonicienne contenue dans le VIIe Livre de La République n’exprime rien d’autre que ce fait : c’est-à-dire la capacité pour le philosophe de penser en quelque sorte comme hors de la société dans le but de penser justement la société. Le philosophe, par la généralité de la réflexion apparait alors comme un médecin qui traite les causes plutôt que les symptômes dont souffre la société. La famine, qui est le problème que Mlle Massang a soulevé, apparait dans cette optique, comme un simple symptôme plutôt qu’une cause. Au lieu de soigner les affamés en leur donnant du pain, il faudrait attaquer à la racine la cause de la famine de sorte qu’il n’y ait plus d’affamés. Or la cause de la famine n’est pas pratique, mais théorique, puisqu’elle est une organisation inégale de la société sur la base de la non-répartition équitable des fruits de la production. Le monde capitaliste fonctionne, c’est-à-dire met en pratique seulement cette idée théorique. La pratique est donc à l’image de la théorie quelle accompagne ; elle n’est que la face émergée de l’iceberg social. C’est dans ce sens que Towa a tout à fait raison d’identifier « La pratique comme finalité réelle de toute théorie » (Identité et transcendance, L’Harmattan, 2011,
p. 255), affirmation qui signifie aussi que toute pratique est à l’image de la théorie qui l’accompagne. Ce que ne semble pas avoir compris – ou ce que s’est refusé de comprendre –Mlle Massang, c’est donc que pour pouvoir influer sur la pratique, il faut influer sur la théorie quelle accompagne, car c’est en soignant la cause qu’on soigne l’effet. Deuxièmement, il ne faut pas se figurer que le philosophe dispose de « supers pouvoirs » qui lui permettent d’implémenter instantanément ses théories. En réalité, ce pouvoir est celui du politique. Celui qui est sensé faire descendre sur terre, c’est-à-dire en société les idées – disons théories – philosophiques, c’est l’homme politique, puisque c’est lui qui détient le pouvoir pratique de changer les choses. L’impérialisme est une doctrine politique, mais elle est surtout et avant tout, une théorie de la domination. N’eut été des hommes politiques sensibles à cette théorie, il n’y aurait eu aucune chance pour que l’impérialisme ait cours dans le monde. La situation inverse faut en ce qui concerne le panafricanisme. Sans l’appui d’hommes politiques favorables à l’application de cette théorie, elle ne restera rien de plus qu’une chimère. Mais est-ce la faute des philosophes ?

Ici encore, l’erreur d’analyse provient du fait que Mlle Massang et beaucoup d’autres personnes, demandent au philosophe ce qu’il ne peut donner, tout comme nous avons vu précédemment qu’elles demandent au philosophe de résoudre des problèmes qu’il ne peut résoudre. Ce n’est pas un hasard si Platon employa une grande partie de son temps à convaincre Denys l’Ancien puis Denys Le jeune de faire advenir sa République sur terre. C’est que sans pouvoir politique, le pouvoir philosophique est condamné au néant. Mais il ne faut pas croire que cette incapacité à supplanter le pouvoir politique soit une tare de la philosophie elle-seule. En réalité, le pouvoir absolu dans les choses pratiques, c’est-à-dire en société, est le pouvoir politique. Et tous les autres pouvoirs lui sont subordonnés. Un travailleur social, quelque soit sa bonne foi, ne pourrait pas distribuer du pain aux malheureux si l’État en place lui refusait cette autorisation. Aucun médecin ne pourrait exercer son droit d’aider les malades autrement que dans les cadres de la loi, c’est-à-dire les cadres du pouvoir politique. Il n’est donc pas étonnant que les philosophes ont très souvent cherché à allier les deux pouvoirs afin que les « rois deviennent philosophes » ou que « les philosophes deviennent rois ». Certains philosophes à défaut d’être rois, ont quand même été présidents : c’est le cas de Nkrumah ; ou alors ils ont occupés des fonctions politiques comme Towa, M. Njoh-Mouelle ou M. Hountondji. Dans Sur la « philosophie africaine » (Maspero, 1977), ce dernier avait bien saisi et bien exprimé le fait que le « dernier mot » en société revient à la politique plutôt qu’à la philosophie.

