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Non, Éboussi Boulaga n’est pas un géant de la philosophie africaine !

Il se sera donc éteint, cette après-midi du 13 octobre 2018, Éboussi Boulaga, le philosophe du Muntu, après avoir entamé sa quatre-vingt-quatrième année de vie sur terre commencée un certain 17 janvier 1934. De toutes parts, les hommages affluent. L’homme qui était si effacé, qui semblait si en retrait de la vie mondaine et de ses turpitudes et qui jouissait de la majesté qu’offre le détachement vis-à-vis de la quête des honneurs, se voit depuis deux jours être le centre de l’attention intellectuelle de notre pays et même au-delà. On célèbre Éboussi Boulaga et on le célèbrera encore, pour beaucoup comme géant de la « philosophie africaine » ou comme « géant africain » de la philosophie, comme s’il y avait d’une part « la » philosophie, la vraie, avec ses prêtres et ses rois, ses repères et ses juges, et d’autre part, une sombre autre affaire, « L’affaire de la philosophie africaine » justement, avec ses propres symboles et ses propres références, à l’écart de « la » philosophie et dans des couloirs différents, qu’on se gardera de comparer à l’étalon à partir duquel elle prendrait – au propre comme au figuré – sa source. Éboussi Boulaga appartiendrait alors à cette deuxième classe, à cette deuxième sous-classe – pour bien dire – de philosophes seulement africains, comme si sa pensée ne s’adressait qu’à un public déterminé en tant qu’elle-même se déploie à partir d’un milieu déterminé duquel elle ne peut s’extraire malgré toute la sagacité de celui qui pense. Son africanité n’est pas une situation, elle est enchevêtrée à son être, comme la couleur à la peau. Avant même d’être pensée, une telle pensée est d’abord vue, et ce qu’on voit c’est qu’elle est Noire et qu’elle doit le demeurer, la couleur ébène étant sa nature essentielle, son début, sa fin et surtout son milieu. Mais je ne crois pas au milieu ; Sartre n’y croyait pas non plus et Éboussi Boulaga encore moins, car rien ne nous condamne à répéter le même, à ruminer ce qui fut, à s’abandonner à l’éternel bûcher que représente la mauvaise appropriation du passé, ce passé que nous refaisons revivre au mieux tel quel ou pire, dans une existence médiatisée qui en décuple la violence originelle, parce qu’elle n’est plus dans ce cas une violence du dehors mais une violence à partir du dedans, ontologisée comme seconde nature du sujet docilisé, mimèsis de sa propre mort rejouée à l’infini dans le rituel toujours présent de l’auto-flagellation par laquelle nous sommes à la disposition du passé plutôt que le passé à notre disposition. C’est une telle attitude qui transparaît de ce réflexe ethnologique qui consiste à décliner notre identité, à préciser notre couleur, pour qui ? souvent pour nous-mêmes, comme si nous n’avions pas assez d’yeux pour nous voir et qu’il fallait encore nous convaincre de ce que nous sommes, si ce n’est revendiquer notre existence, devant qui ? souvent devant nous-mêmes, puisqu’il n’y a plus beaucoup de personnes sensées pour la nier. Nous avons ainsi, maladroitement, transformé la tradition de l’autre – qu’il a depuis longtemps, au moins en apparence et en raison d’un gentlemen’s agreement, abandonnée – en notre propre tradition, pensant ainsi panser l’absence de tradition qui constitue l’angoisse existentielle du Muntu qui n’est pas comme on l’a cru, l’homme africain, mais l’homme vu en tant qu’Africain et qui se voit lui-même comme tel. La crise du Muntu est la crise de l’homme qui ne se voit qu’en tant qu’il est vu – c’est-à-dire en fait qui ne se voit pas. On ne la surmonte pas en exhumant ou en inventant – pour le Muntu c’est la même chose – un passé, mais en créant un présent conforme à nos intentions, dans une anticipation utopique de l’avenir. Dans ce sens, le développement de la deuxième proposition de la problématique de La crise du Muntu est un sommet inégalé. Un sommet africain ? Qu’il nous soit permis d’en douter, car si nous répondons par l’affirmative à une telle question, il y a de fortes chances que nous soyons encore dans la caverne du Muntu. En tant qu’il a pu s’en extraire et la regarder de manière philosophique, c’est-à-dire avec la profondeur de la hauteur et la précision de l’immanence, Éboussi Boulaga a largement échappé à ce piège dans lequel nous tombons quand nous faisons de lui un géant de la philosophie africaine. D’ailleurs, qu’il nous soit permis la barbarie de lire à la lettre et de citer le Maître : « Ne me demandez pas d’où je parle, qui je suis et à quel public je “veux faire du bien” ou du mal. Je suis homme comme vous… » (Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 220). Ces simples lignes disent en quelques mots et de manière profondément instructive pourquoi Éboussi Boulaga n’est pas un géant de la philosophie africaine mais un géant de la philosophie. Et la philosophie a ses monstres ; Éboussi Boulaga est un monstre au-dessus : un super monstre du XXe siècle. 

Καῖρε,  διδάσκαλε ! 

 

Jean Éric Bitang

Douala, 15 octobre 2018.

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Sur une certaine idée africaine de modernité

Cet article m’est dicté par un emploi que je juge assez préoccupant du terme « modernité » et de ses dérivés autour de moi. Je ne sais pas si tous les Africains souscrivent à l’analyse qui va suivre, mais je prends le risque de cette généralisation, car je pense que les Africains sont, pour la plupart dans la configuration que je vais décrire. Ce titre signifie donc, non que tous les Africains conçoivent la modernité telle qu’elle sera exposée ici, mais plutôt que les Africains, dans leur large majorité, semblent souscrire à cette vision de la modernité. Je suis moi-même la preuve vivante que tous les Africains ne sont pas unanimes – pour répondre d’avance à M. Hountondji et à ses continuateurs – sur la question. Cette précaution vaut la peine d’être prise pour qu’on ne comprenne pas mon propos autrement que comme j’aimerais qu’il le soit.

Qu’est ce que la modernité ? M. Njoh-Mouelle nous met sur la voie en écrivant que « Rigoureusement, moderne se dit de ce qui appartient au temps présent ou à une époque relativement récente. C’est ce qui est actuel et contemporain par opposition à ce qui est ancien et peut-être dépassé ou démodé. »[1] La modernité se dit donc en premier par rapport au temps : le moderne est ce qui est actuel. En ceci que le moderne est ce qui est actuel, M. Njoh-Mouelle continue en disant que le moderne est différent du traditionnel. Le traditionnel, dans cette optique, c’est le passé. C’est dire qu’on ne peut séparer l’idée de modernité de l’autre idée de tradition, car toutes deux semblent être les pôles d’une même sphère. Je ne veux entrer maintenant dans la discussion de cette vision de la tradition, mais plutôt justement m’appuyer sur cette distinction faite par un éminent philosophe pour juger de la manière dont le terme moderne est très souvent compris en Afrique. J’aimerai pour cela prendre deux exemples qui sont tous deux du domaine de l’art : celui de la danse et celui de la cuisine.

Je ne sais plus dans quel contexte j’ai entendu cette distinction, mais il semble bien que je l’ai déjà entendue être faîte plusieurs fois. En parlant des danses, quelqu’un les distinguait en « danses traditionnelles » d’une part, et en « danses modernes » de l’autre. Dans la catégorie des « danses traditionnelles », on incluait les danses africaines et dans la catégorie des danses modernes il y avait les danses occidentales. Un autre jour, sur « Equinoxe Télévision » je crois, dans une émission consacrée à la danse à laquelle a d’ailleurs participé « Les Gazelles », un danseur faisait l’étalage de ses talents en « danse contemporaine », et naturellement, je ne comprenais rien à ce qu’il dansait. Toutes ces distinctions m’ont amené à me poser une question : pourquoi dans les classifications, les danses africaines sont toujours confinées dans le registre du traditionnel, alors que les danses occidentales sont toujours classées dans le registre des danses modernes ? Si, à en croire M. Njoh-Mouelle, l’idée de modernité révèle quelque chose comme l’idée d’ « amélioration » sur l’ancien et le traditionnel dans son acception technique, ne doit-on pas y voire une sorte de dénigrement ? Mais prenons le deuxième exemple avant d’examiner ces questions.

Le deuxième exemple est celui de la cuisine. Sur une chaine « moderne » – Je m’excuse de ne plus savoir laquelle – un documentaire sur la cuisine thaïlandaise était diffusé. La commentatrice du documentaire était excellente et elle présentait très bien la cuisine du pays : des pays « traditionnels », à ceux qu’elle disait être plus « modernes ». Ici, les plats qu’elle rangeait dans la catégorie des plats traditionnels n’utilisaient pas d’ingrédients occidentaux, mais exclusivement ceux du pays. Par contre, les plats « modernes » utilisaient des ingrédients occidentaux. Lorsque la commentatrice a terminé le documentaire en disant que la cuisine thaïlandaise se « modernisait », je n’ai pas pu échapper à l’envie de faire l’association entre les ingrédients des plats et les qualificatifs utilisés. Et je me suis posé cette question : si un plat traditionnel thaïlandais est un plat dont les ingrédients sont locaux et qu’un plan thaïlandais moderne est un plat dont les ingrédients sont occidentaux, ne peut-il pas y avoir de plats thaïlandais moderne dont les ingrédients ne sont pas occidentaux ? A ce niveau, l’association de départ est devenue : traditionnel = non-occidental et moderne = occidental ; d’où deux nouvelles interrogations : la modernité est elle consubstantielle à l’ « occidentalité » ? Sommes-nous condamnés, dans notre modernisation, à nous occidentaliser ?

A partir d’ici mon questionnement était inévitable et je cherchais désespérément des réponses à mes questions. Mais au lieu de répondre à toutes les questions posées plus haut puisqu’il était à mes yeux évidents que les associations traditionnel/non-occidental et moderne/occidental, bien qu’étant consommées par la majeure partie d’entre nous, sont purement fantaisistes et idéologiques, je me suis demandé s’il était possible qu’il existe une tradition occidentale. Je me suis en effet rendu compte que, dans l’acception que nous avons du mot « tradition », il semblerait bien que nous, Africains, ne le concevions, dans notre large majorité qu’en tant que « tradition africaine », puisqu’il y a, comme nous l’allons vu avec M. Njoh-Mouelle, le présupposé de l’infériorité adaptative de la tradition au monde. Puisque nous sommes les vaincus de la guerre qui nous a opposé à l’envahisseur occidental, c’est sûrement que ce qui est traditionnel doit être ce qui a perdu la guerre.

Mais qu’est-ce que la tradition ? Un autre philosophe non moins éminent que celui convoqué plus haut devrait nous permettre ici d’y voir un peu plus clair : il s’agit de M. Eboussi Boulaga. Selon ce philosophe, la tradition est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. »[2] Si on part du fait que l’Occidentalité est un « être-ensemble » et un « avoir-ensemble » ; et que ces deux ont effectivement appelé à un « agir-ensemble » qui se déploie depuis la Grèce Antique jusqu’à nous aujourd’hui, la question de l’existence d’une tradition occidentale est-elle encore difficile à résoudre ? Il semblerait, au vu de cette nouvelle précision de M. Eboussi, que tout ce que l’Occident déploie est le fruit de sa tradition et non le fruit de la modernité. Cette façon de voir la tradition nous permet de terminer avec un dernier exemple : celui de la médecine.

En effet, au sujet de la médecine, je me suis toujours posé quelques questions : Pourquoi la médecine africaine est traditionnelle et celle occidentale est moderne ? Pourquoi aussi la médecine chinoise est dite traditionnelle alors que celle occidentale est dite moderne ? Hippocrate est-il plus moderne que le guérisseur d’un village en Afrique ou en Chine ? A l’évidence, s’il faut s’en ternir à la contemporanéité – premier critère de la modernité –, c’est Hippocrate le traditionnel. De même, même en rapport avec l’efficacité prônée par M. Njoh-Mouelle, il n’est pas plus prouvé que les décoctions chimiques que les adeptes d’Hippocrate nous proposent sont meilleures que les potions auxquelles ont été habitués nos prédécesseurs.

Ce que nous montrent tous ces exemples, c’est qu’il n’est pas question, ici, d’une bataille entre le traditionnel et le moderne, mais d’une bataille entre deux traditions : d’un côté, la tradition occidentale, et de l’autre, la tradition africaine – et de manière large, la tradition non-occidentale –. A qui le tort de cette situation ? Il ne faut pas blâmer à mon avis les Occidentaux dont la marque de fabrique légendaire est le dénigrement des traditions extérieures à la sienne et la volonté de domination évidente exprimée depuis les premières heures de son éclosion. Ceux qui sont à blâmer, c’est nous, nous qui, sachant les ambitions dominatrices, ethnocentristes, méprisantes de l’Occident, nous laissons embobiner dans ce genre de distinctions idéologiques qui pérennisent la colonisation. Il n’y a pas de musique traditionnelle et de musique moderne en tant que la musique traditionnelle est celle de nos villages et la musique moderne celle de Mozart ! Il n’y a pas de cuisine traditionnelle et de cuisine moderne en tant que celle traditionnelle n’utilise pas d’ingrédients occidentaux et celle moderne utilise les canons culinaires occidentaux ! Il n’y a qu’une bataille pour la suprématie des traditions, et nous devons nous battre pour qu’au moins la nôtre ne meure pas. La tradition occidentale fait tout pour nous tenir en otage, pour nous empêcher d’être ce que nous voulons être, en se présentant à nous comme étant la modernité vers laquelle nous, traditionnel, devons « progresser ».