Changer les choses signifie donc deux choses. D’abord changer ce qui rend les choses, choses, c’est-à-dire la théorie qui génère le ou les fait(s) que nous voulons changer. Changer les choses signifie ensuite transposer dans la société l’antidote théorique qu’on a trouvé. Ces deux expressions du changement, c’est-à-dire de « l’emprise sur la pratique » que réclamait Mlle Gaëlle Massang, expriment le fait que pour changer les choses ni la philosophie ni la politique ne suffisent lorsqu’elles sont prises isolément. En réalité, ce n’est que la rencontre de ces deux disciplines, ainsi que la conjugaison d’efforts du philosophe et du politique qui peuvent avoir un impact fort sur le quotidien en société, surtout lorsque ce quotidien n’est pas particulier, mais collectif. Du point de vue individuel en effet, la philosophie peut suffire, mais je doute que ce spectre d’action réduit satisfasse à l’injonction de notre amie. Quand Nkrumah écrivait dans son Consciencisme (trad. franç. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119) que « La pratique sans théorie est aveugle ; la pratique sans théorie est vide. », il n’exprimait sûrement rien d’autre que le fait que les activités capables de changer les choses des points de vue pratique et théorique ne peuvent fonctionner isolément pour générer le changement. Voilà ce que j’aimerais dire pour la défense de la philosophie.

Ce serait certainement une méprise impardonnable si j’omettais de signaler la grande culture intellectuelle de Mlle Massang et sa vivacité d’esprit. Ces deux qualités nous ont vigoureusement frappé et ce fût un réel plaisir de discuter avec elle. Contrairement à M. Arouni, elle semble avoir mis en pratique la devise de l’ACDIS. En effet, sa connaissance de Platon et Aristote était plutôt exacte et l’explication de l’origine du cartésianisme bien qu’entachée d’une ou deux approximations de considérations historico-intellectuelles était tout à fait recevable. Dans sa personne, j’ai trouvé un interlocuteur digne de débattre ; une femme aux opinions nourries par les lectures et au jugement très fin. Je ne manquerai sûrement pas l’occasion de débattre de nouveau avec elle.

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (III)

III

Remarques conclusives

 

  1. Prendre le temps de lire

Cette première remarque s’adresse surtout à ceux des membres de l’ACDIS – ou pas – qui voudraient s’épargner la lourde et rude tâche de côtoyer les auteurs pour élever péremptoirement un esprit asséché au niveau des esprits nourris par l’esprit. Ce n’est que l’esprit qui nourrit l’esprit, et un esprit non nourri des autres a tôt fait d’exposer sa vacuité. Les membres de l’ACDIS doivent donc rester fidèles à leur devise qui pourrait d’ailleurs être la devise de tout intellectuel qui se veut un peu sérieux. Je fais mieux que présumer que les membres de l’ACDIS sont des personnes auxquelles on peut faire confiance en ce qui concerne la connaissance et l’envie sincère d’être « amis » avec elle. Mais être ami avec la connaissance nécessite de la patience, la patience de suivre cette dernière à travers ceux de ses « amis » qui nous ont précédés.

  1. Prendre le temps d’écrire

Je n’écris cette remarque qu’à l’attention des jeunes intellectuels qui seraient obsédés par le « nombre » de livres écrits plutôt que par la qualité de ces derniers. Ceux qui situeraient la valeur du livre dans le nombre de pages de ce dernier ou la valeur du philosophe aux nombres de livres écrits. J’ai eu le temps de jeter un coup d’œil – je n’ai lu d’aucune manière que ce soit – sur le troisième livre de M. Erick Kuété et à mon avis, si ses deux premiers livres sont à l’image de cette Apologie de l’action, il y a lieu de s’inquiéter. Il semble en effet que l’auteur n’ait pris ni le temps de lire, ni le temps d’écrire. Commençons par le premier point.

À en juger par la taille de son livre (un peu plus de 90 pages) et par la mise en page de ce dernier (ce qui m’a semblé être la police « Times new roman », 12, avec un interligne supérieur à 1), Erick Kuété n’a pas discuté de beaucoup d’auteurs traitant du sujet de l’action. Je sais par exemple de simple mémoire que Maurice Blondel se penche sur cette question, et un simple commentaire de ce dernier aurait déjà donné beaucoup de grain à moudre. Plus proche de nous, Le Consciencisme de Kwame Nkrumah apparait comme une autre source d’informations. J’espère au moins que l’intéressé a discuté des modalités de l’action chez un auteur comme Marcien Towa. Une simple revue de ces auteurs aurait peut être conduit l’auteur à adopter une mise en page raisonnable, c’est-à-dire qui ne privilégie pas le « nombre » au « contenu » du livre. Car insérer un interligne aussi important dans un livre aussi petit ne signifie rien d’autre à mon avis que le fait que l’auteur n’avait pas autant de choses à dire qu’il aimerait nous le faire croire. Je sais par exemple que d’ordinaire, les auteurs s’en prennent aux marges ou à la taille de la police pour rentrer dans les quotas de pages requis par l’éditeur. Pour cette Apologie, il m’a semblé que c’est le procédé inverse qui ait été privilégié.

Naturellement, l’on ne peut prendre le temps d’écrire que si on a pris le temps de lire. Cette second point intervient donc pour compléter le premier et s’appuie sur la supposition qu’Erick Kuété a effectivement pris la peine de lire une bonne quantité d’ouvrages traitant du problème de l’action. À mon avis, un problème aussi sérieux que l’action ne peut pas conduire à un traitement aussi rapide que ce qu’il ma semblé voir chez Erick Kuété. Mais je ne puis m’avancer plus loin dans ces hypothèses puisque je n’ai pas moi-même pris la peine et le temps de lire le livre en question. Je suspends donc mon jugement jusqu’à la lecture de cette Apologie. Je reste néanmoins convaincu qu’il y aurait sûrement eu beaucoup plus de choses à dire sur le sujet que ce qui me semble avoir été dit par l’auteur au sujet de l’Action.

  1. Remarque finale

D’une manière générale, l’ACDIS, ses Statuts, ses initiatives et ses Membres m’ont laissé une très bonne impression et il serait souhaitable que ce genre de projets menés par des Jeunes de notre pays voit de plus en plus le jour en intensifiant le potentiel intellectuel de ceux qu’on considère désormais à tort comme des « bons à rien ». L’ACDIS oppose un sévère démenti à cette thèse scandaleuse alors même que beaucoup de nos pairs adoptent une conduite qui semblent la fonder en raison.

Jean Éric Bitang,

Douala le 10 octobre 2014.