Voilà maintenant la justification à la généralisation que je faisais dans mon titre : la colonisation. C’est à travers cette horreur de l’histoire que la tradition occidentale s’est présentée à nous comme la modernité avec ses slogans propagandistes tels que « la mission civilisatrice », « la bonne nouvelle ». Nous portons encore les traces de cette brutale rencontre avec la tradition de l’autre. Mais sommes-nous condamnés à rester ce que l’autre à fait de nous ? N’avons donc nous pas des moyens internes pour sortir de cet état de misère dans lequel nous sommes plongé, misère qui nous empêche de voir la barbarie cachée derrière les termes usuels que nous utilisons sans même y réfléchir ? Cet article veut tenter de dire que l’histoire n’est pas encore écrite et que nous pouvons, mieux, nous DEVONS résister ! Cela commence par mettre la tradition de l’autre à la place qui est la sienne en cessant de la concevoir en tant que la modernité à suivre.

[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 58.

[2] Eboussi Boulaga F., La crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 145.

 

 

 

Philosophie ou Philosophies négro-africaine(s) ?

 « Il n’y a pas une philosophie négro-africaine, on ne peut parler que des philosophies négro-africaines. La pluralité est ici liée à l’histoire africaine qui n’a ni unité de lieu (elle s’est déroulée en Afrique, mais aussi en Europe et aux Amériques), ni unité de temps. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 3. Souligné par l’auteur.

Dès l’introduction de son livre, M. Bidima veut mettre les choses au clair en ce qui concerne son contenu et éviter les errements. C’est pour cette raison qu’il précise dès la première page que la philosophie africaine n’existe pas, reprenant et ramenant M. Hountondji (Sur la « philosophie africaine », chap. IV) pour qui la philosophie « n’est pas un système » et Kant avant lui, pour qui on ne peut « qu’apprendre à philosopher ». Sur ce point donc nous serons tous d’accord : la philosophie en général n’existe pas parce que l’histoire de la discipline en fait une activité plurielle qui progresse en se niant, un peu comme l’art chez Adorno. De cette sorte, aucune philosophie ne peut être érigée en la philosophie. Appliquée à la philosophie africaine, c’est-à-dire la philosophie produite par des Africains, ce refus de l’unité du discours prévient de « l’unanimisme primitif » qu’a si vigoureusement critiqué M. Hountondji dans son livre cité plus haut, unanimisme qui empêche, selon le même auteur, le discours de s’élever au rang de philosophie, c’est-à-dire au rang de la critique. L’argument de M. Bidima est quand même un peu différent. Pour lui, la pluralité de la philosophie négro-africaine ne tient pas au fait que la philosophie – la discipline – est de nature dialectique et que toute philosophie, pour mériter le nom de philosophie, doit faire acte de critique, mais plutôt au fait que l’histoire africaine n’a pas d’unité. Unité de lieu en premier et unité de temps en second. Nous espérons quand même que M. Bidima étendra son critère pluraliste à l’Occident de sorte qu’on ne puisse parler d’une philosophie occidentale puisqu’ici aussi, l’histoire n’a pas d’unité, ni de lieu (elle s’est déroulée en Afrique et aux Amériques entre autres), ni de temps. En réalité, en distendant les déterminations de M. Bidima, on arrivait à la conclusion selon laquelle il n’existe pas de philosophie tout court, mais seulement des philosophies. Ici, la question est inévitable : qu’est donc que la philosophie ? Or, si on pose cette question sous cette forme, on admet qu’on peut remonter au concept de philosophie, ce qui est contradictoire au fait que cette philosophie en tant que chose n’a ni unité de lieu (elle est pratiquée en Afrique, en Europe, en Chine, etc.) ni unité de temps. La conclusion est donc sans appel : la philosophie n’existe pas, certes ; mais aussi la philosophie n’existe pas.

Mais cette conclusion nous amène à dire un mot sur la question de l’unité puisqu’in fine, c’est la question de l’unité qui peut pousser M. Bidima à affirmer que la philosophie négro-africaine n’existe pas. Bien qu’il saisisse bien le fait que cette réduction massive prête le flanc à l’unanisme et qu’il le refuse comme nous l’avons vu plus haut, en réalité en invoquant son critère historique, M. Bidima nous montre qu’il confond unité et uniformité. Il ne faut pas s’attendre à ce que la philosophie soit la multiplication ad infinitum d’une pensée quelconque qu’on prendrait pour étalon. Même les écoles modifient profondément la pensée originelle du Maître pour l’éclater dans plusieurs directions, vers plusieurs horizons. En réalité, l’unité peut être trouvée dans la somme dialectique des composantes de la chose qu’on cherche. Ainsi, la philosophie occidentale serait la somme dialectique des productions philosophique des pays qui composent l’Occident, c’est-à-dire l’Europe, l’Amérique du Nord et depuis peu le Japon, Israël. Cet oxymore « somme dialectique » traduit le fait que l’uniformité n’est pas au rendez-vous de cette adjonction de productions. Au contraire, l’unité est trouvée ici dans la discorde originelle de l’activité même qu’on nomme philosophie. L’unité ici est radicale ; unité du principe et non des formes. Cette unité de l’Occident, Husserl la trouve par exemple dans l’usage de la raison. De cette façon, parler de philosophie négro-africaine c’est parler, comme le dit Hebga à propos de la pensée occidentale, d’une « …unité de convergences caractéristiques qui n’exclut pas totalement la divergence et la dissimilarité. » (Hebga M., La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, L’Harmattan, 1998, p. 29).

Le postcolonialisme et ses tares

 

« Les rapports de la philosophie africaine à l’Occident sont frappés d’un malentendu venu d’une histoire commune assez chargée. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 48.

Le mot à la mode dans la nouvelle littérature bourgeoise africaine et dans les écrits des nouveaux colons est sûrement celui de « postcolonialisme ». On pourrait croire, naïvement, qu’à cause du préfixe post qui renvoie à ce qui vient après, le postcolonialisme ne soit que l’état dans lequel se situent les pays africains après l’indépendance. C’est une pareille option définitionnelle que veut nous présenter M. Appiah dans son In my father’s house (New York-Oxford, Oxford University Press, 1992). Mais M. Mbele nous met en garde contre cette lecture naïve du nouveau vocable préférés des idéologues de la domination occidentale sur nous : « ‘Post’ dans ce mot postcolonialisme ne renvoie pas à « ce qui a fini », « à ce qui vient ‘après’ » ou seulement au refus d’une « temporalité linéaire » (…) Postcolonialisme signifie surtout le besoin de rendre invisible de néocolonialisme sous la forme actuelle de l’impérialisme économique coercitif. » (Mbele Ch. R., Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité, Yaoundé, CLE, 2010, p. 31-32. Souligné par l’auteur lui-même). Et si on comprend le courant postcolonialiste de la manière dont nous y invite M. Mbele, alors cette phrase de M. Bidima contribue bien à masquer la réalité. En effet, elle semble laisser planer l’idée selon laquelle l’esclavage, la traite des Noirs, la Colonisation et plus proche de nous la recolonisation de notre continent ne sont que des « malentendus ». Et que notre histoire avec l’Occident est « commune ». En réalité, les Occidentaux ont toujours fait l’histoire pour nous, sans nous. Il n’y a ici aucune communauté, mais bien un rapport de prédation historique. Selon M. Bidima, il n’est pas très intéressant que nous critiquions Hegel parce qu’il a posé que le Nègre était inférieur (peut être par cette idée laisse t-il supposer que Hegel avait raison de le faire…), cette problématique étant jugée de « coloniale ». Il serait intéressant plutôt, d’ « insister d’abord sur la quasi collusion hégélienne entre l’Etat prussien et la Raison, ensuite sur les rapports entre le Singulier et la Totalité chez Hegel. » (Bidima, op. cité, p. 31). La collusion entre l’Etat prussien et la Raison porte un nom : le chauvinisme. Quant à la question de la dialectique du Singulier et de la Totalité, il n’est pas nécessaire d’attendre Hegel pour réfléchir sur cette question. Mais M. Bidima a raison, une bonne partie de la littérature africaine a surtout consisté à « exhiber une culture africaine glorieuse face à ses négateurs » (Ibidem) dont Hegel. Ce courant de pensée porte un nom : l’ethnophilosophie.