…à une édition maladroite

Dans un article précédent consacré à Identité et transcendance, nous avions vu que la Préface rédigée par M. Ndzomo-Molé pouvait apparaître comme « maladroite » selon le mot de M. Nsame Mbongo. Nous verrons à présent que celle maladresse de la Préface s’insère dans une maladresse générale concernant l’édition même dudit ouvrage. Cette dernière maladresse se décline en deux axes. D’abord l’idée de publier dans une maison d’édition « étrangère », le magnum opus d’un auteur local. Voici par exemple ce que dit M. Njoh-Mouelle concernant sa propre situation : « D’une manière générale, j’ai réservé aux éditions CLE basées sur le sol camerounais la première priorité en matière de publication… »[1]Nous pensons que Marcien Towa ait été dans la même disposition d’esprit concernant la publication de ses livres. Il aurait donc été plus conforme à l’itinéraire intellectuel de l’auteur que de publier en terre africaine dans une maison de publication africaine et spécialement les Éditions CLÉ. En effet, publier Identité et transcendance aux Éditions CLÉ aurait permis de maintenir « l’unité » de la pensée de Marcien Towa en réunissant dans la même « maison » les trois livres majeurs publiés de son vivant. Au lieu de cela, les mentions éditoriales « Paris, L’Harmattan » – malgré la timide mention « Harmattan, Cameroun » sur la première de couverture – créent une « fissure » dans la ligne intellectuelle du philosophe d’Endama. Voilà encore un problème qu’aurait pu clarifier la Préface. Pourquoi n’avoir pas publié dans la maison d’édition « traditionnelle » du Maître – qui est d’ailleurs une maison d’édition de référence en Afrique – ? Pourquoi ne même pas publier aux Presses Universitaires de Yaoundé pour maintenir Marcien Towa sur sa terre ? De plus, Identité et transcendance est publié dans la collection « Problématiques africaines », ce qui est assez problématique à notre avis, d’autant plus que M. Ndzomo-Molé écrit que ce texte se préoccupe « de la question du développement de l’Afrique noire »[2]. Cette « catégorisation » nous apparaît comme une méprise vis-à-vis du contenu de l’œuvre de Marcien Towa. En effet, penser qu’Identité et transcendance – de même que l’Essai et L’idée d’ailleurs – se cantonne dans une « problématique africaine » est assez réducteur. Cette lecture n’atteint pas à notre avis le contenu conceptuel, c’est-à-dire universel de la pensée de Marcien Towa. Nous ne sommes pas convaincu que Marcien Towa ait eu comme horizon de sa pensée l’homme Africain. Il serait plus logique de croire – en se référant à son analyse des questions qu’il aborde – que son horizon est l’homme universel tel qu’il se donne à voir en Afrique. L’Africain n’est donc pas un « homme à part », mais une hypostase de l’universel. Et quand Marcien Towa parle de l’homme Africain écrasé, il parle de l’homme qui doit atteindre l’humanité. Marcien Towa dans ses textes n’a jamais fait que parler de l’homme et jamais de ce qu’on appelle l’ « Africain ». Dans cette optique, Marcien Towa n’est pas un « africaniste » quoi que nous en dise M. Nsame Mbongo. D’ailleurs, refusant expressément de croire que l’Africain est une espèce d’homme particulière et donc que la philosophie africaine serait une espèce particulière de philosophie, Marcien Towa livrait en 1979 la réflexion qui suit dont la pertinence excuse la longueur :

 « La démarche philosophique se caractérise, disons-nous, par une liaison intime entre le souci de connaître rationnellement, méthodiquement, la réalité aussi bien physique que socioculturelle et la volonté de prendre appui sur ce savoir pour définir l’orientation profonde, absolue que doit adopter le comportement humain. Les hommes agissent en vue de satisfaire leurs besoins et leurs aspirations. Or la réalité varie avec les milieux et propose donc à l’homme des problèmes différents selon les milieux. Les besoins et les aspirations varient donc en conséquence (…) Les différences et les oppositions qui affectent la réalité et les intérêts entraînent des différences et des oppositions correspondantes dans leur expression théorique et aboutissent à des philosophies différentes et mêmes opposées. Cependant, quelles que soient leurs divergences, toutes les philosophies pour mériter le nom de philosophie, doivent résulter d’un débat sur l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes. »[3]