La réalité est que bien que la tentative ethnophilosophique ait été mal menée, elle témoigne d’une tâche noble : répondre aux attaques racistes occidentales, parce qu’il faut y répondre ! Ce sont ces « malentendus » qui ont fait que pendant des siècles notre main d’œuvre, notre force de travail a pu enrichir les pays occidentaux. Ce sont ces « malentendus » aussi qui font qu’aujourd’hui le schéma colonial se sophistique pour mieux nous étouffer. Ces « malentendus » ne sont donc pas simplement que des « malentendus » comme veut nous le faire croire M. Bidima. Dans l’idée de « malentendu », la faute retombe sur les Africains qui n’ont pas su lire les insultes de Hegel et justement, de cette façon la responsabilité de l’autre disparait au pire, et au mieux, elle devient partagée. M. Bidima tenterait-il de nous dire que nous sommes responsables de notre esclavage, de notre colonisation, de notre état de néocolonisé ? En réalité cette réduction est assez grossière comme le fait remarquer à juste titre M. Mbélé (op. cité, p. 59). Notre seul crime est de nous pas avoir réussi à vaincre l’autre, et ce n’est pas la traversée qui nous y aidera, c’est le consciencisme et les philosophies qui s’en inspirent comme l’iconoclasme révolutionnaire de M. Towa par exemple.

Traversée vs Consciencisme


 « Aucune culture ne reste dans son ipséité sans se perdre. La résolution des difficultés de l’identité africaine est un problème qui concerne tous, de même qu’une goutte de sang versée ailleurs interpelle l’Africain. En clair, dans la traversée, l’Afrique doit inaugurer culturellement une logique de l’accumulation (pas au sang capitaliste !) des expériences d’autres histoires qui viendront à leur manière féconder la sienne. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 107.

Dans la première section du dernier chapitre de son livre que nous venons de citer, chapitre qui s’intitule « Perspectives et histoire », M. Bidima expose une partie de son système de la traversée, notamment sur la question de l’identité africaine. Selon notre auteur, les Africains (les intellectuels Africains pour bien dire) sont partagés en deux sur cette question : d’un côté les « afro-pessimistes » et de l’autre les traditionnalistes. (Ibid., p. 104). Selon les premiers, il n’y a plus à attendre de l’Afrique et elle est décidément ancrée dans la « raque » de l’histoire pour emprunter une expression à  M. Towa. Les seconds quant à eux pensent que c’est le rejet de la tradition et la colonisation qui sont les plus grands maux dont souffre l’Afrique et qu’un retour aux valeurs « ancestrales » s’imposent. Dans tous les cas, ces deux catégories de penseurs posent des critères imperméables au mouvement. Sur la question de l’identité africaine qui préoccupe ici M. Bidima, ces catégories se transforment en un discours substantialiste qui attribut des prédicats inaltérables à l’Afrique. On dira ainsi que « L’Afrique est » ou que « L’Afrique a » ou encore que « L’Afrique ou le Nègre n’a pas cela » etc. Ces est et a traduisent pour M. Bidima, des discours affirmatifs qui ne tiennent pas en compte la catégorie du « non-encore » (Ibid., p. 105). Selon cette dernière façon de penser, il serait bon de dire que « L’Afrique n’est pas encore » plutôt que « L’Afrique est ou n’est pas ». De même, on dirait mieux « L’Afrique n’a pas encore » plutôt que « L’Afrique a ou n’a pas ». De cette façon, on mettrait en lumière le caractère transitoire et transitaire pour montrer que « la béance de l’achèvement » (Idem) est la catégorie la plus importante de l’Etre et de l’Avoir. Cette philosophie, M. Bidima la nomme la traversée. Mais les problèmes ici sont nombreux.

Premièrement il y a le fait que le livre de M. Bidima, si on s’en tient à son titre, devrait présenter la philosophie négro-africaine de sorte qu’à la fin de celui-ci le lecteur ait une idée plus ou moins claire des préoccupations philosophiques africaines, de l’évolution de cette philosophie, de son état actuel, de ses problèmes, etc. Au lieu de cela, le livre apparait comme la propre publicité d’un livre plus ancien de M. Bidima : Théorie critique et modernité négro-africaine. De l’Ecole de Francfort à la « Docta spes africana » (Paris, Publications de la Sorbonne, 1993). Si M. Bidima avait fait ce travail de présentation de la philosophie négro-africaine, il se serait aperçu de deux choses : (1) sur la question de l’identité africaine, il n’y a pas que deux catégories de penseurs. M. Bidima oublie de citer les dialecticiens qui posent que l’identité africaine doit se nourrir des relations que cette dernière a entretenu avec les autres parties du globe, notamment les mondes judéo-chrétiens et arabe. Le représentant le plus éminent de cette catégorie à nos yeux est Kwame Nkrumah. On peut aussi citer ceux qu’on peut nommer les assimilationnistes, occidentalocentristes pour la plupart qui pensent que le soi africain n’a pas de valeur en soi et que c’est la dilution dans le soi occidental qui est la voie de salut de notre continent. On penserait que M. Towa appartient à cette deuxième catégorie, mais il faut plutôt y inclure M. Hountondji, car la transposition de ses thèses sur la nature de la philosophie à l’identité africaine ne nous donnerait que de pareils résultats négatifs. Et (2), conséquence de la première remarque, les dialecticiens posent une approche incluant déjà l’autre, ce qui annule la tentative de M. Bidima d’être le pionner en la matière. Mais comment inclure l’autre ?

Cette question nous mène directement au second problème du livre de M. Bidima. On peut résumer ce problème en un mot : Consciencisme. Le consciencisme, en effet, pose l’intégration des « épisodes occidentaux » dans la construction de l’identité africaine. M. Bidima quant à lui, explique que les expériences des autres histoires viendront féconder la nôtre. Il y a ici un problème de terminologie, car si ce sont les autres histoires, les autres cultures donc, qui viennent féconder la nôtre, alors nous ne sommes guère que des réceptacles doués d’aucune motricité interne et qui serait dépendante de l’autre. Tout fonctionnerait comme si les cultures autres viendraient nous fournir le mouvement qui nous fait tant défaut ou encore, viendraient, comme le sperme pour l’ovule, permet à l’état d’acte notre puissance d’être. Dans tous les cas, nous sommes dans une situation d’infériorisation, un peu comme celle que nous présente M. Hountondji lorsqu’il nous dit que la culture africaine ne devient vraiment telle qu’après la « mutation » qu’elle a subie lorsqu’elle a rencontré l’Occident, la « mutation », c’est-à-dire la colonisation que le philosophe Béninois dote, comme Tempels, d’une « mission civilisatrice ». Dans l’optique de M. Bidima, l’Afrique et son histoire ne seraient rien en soi ce qui fait qu’elles deviennent au pire subordonnées et au mieux dépendantes des autres histoires. Cette situation n’est pas souhaitable. Et c’est à niveau que l’exposé des philosophies africaines fait cruellement défaut au livre de M. Bidima. Car Le consciencisme aurait permis, à suffisance, de discuter l’orientation de cette thèse. Mais l’objection peut venir d’encore plus loin si on se base, par exemple sur Cheikh Anta Diop. Arrêtons-nous cependant au seul Consciencisme. Selon cette théorie de l’Osagyefo, l’histoire africaine vaut en soi. Si les épisodes judéo-chrétiens et musulmans n’avaient pas existé, l’Afrique aurait poursuivi son chemin dans l’édification de son histoire, mais il ne faut pas faire comme si ces épisodes n’avaient pas existé, de même qu’il ne faut pas faire comme s’ils n’avaient pas influencé notre culture, notre histoire. C’est pourquoi nous ne pouvons plus nous regarder sans tenir compte de ces échanges, mais « échanges de sang » s’il faut préciser les mots des ex-toujours-colons. Dans l’optique conscienciste, l’autre est regardé en tant qu’il est autre et non en tant que fondamental pour que nous décidions de nous-mêmes. Ici, le vieux principe hégélien de la reconnaissance des consciences de soi échoue, car la conscience de soi africaine ne se pose pas en tant que reconnue par la conscience de soi occidentale ou toute autre. Dans cette idée de fécondation qu’avance M. Bidima, il y a le présupposé selon lequel nous ne serions rien sans l’autre et que l’autre nous fait au plus, ou au moins contribue par son être à nous faire être ce que nous sommes. Ce regard installe entre nous et l’autre une situation d’éternelle dépendance, une situation qu’il faut détruire absolument. Notre histoire n’a pas besoin d’être fécondée, mais refuser la fécondation ne signifie pas rejeter l’autre et son influence sur notre histoire. Cette dialectique entre nous et l’autre n’est pleinement résolue que par le consciencisme, et de ce point de vue la traversée s’avère inutile.

Contre le «Maghreb» [III]

III.

DE L’AFRICANITE DU MAGHREB

On aura donc bien compris que la section précédente n’avait d’autre but que de démonter la notion d’arabité, condition essentiellement de la suite de notre discours visant à fonder l’africanité du Maghreb. Dans cette section, il sera essentiellement question de montrer que puisqu’il est impossible que l’Afrique du Nord soit de quelle que façon que ce soit, rattachée à l’Arabie, il est indispensable de trouver son point d’ancrage en Afrique. On pourrait ici nous dire que la démarche est un cul-de-sac puisqu’il suffirait d’appliquer les arguments utilisés plus haut contre l’arabité pour que l’africanité vole elle aussi en éclats. Peut être, mais nous n’en sommes pas sûr comme nous allons le voir plus loin. Mais permettons-nous de faire remarquer que ce qui nous intéressait principalement ce n’était pas le caractère d’arabité en-soi, mais en tant qu’il peut – et qu’il est – être communiqué à l’Afrique du Nord. En clair, nous ne voulons pas dire qu’il n’existe pas d’Arabes, mais que cette terminologie ne peut en aucune façon être appliquée à l’Afrique du Nord.

Comment fonder l’africanité du Maghreb ? Il faudrait surement partir de quelques arguments. A ce niveau, il est clair que les arguments de la langue et de la religion ne soient que trop inadaptés pour pouvoir fonder une telle adhésion, le Maghreb étant pour la plupart arabophone alors que le reste du continent a été l’objet de conquêtes impérialistes avec les conséquences linguistiques que cela implique. De même que l’Arabe a habité l’Afrique du Nord avec sa religion, les colons ont imposé dans le reste de l’Afrique leurs religions, dont la principale est le christianisme. Partir de ces bases triviales pour fonder l’unité africaine et l’africanité du Maghreb, c’est très incontestablement donner des coups d’épées dans de l’eau. Qu’en est-il de la généalogie ? Peut on dire que les Maghrébins sont Africains par ce que leurs ancêtres le sont ? Utiliser un tel argument serait désastreux pour notre propos, car les Maghrébins ne sont pas des descendants d’Africains, mais aussi parce que, comme nous l’avons vu plus haut, l’homme est ce qu’il se fait et non une simple répétition de l’histoire, fusse t-elle une empreinte génétique ou identitaire. De ces trois arguments donc personne ne semble pouvoir nous aider, pourtant, l’argument de la terre utilisé plus haut devrait faire l’affaire.

Du point de vue géographique, le Maghreb occupe l’espace qu’on appelle « Afrique » sur la terre et à cause de cette situation, cette entité appartient à l’espace qu’elle occupe, c’est-à-dire à l’Afrique. Attention, qu’on ne confonde pas notre argument ! Nous ne voulons pas dire que tous les habitants du Maghreb sont des Africains, mais nous voulons dire que les pays qui le composent sont situés sur le territoire africain et qu’à cause de cette détermination géographique, ces Etats sont Africains. Qui pourrait argumenter de façon contraire à celle que nous proposons sans s’exposer au ridicule ? Nous tenons donc notre premier argument : la géographie. Il peut s’énoncer comme suit : le Maghreb est africain parce que les pays qui le composent sont situés sur le continent africain. Mais il y a plus qu’être situé sur le continent, il y a le fait d’être Africain. Qu’est-ce à dire ?