Autrement dit, la philosophie est universellement particulière. Universelle parce qu’elle doit répondre au critère suprême du débat sur l’absolu, et particulière parce que l’absolu lui-même est particulier, c’est-à-dire soumis à la contingence des milieux. De même, l’Africain n’est lui-même qu’une expression particulière de l’homme universel. La philosophie de Towa ne se situe donc pas dans une « problématique africaine », mais dans une problématique universelle. Il s’agit pour l’auteur de faire coïncider deux trajectoires que Hegel a opposées. Si on peut dire d’une certaine manière que l’Essai et L’idée ont des sujets « africains » et répondent donc à une « problématique africaine », c’est-à-dire se positionnent en rapport avec le « devenir éthique et politique de l’Afrique dans [le] monde… »[4], la problématique d’Identité et transcendance est davantage universelle, car le problème conceptuel que pose Towa à partir de la réalité africaine est celui de savoir comment atteindre l’humanité. La réponse de l’auteur est sans appel : pour atteindre l’humanité, il ne faut pas cultiver la différence – l’identité –, mais la transcendance, c’est-à-dire la « révolution de l’identité » dans le but d’atteindre « L’identité humaine générique »[5] : la créativité corollaire de la liberté. La démarche du philosophe d’Endama est tout à fait philosophique : elle vise l’universel à partir du particulier. Dans La République par exemple, Platon pose une question universelle à partir d’une réalité socio-politique particulière : Athènes. D’ailleurs, où devait-t-il trouver le problème philosophique qu’il se propose de résoudre si ce n’est dans le « milieu » qui lui est familier ? Mais une fois trouvé le problème, Platon pose une question qui interpelle tous les milieux humains : quelle est la caractéristique que doit avoir tout gouvernement qui permettrait l’harmonie entre les hommes ? Et Platon de répondre : la justice. Le reste de l’argumentaire consiste essentiellement à clarifier le concept de justice. À coté de ce double choix discutable – celui de la maison d’édition et celui de la collection qui accueille le livre – qui se présente comme le premier axe de la maladresse éditoriale accompagnant Identité et transcendance, signalons le problème de la pagination et la présentation assez bizarre de la Table des matières.

La pagination d’Identité et transcendance intègre les pages de la Préface de M. Ndzomo-Molé, ce qui est une gaucherie. Il aurait été souhaitable que la pagination diffère de la Préface au texte de Towa lui-même. L’éditeur aurait pu par exemple affecter des chiffres romains à la Préface de M. Ndzomo-Molé et utiliser les chiffres arables pour le texte de Towa. Au lieu de 348 pages, Identité et transcendance aurait donc 328 pages. La Table des matières semble n’avoir pas fait l’objet d’une grande attention de la part de l’éditeur. L’enchainement des titres est beaucoup trop étroit et on ne comprend pas bien pourquoi la police d’écriture de la Table est affectée de gras. Il aurait aussi été possible d’affecter un Index au texte, tout comme l’éditeur aurait pu insérer des notes de bas de pages éditoriales pour éclaircir tel ou tel point de vue ou replacer telle ou telle affirmation dans le contexte de l’époque ou encore retracer l’histoire des idées du Maître en faisant les parallèles avec les autres publications.

[1] Njoh-Mouelle É., « La philosophie d’abord… » in Malolo Dissakè E. (dir.), L’aspiration à être. Autour du philosophe Ébénézer Njoh-Mouelle, Chennevières-sur-Marne, Dianoïa, 2002, p. 27. Nous soulignons.

[2]Ndzomo-Molé J., Préface à Towa M., Identité et transcendance, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 19.

[3] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine (1979), Yaoundé, CLE, 1998, p. 13.

[4] Ces avec ces mots que M. Lucien Ayissi présente la collection qu’il dirige aux Éditions L’Harmattan.

[5] Concept clef des chapitres VI et VII d’Identité et transcendance, op. cit., pp. 209-290.

Malentendus des prémices d’un « discours » sur l’homosexualité

Dans le premier numéro du Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, M. Akoa, enseignant de philosophie et morale, a écrit trois paragraphes sur l’homosexualité. Il semblerait que cette question soit une des « problématiques » soumises aux enseignants par les étudiants. Dans cette optique, ces derniers attendaient donc des réponses des premiers. Dans ces paragraphes, M. Akoa nous révèle son point de vue en ce qui concerne l’homosexualité en prenant appui sur la prémisse suivant laquelle « La trajectoire que prend l’humanité est jugée suivant un critère qu’on peut assimiler à la perfection ou à l’excellence. » (Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, n°1, juin 2014, p. 5). « Suivant ce critère, poursuit M. Akoa, il est évident que l’homme se situe à mi-chemin de la supra-humanité et de l’infra-humanité. » (id.) La solution que propose M. Akoa entre le balancement entre ces deux pôles est « le juste milieu » ou la normalité. Et qu’est-ce qu’être « normal » ? M. Akoa répond qu’un homme normal c’est être un « être dont la rationalité est la norme suprême de comportement. » (id.) M. Akoa continue son argumentaire en soutenant que la supra-humanité et l’infra-humanité, ces deux « extrémités de l’humanité » (id.), si elles sont atteintes par un homme dans ses pratiques, le poussent vers l’irrationalité, c’est-à-dire une attitude « dont la norme de comportement a dépassé la rationalité. »(id.) Une fois cette base argumentative construite, M. Akoa pose alors la question centrale de son propos : « Est-ce [l’homosexualité] une pratique normale ou alors une pratique contre nature ? » Arrêtons-nous d’abord à ce premier paragraphe du papier de M. Akoa. Si la logique de l’argumentation de ce dernier peut paraître séduisante et tout à fait rationnelle, il n’en malheureusement pas le cas puisqu’il y a dans ce dernier une suite de maladresses et d’approximations qui rendent l’analogie par laquelle procède l’auteur et donc la question-conclusion qui résulte de cette analogie irrecevable.