Si la situation a quelque chose de contingent, car on peut très bien argumenter que le Lesotho occupe l’espace de l’Afrique du Sud sans être l’Afrique du Sud, la question de la nationalité vient régler le problème de façon définitive. La nationalité est une notion souple, plus souple et donc plus malléable que l’identité. En effet, l’identité propose que les choses soient définies une fois pour toutes, or il y a dans cette attitude une tendance au fixisme idéaliste, car soit alors il faut nier le mouvement – ce qui est impossible – soit il faut poser un monde qui échapperait au devenir et à partir duquel on tirerait les définitions des choses. Quoi qu’il en soit, l’identité renvoie directement ou indirectement à l’incapacité d’évoluer, à une négation du mouvement, donc du progrès. Pourtant la nationalité, en tant qu’elle est une notion plus souple, qui peut changer et ainsi s’adapter à la plasticité humaine, semble plus approprié pour parler de ce qui nous concerne. Elle n’enferme pas une fois pour toutes l’homme dans des catégories soigneusement préparées à l’avance et elle lui permet d’être autrement que ce qu’il est. L’exemple de la naturalisation que nous avons utilisé plus haut devrait nous permettre d’y voir plus clair. On ne choisit pas son identité, car elle nous est donnée à l’avance, de façon historico-ontologique, mais on peut choisir sa nationalité comme beaucoup d’humains le font aujourd’hui. C’est dire que la liberté est à l’œuvre dans le concept de nationalité quand elle est exclue du concept d’identité qui est défini une fois pour toutes. Que stipulerait donc notre argument dans cette situation ? Il stipulerait simplement et un peu naïvement, sans pour autant être facilement rejeté, que toute personne ayant la nationalité d’un des 53 pays qui composent l’Afrique est Africain et que parce que les pays qui composent le Maghreb, c’est-à-dire le Maroc, la Tunisie et l’Algérie sont des pays Africains, alors leurs ressortissants sont des Africains et non des Arabes. Cet argument est intéressant à plus d’un titre.

Premièrement il permet de sortir des généralisations raciales trop rapides et trop grossières, du genre « Tout Noir est Africain ». C’est parce qu’il partage ce genre de généralisations que quelqu’un comme M. Hountondji peut écrire, sans se soucier de l’exactitude historique, que Guillaume Amo est « Un philosophe africain dans l’Allemagne du XVIIIe siècle »[1]. De l’Afrique, Amo n’a que la couleur de peau de l’époque. Je dis bien de l’époque, car il était alors assez rare de rencontrer à part dans les maisons des Maitres Blancs, des Noirs vivant en liberté autre part qu’en Afrique. Lorsque M. Hountondji dit qu’Amo est un philosophe Africain, il dit en réalité qu’il est un philosophe Noir. Si on suit sa logique, M. Zidane est un footballeur Algérien et non Français. Ce qui est totalement absurde ! Les dribbles et les trophées de M. Zidane sont à mettre à l’actif du pays pour lequel il a joué, c’est-à-dire la France. Si on suit encore M. Hountondji, on pourrait très bien jouer pour la France sans être Français ou, pire, qu’on puisse diriger la France sans être Français… Mais l’exemple de M. Zidane n’est pas très parlant car il peut être détourné et mal interprété. Prenons plutôt le cas de M. Obama. Doit-on intitulé un chapitre d’un livre à lui consacré : « Obama : un président africain dans l’Amérique du XXIe siècle » ? M. Obama n’a de l’Afrique que la couleur de peau et il n’a rien d’autre d’ « africain » : c’est un Américain, tout simplement parce qu’il a la nationalité de ce pays. Le jour où M. Obama troquera sa carte nationale d’identité pour celle d’un pays africain, alors là, et seulement là, il sera un Africain, pas avant ! On voit comment la nationalité brise les apriorismes grossiers, mais elle peut aussi, dans la même lancée, faire reculer le racisme et ses ramifications. Il aurait simplement fallu qu’en Afrique du Sud on juge les gens sur leur nationalité et non sur la couleur de leur peau pour que les choses se soient autrement passés que de la manière que nous le connaissons.

Deuxièmement, l’argument de la nationalité permet de s’adapter à la nature mouvante de l’homme, car elle affranchit à la fois des racines, c’est-à-dire du hier, mais aussi de l’éternité. Le hier peut aussi être analysé comme la géographie, car parce que la situation que nous trouvons nous précède, elle exerce sur nous une certaine action coercitive. Avec la nationalité, la géographie devient quelque chose de futile, de passager, de factice et non plus quelque chose de substantiel. Le futur caractérisé ici par l’éternité est la possibilité d’être ou de ne pas être, ou, en des termes plus clairs : l’alternative. Le futur c’est le domaine de l’inconnu, or parce qu’il est inconnu, il est essentiellement un terrain vierge : il n’est que possibilité. L’identité supprime cette possibilité comme la tradition, entendu dans un sens primitif le faisait à une époque. Pourtant, nous sommes de l’avis de M. Eboussi Boulaga qui dit que « La tradition n’est pas un corpus clos, un livre révélé. Elle est ouverte. »[2], ouverte parce qu’elle ne fait pas que répéter le passé, mais qu’elle a la lourde tâche d’inventer l’avenir. Parce qu’elle peut changer, la nationalité n’enferme pas l’individu dans une boite, elle s’adapte merveilleusement bien à la nature de l’homme qui est de ne pas en avoir. La nationalité n’est jamais définitive en-soi et elle s’actualise chaque jour dans le contrat que l’individu passe avec lui-même. L’identité par contre, l’individu s’épuise à la réaliser et quand bien même il pense s’en être affranchi, on se plait de le lui rappeler : « Français d’origine camerounaise » par exemple, ou « Afro-américain ». Cette insistance sur l’identité, l’origine est la base de la xénophobie, des ségrégations raciales, etc. alors que la nationalité permet de s’élever au dessus de ces structures de pensées archaïques pour accéder à quelque chose de plus grand.

On le voit clairement, le principal avantage de la nationalité est sa plasticité quand la rigidité est le principal défaut de l’identité. A la question : « Pourquoi les Maghrébins sont-ils des Africains ? », on répondra sans risque de se tromper : « Parce qu’ils possèdent trois des 53 nationalités africaines » sans pour autant qu’on exclue le fait qu’ils peuvent à tout moment adopter une nationalité autre et donc cesser d’être ce qu’ils sont pour choisir d’être ce qu’ils veulent être. La nationalité donne le choix ; la nationalité donne ce choix que l’identité refuse : le choix d’être ou de ne pas être ce qu’on est.

La conséquence naturelle de la section qui se termine par ces lignes est le refus de la rigidité de l’identité pour le primat de la plasticité de la nationalité. Pour cette raison nous ne pouvons pas parler aussi d’identité africaine, mais seulement de nationalité africaine entendue comme la somme dialectique des identités constitutives de notre continent. Parce qu’il n’y a pas d’identité qui vaille, il n’y a pas non plus d’identité maghrébine. Et, parce que le Maghreb n’est pas une entité à part entière, elle est une partie de l’Afrique et doit être considérée comme telle. Le « Maghreb » n’existe pas ! Seule existe l’Afrique !


[1] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 139. C’est le titre du cinquième chapitre du livre.

[2] Eboussi Boulaga F., La crise du muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 157.

Contre le « Maghreb » [I et II]

 par

Jean Eric BITANG

I.