D’abord la première phrase du texte qui se présente comme Majeure du discours. M. Akoa nous dit en un mot que l’humanité progresse étant entendu bien sûr que le progrès est une amélioration des conditions humaines. Ce fondement de la réflexion est moyenâgeux ou, pour bien dire, antique, puisqu’il remonte à la vision aristotélicienne des choses. C’est Aristote en effet qui pensait que les choses réalisent leur en-vue-de-quoi dans le monde. Autrement dit, les choses progressent vers leur plein accomplissement, c’est-à-dire leur fin. De nos jours, et à travers l’évolution du monde, il est difficile de continuer de penser comme Aristote que les choses progressent vers leur fin, car ce que nous prouve l’évolution du monde, c’est que les choses progressent effectivement vers leur fin qui n’est pas leur finalité, c’est-à-dire leur plein accomplissement, mais leur disparition. L’homme n’échappe pas à cette règle. Lorsque Raymond Aron en arrive à conclure aux Désillusions du progrès (Paris, Gallimard/Calman-Lévy, 1969) il suit la ligne empirique que nous propose l’ « évolution » de l’humanité. Dans cette optique, cette phrase d’Adorno et Horkheimer sonne beaucoup plus juste que celle de M. Akoa : « De tout temps, l’Aufkläung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement « éclairée », resplendit sous le signe des calamités triomphant partout. »[1] L’humanité ne progresse donc pas – ainsi qu’on peut aisément le constater en scrutant le monde – vers « l’excellence », mais vers son propre anéantissement, et contrairement à ce pense M. Akoa, cette évolution est tout à fait « rationnelle » et non irrationnelle. En effet, comme le montrent les auteurs de Dialektik der Aufklärung, c’est la Raison qui progresse, lentement et sûrement, mais surtout froidement vers la réalisation de ce but. M. Akoa semble comprendre la rationalité comme « raisonnabilité » et entend donc le rationnel comme le raisonnable ce qui nous davantage croire qu’il est solidement accroché à la philosophie d’Aristote. Pourtant, Hegel a montré dans la Phénoménologie de l’esprit ainsi que dans La raison dans l’Histoire que le rationnel n’est pas toujours le raisonnable. Autrement dit, les voies de la raison ne sont pas toujours les voies morales et il peut même arriver que ce qui nous apparaît comme tout à fait déraisonnable soit tout à fait rationnel, c’est-à-dire pensé par l’Esprit.

Vient ensuite la question de la normalité qui est la mineure du raisonnement de M. Akoa. M. Akoa nous explique qu’un homme « normal » est un homme qui a la rationalité comme norme suprême de comportement. Autrement dit, la normalité est signe d’ « excellence » puisqu’elle nous évite l’hyper-irrationalité (la supra-humanité) et l’hypo-irrationalité (l’infra-humanité). Ici aussi, il semble que ce soit la philosophie occidentale antique qui guide la réflexion de M. Akoa. En effet, c’est pour Platon et Aristote que le « juste milieu » apparaît comme la voie royale de l’excellence. Pour les modernes, cette thèse est largement dépassée. Si M. Akoa avait pris la peine de référer à l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse notamment) et même à M. Njoh-Mouelle, il se serait rendu compte du fait que l’analyse de Platon et de son disciple est à plus d’un titre désuète. Premièrement, la question de la « normalité » comme valeur d’excellence suppose l’existence d’un monde normal lui-aussi. Or, comme nous l’avons vu précédemment, le monde dans lequel nous vivons est tout sauf normal : il est anormal. La normalité dans un monde qui ne l’est pas est donc elle aussi anormalité. Lorsqu’Adorno et Horkheimer s’en prennent à l’industrie culturelle, ils critiquent surtout l’usage « normal » des œuvres d’art dans un monde normalement anormal. De même, les Minima Moralia (Frankfurt am main, Suhrkamp Verlag, 1951) exposent la vacuité de la morale dans un monde lui-même immoral. Être « normal » dans un monde immoral c’est être immoral. C’est Marcuse qui clôt la boucle de cette argumentation dans L’Homme unidimensionnel (Routledge & Keagan Paul, 1964) en montrant la médiocrité de l’unidimensionnalité, c’est-à-dire de la « normalité » dans la société industrielle avancée. Dans la même veine argumentative, mais sur un autre terrain, la normalité est apparentée à l’insuffisance à penser, à la facilité, à un croche-pied au sapere aude de Kant, en un mot à la médiocrité : tel est la teneur du quatrième chapitre de l’ « Essai sur la signification humaine du développement ». Pour M. Njoh-Mouelle, le « juste milieu » est juste le « milieu », c’est-à-dire la médiocrité, et l’homme du milieu est un homme médiocre : son esprit est « moutonnier » (De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, CLE, troisième édition, 1998(1970), p. 49) et son « conformisme irréfléchi » (id.). L’homme du milieu, « l’homme normal » de M. Akoa, est « l’homme mécanisé » (ibid, p. 51), l’homme réifié, réduit à l’état de chose dont l’essence n’est justement pas de penser. M. Emboussi Nyano a examiné cette notion de « juste milieu » chez M. Njoh-Mouelle dans un article paru dans L’aspiration à être (« La moyenne et la norme » in op. cit., Chennevières-sur-marne, Dianoïa, Maât Special Issues, 1, 2002, pp. 42-71, précisément p. 55 sq). M. Njoh-Mouelle conclut donc son propos en ces termes : « [le] « juste milieu » ou « moyenne » (…) ne sont des valeurs que pour l’homme médiocre (…) La justice du « juste milieu » reste distributrice et relative. La valeur qui confère humanité vraie et dignité à l’homme n’est pas relative mais absolue. » (Njoh-Mouelle, op. cit., p. 53. C’est l’auteur qui souligne.) Encourager le milieu c’est donc encourager la médiocrité. De plus, M. Akoa oublierait-ils que les personnes qui ont fait avancer l’humanité étaient pour la plupart des génies, c’est-à-dire des personnes « anormales » ? Se laisser phagocyter par le grand nombre n’est pas signe d’intelligence, mais bien la marque de la médiocrité. La rationalité (puisque M. Akoa met un accent sur elle) commande de réfléchir, de penser soi-même, de peser, d’apprécier les situations et non de se soumettre à la majorité – ce qui est la voie du « normal » – ou à la nature, ce qui est une nouvelle façon de régresser à la sous-humanité. Pourtant, bien que professant la rationalité, M. Akoa nous invite néanmoins à nous soumettre à la nature. Tel est le sens de la question grave qui clôt le premier paragraphe de son texte. La solution qu’y apporte M. Akoa est la soumission à la nature, ce qui est objectivement le contraire de l’attitude rationnelle. En effet, suivre la nature c’est suivre son instinct tandis que raisonner c’est suivre la raison. Et l’homme