DES RAISONS ET DES BUTS DE CET ARTICLE

Pourquoi titrer cet article « Contre le “Maghreb” » ? Une prise de position aprioriste tendrait à me classer dans la « maghrébophobie ». Ce n’est pas le cas. Il faut donc que je m’explique. Et pour ce faire, je dois dire ce que j’entends par l’expression « Maghreb » que j’utilise bien entendu avec guillemets. J’entends par « Maghreb » non la partie septentrionale de mon continent, celle que forment l’Algérie, la Tunisie et le Maroc, mais le mythe de la supériorité et de l’arabisme de cette région. Je n’ai rien contre les « Maghrébins », c’est-à-dire l’ensemble composé des Algériens, des Tunisiens et des Marocains. Ce qui je fustige par le mot « Maghreb » c’est cette tendance à séparer cette partie de l’Afrique pour la rattacher à l’Arabie. Le Maghreb serait ainsi une colonie de l’Arabie et non une partie de l’Afrique. Chez Hegel, ce qu’on appelle « Maghreb » serait un bras de l’Occident et précisément de l’Espagne qui se serait malheureusement (?) détaché de la patrie mère lors que la dérive des plaques.

Qu’on soit donc bien clair : je ne suis ni contre l’existence du Maghreb en tant qu’entité géographique, ou en tant qu’ensemble formé par les pays du Nord de l’Afrique, mais en tant que cette partie se croit rattachée à l’Arabie et non à l’Afrique et que ses habitants taxent – de façon un peu péjorative et pédante – les autres Africains, majoritairement Noirs d’ « Africains » comme s’ils ne l’étaient pas eux-mêmes. Je suis contre le fait que les « Maghrébins », mes frères, se sentent plus Arabes qu’Africains. Ce « Maghreb », continuation de l’Arabie est celui que je récuse, celui que je hais. L’autre Maghreb, celui qui est une partie de l’Afrique – une partie très importante qui plus est – est celui que j’aime et que je veux promouvoir.

Qu’on ne s’arrête donc pas qu’au titre de mon article, et si on ne veut en lire que quelques lignes, ces dernières qui tiennent lieu d’introduction et d’avertissement devraient largement suffire.

II.

QUE SIGNIFIE L’EXPRESSION « ETRE ARABE » ?

La logique aristotélicienne encore largement utilisée en argumentation nous apprend que pour réduire un raisonnement à néant, il faut s’attaquer non à sa conclusion, mais à ses prémisses. Essayons de former le syllogisme répugnant qui constitue l’idéologie « maghrébine ». Il pourrait se formuler comme suit :

(1) Les Arabes sont les ancêtres des Maghrébins ;

(2) Or, les Arabes ne sont pas les ancêtres des Africains ;

(3) Donc, les « Maghrébins » sont Arabes et non Africains.

Le sous-entendu jamais questionné dans ce syllogisme est la question de l’arabité. Qu’est-ce qu’en effet, être arabe ? En effet, ce qu’en répondant à cette question qu’on pourrait légitimer le fait que les Maghrébins puissent être rattachés à l’Arabie et non à l’Afrique. Sur cette question de l’arabité, on peut répondre de plusieurs manières. Contentons nous de n’analyser que les réponses les plus communes.

L’arabe est d’abord une langue. On est ainsi tenté de taxer les « arabophones » d’Arabes. Serait donc Arabe toute personne qui parlerait la langue Arabe. Un tel critère peut il être solide ? Il semble bien que non, et ce, dès le premier coup d’œil critique. Au Cameroun, les populations du Nord à majorité musulmane parlent bien l’Arabe, mais sont-ils Arabes pour autant ? Pas du tout. La faiblesse de cette définition tient dans le fait qu’elle occulte le fait que la langue peut, comme les maladies, se propager et qu’alors le territoire des gens qui la parlent s’agrandit. Si la langue est un critère valable pour déterminer la nationalité ou l’origine d’un individu, ce qui est vrai de l’Arabe doit aussi l’être des autres langues. Prenons par exemple le Français. La transposition du raisonnement arabe tendrait à dire qu’est Française toute personne qui parle le Français. Mais une telle définition est-elle valable ? Dans les colonies, les Noirs soumis parlent bien le Français. Le Cameroun a comme une de ses langues officielles le Français. Doit-on conclure que les Camerounais sont des Français ? Bien sûr que non ! Mais au-delà de la faiblesse de cet argument, on peut noter autre chose de fondamental : c’est que son soubassement est hautement porteur de sentiment de domination. Comment ? L’explication est simple. Ce n’est que dans le cadre de l’expansion de l’Arabie et de sa langue que l’arabe a pu être parlée plus loin qu’aux frontières de l’Arabie. Donc, ceux qui se définissent par la langue sont des colons qui veulent agrandir le territoire sur lequel est parlée leur langue. Cette transition nous propose déjà le deuxième argument pour l’arabité en filigrane : le territoire, la terre.

En rapport avec la terre, on décrètera qu’est Arabe toute personne qui occupe le territoire qu’est l’Arabie, c’est-à-dire la péninsule d’Asie entre la mer rouge et le golfe persique. Est-ce alors un argument suffisant pour justifier l’arabité ? Cet argument, tout comme celui qui le précède, est hautement incomplet. Il stipule en effet deux choses de totalement impossibles. Premièrement, il stipule tacitement que tous les habitants de l’Arabie sont Arabes, c’est-à-dire issus de cette terre. On peut très bien s’installer en Arabie sans être Arabe. Parce qu’il ne tient pas compte des voyages, du mouvement, des mutations, l’argument est fragile. Et il est encore fragile du point de vue même de sa construction, car il lie l’homme à la terre. Je pense ici pouvoir suivre le Dr Kenmogne, qui, dans une conférence qu’il a prononcée au CCF de Douala, rappelait à l’assistance que « Les hommes ne sont pas des arbres », c’est-à-dire qu’ils ont des pieds, et qui dit pieds, dit capacité de s’arracher à son milieu d’origine : capacité de migrer. Un Arabe cesse t-il d’être Arabe lorsqu’il se rend en Occident ? Serait bien téméraire celui qui tenterait de répondre à cette question par l’affirmative. L’argument défectueux sera donc aménagé comme suit : « Est Arabe toute personne dont les origines se trouvent en Arabie ». On pensera ainsi avoir résolu le problème, car l’Arabe ne serait plus astreint à résider sur sa terre natale. Mais même cette variante de l’argument a des problèmes, car elle stipule qu’on est toujours qui on est. Or, suivant la voie tracée par Sartre, et définissant l’homme non comme un être en-soi, mais comme un être pour-soi, nous pensons que l’homme est non ce qu’il est – ce qui est une propriété de l’en-soi – mais ce qu’il se fait. L’homme ne peut pas être réduit à épuiser seulement son être. L’homme est homme justement en ceci qu’il peut être autrement que ce qu’il est : il n’est pas condamné à n’être que ce qu’il est. Au contraire, il est condamné à être libre c’est-à-dire, pour utiliser une expression appropriée, à s’être chaque jour. Si on doit juger de la « nature » de l’homme se serait surement à la fin de son être et pas avant. C’est pourquoi « L’existence précède l’essence »[1] et pas l’inverse. Dans la logique de l’argument présenté plus haut, l’essence précède l’essence et l’homme n’est plus un pour-soi, mais un en-soi.