n’est qu’homme que lorsqu’il suit sa raison. C’est ce que semble acquiescer M. Akoa lorsqu’il écrit que pour un homme « la rationalité est la norme de comportement ». Mais qu’est-ce que la rationalité si ce n’est l’opposition à la nature ? Dans La raison dans l’histoire, Hegel apporte les éclaircissements suivants : « Après la création de la nature l’homme apparaît et s’oppose au monde naturel ; il est l’être qui s’élève dans un univers second. Notre conscience générale comporte la notion de deux règnes : celui de la nature et celui de l’esprit. Le royaume de l’esprit comprend tout ce qui est produit par l’homme. »[2] En clair, ce qu’explique Hegel est que « L’homme en tant qu’homme s’oppose à la nature et c’est ainsi qu’il devient homme. »[3] Si Hegel raille l’Afrique et les Africains, c’est en grande partie à cause du fait qu’il estime qu’en Afrique règne un « état d’innocence » qui est l’état de « l’unité de l’homme avec (…) la nature. » Cet état est aussi celui « d’inconscience de soi »[4] ou d’inconscience tout court. Pour utiliser le langage d’Horkheimer, on pourrait dire que Hegel estime que les Africains n’ont pas encore réalisé l’ « éveil du sujet », l’éveil de la conscience qui marque la prise de conscience de l’altérité entre la nature et l’individu. Se soumettre à la nature ce n’est pas être un homme, mais être un animal ; avoir la nature comme référant ce n’est pas être excellent, mais médiocre ; obéir à la nature plutôt que s’en rendre maître c’est faire preuve d’un défaut de rationalité criard. Un homme qui a la nature pour guide est donc un « homme à l’état brut. », un « sauvage »[5]. Est-ce vraiment à ce niveau que veut nous faire régresser M. Akoa ? En nous conseillant de nous soumettre aux prétendus commandements de la nature, ce dernier précipite de nouveau l’humanité dans l’abîme sans fond de l’inconscience et donc du manque de liberté et de création. La philosophie moderne met l’accent sur la liberté et la créativité de l’homme tandis que M. Akoa met l’inhiber au nom de la nature tout en soutenant que l’homme est rationnel. Mais si l’homme est rationnel c’est qu’il n’est pas naturel et donc que la nature n’est pas la norme de son comportement. Telle nous semble être l’erreur majeure du papier de M. Akoa : définir l’homme comme une être rationnel et le soumettre néanmoins à la tyrannie naturelle. Ici encore, c’est Aristote qui permet de comprendre pourquoi M. Akoa peut tomber dans une telle erreur. En effet, comme le candidat de Platon, M. Akoa a une définition bien curieuse de la rationalité qui peut être résumée dans l’idée de com-prendre la nature. Pour Aristote, l’homme était rationnel parce qu’il était capable de comprendre la nature et donc de mieux suivre son Bien, bien qui a justement été pensé par la nature. Cette position est séduisante, parce qu’elle confère à l’homme une certaine « sécurité ontologique », mais les cadres de cette sécurité sont l’horizon mortel de la liberté. Rien d’étonnant dès lors que M. Njoh-Mouelle conçoive ce besoin de « sécurité » comme la « mort »[6] : précisément la mort de la liberté et de la créativité. Cette rationalité-soumission-à-la-nature que nous propose M. Akoa n’est pas humaine, elle est animale et ne peut donc pas être brandie contre l’homme dans l’exercice légitime de son droit de se départir de la nature. Cette idée de nature est le centre du reste de l’argumentaire de M. Akoa, mais comme nous l’avons déjà vu ici et ailleurs, elle ne peut pas être convoquée contre l’homosexualité parce que l’homme n’est pas un animal et qu’il possède le droit – « divin » pour certains – de se distinguer d’elle. Pour cette simple raison, tout le discours de M. Akoa perd en crédibilité et il ne nous semble pas nécessaire de le commenter davantage.

[1] Horkheimer M. et Adorno Th. W., La dialectique de la Raison (1944), trad. franç. Kaufholz É., Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 21.

[2] Hegel G. W. F., La raison dans l’Histoire (1822-1830), trad. franç. Papaoiannou K., Plon, coll.
« 10/18 », 1965, p. 71.

[3] Ibid., p. 251. Nous soulignons.

[4] Idem pour toutes les expressions entre guillemets précédentes.

[5] Idem.

[6] Njoh-Mouelle É., op. cit., p. 50 sq.


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