Passons à coté de ces développements métaphysiques et prenons des exemples concrets comme celui de la naturalisation. On peut naitre Arabe et mourir Juif, tout comme on peut naitre Africain et mourir Européen, etc. Haendel est né Allemand et mort citoyen de la Couronne d’Angleterre. Françoise Mbango, championne olympique sous les couleurs du Cameroun concourt aujourd’hui pour les couleurs du drapeau français, et les exemples sont légion. La nationalité d’un individu peut changer, et il peut délibérément abandonner ses racines. Je vois déjà venir l’objection selon laquelle les Arabes ont un sentiment d’attachement très fort à leurs origines ou à leurs racines, mais l’homme ne se dit pas par rapport à son origine, mais par rapport à ce qu’il est au moment où on l’approche. L’origine n’est rien d’intéressant dans la description de l’individu. Elle peut aider, comme l’étymologie peut aider à comprendre un mot, mais parce que l’étymologie se ferme au mouvement et à l’histoire du mot, très souvent, cette approche s’avère caduque. Il en est de même pour les idées de racines et d’origine. Si on s’en tient aux racines et aux origines, aucun Français n’est Français ! Mais qui pourrait soutenir une pareille thèse ? Parce que l’argument qui précède a montré tout son potentiel de fausseté, il faut en employer un autre. On utilisera cette fois ci la génétique.

De ce nouveau point de vue, l’Arabe est celui dont les parents sont Arabes, et ainsi de suite jusqu’à l’infini. Mais si on se transmet la nature – car ce terme d’Arabe est utilisé ici comme une nature, c’est-à-dire un donné ne varietur que lègueraient les parents à leurs enfants – on peut aussi penser, suivant le même procédé argumentatif, que tous les Noirs sont des esclaves, puisqu’ils sont tous fils, petits fils, arrière petits fils et arrière arrière arrière petits fils d’esclaves. Qui oserait soutenir une pareille thèse ? L’argument ne vaudrait-il que pour l’arabité, mais pas pour l’esclavage ? Il faut se résoudre à mettre l’idée d’identité ne varietur hors jeu dans notre recherche argumentative, car tout comme l’argument invoqué plus haut – celui de l’origine – l’argument génétique est grandement incompétent pour justifier l’arabité, car il enferme le sujet dans un donné déjà-là et impossible à modifier alors que nous avons vu que le donné peut être modifié par l’homme, même s’il est soit disant naturel ou génétique. Je ne veux pas dire que si on nait avec une maladie génétique on peut changer cet état des choses, mais je veux montrer que sur tout ce qui peut subir l’action humaine, l’homme est le maitre, et on ne peut le réduire à une sorte de « perroquet » qui se contenterait de répéter le déjà-là plutôt que se consacrer à ré-inventer le futur. Faut-il donc se résoudre à définir l’arabité ? Nous n’avons pas fait le tour de toutes les définitions possibles, mais cet exposé ne serait pas indicatif de la réalité s’il ne présentait pas le dernier argument invoqué pour justifier l’arabité : la religion.

En effet, on pourrait tenter de définir les Arabes par rapport à la religion. Ici, le critère d’arabité serait l’Islam. C’est ainsi qu’on peut dire, comme j’ai lu sur un blog que j’ai fréquenté récemment que

« « Quiconque naît dans l’Islam, est un Arabe. » C’est ce qui est rapporté par Abu Ja’far. Ceci, car celui qui est né dans l’Islam, est né dans un milieu arabe et s’est familiarisé avec leur langue. »[2].

Mais, même ici, et comme avec les autres arguments, on se heurte à quelques problèmes logiques. Supposons d’abord qu’il est possible de naitre dans l’Islam – fait qu’on récusera par la suite –, ce fait est-il suffisant pour nous qualifier d’Arabe ? Beaucoup de Camerounais n’ont connu d’autre religion que l’Islam, mais sont-ils Arabes pour autant ? Cela n’est pas possible. Mes compatriotes sont bel et bien des Camerounais, ou pour utiliser un terme qui siérait aux racistes, des « négro-africains ». Mais allons plus loin. Est-il possible de naitre dans une religion ? En clair, la religion est-elle un fait naturel ? Si on répond par l’affirmative, on pose que le bébé qui nait est déjà musulman, on pose que la religiosité est une nature et non une culture, c’est-à-dire un donné inné plutôt qu’acquis. Pourtant tout porte à croire, comme le dit admirablement bien M. Njoh-Mouelle « … qu’on ne nait ni témoin de Jéhovah, ni catholique, ni musulman, on le devient, culturellement, artificiellement »[3]. On « devient » musulman, c’est-à-dire qu’on adhère consciemment, volontairement – ou pas, car aux débuts de la religion musulmane comme de toutes les religions d’ailleurs, la force a longtemps contraint les hommes à se convertir –, plus ou moins librement. « Etre musulman » veut dire adhérer au credo musulman, et cette adhésion ne peut être que consciente. De ce point de vue, naitre dans une religion est proprement impossible. Je ne dis pas qu’il est impossible de naitre dans une famille musulmane ou chrétienne ou que sais-je encore, je veux dire que l’individu qui adhère à la religion le fait en âme et conscience et non sous le couvert de ses parents ou de sa famille, car la religion est d’abord une affaire d’individus partageant la même vision du monde, de Dieu, etc. Etre musulman est donc indéfectiblement lié au fait de com-prendre – dans le sens littéral de prendre avec soi – les lois de l’Islam et ses principes. On ne nait et on n’est musulman que quand ce stade est atteint. Je passe sur les déviances que pourrait occasionner la définition de l’identité sur un critère aussi moyenâgeux que la religion…

Que doit-on retenir de cette incursion dans l’arabité ? C’est qu’aucun des arguments invoqués jusqu’ici n’a réussi à fonder l’arabité et que la notion demeure floue. Comment donc, une notion floue peut-elle être rendue davantage floue lorsqu’elle est appliquée à l’Afrique ? On ne sait même pas ce qu’est un Arabe et on voudrait que l’Afrique du Nord se réclame de l’Arabie ? Si on se fait à notre analyse, l’Afrique du Nord se réclamerait d’une notion floue alors qu’elle pourrait se réclamer d’une notion bien plus claire : l’africanité.


[1] Sartre J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, Coll. « Folio Essais », 1996, p. 26 et suivantes.

[2] « Qu’est-ce qu’un Arabe ? – Définition de Shaikh ul-Islâm Ibn Taymiyyah » in soumna.com. url : http://www.sounna.com/spip.php?article94, consulté le 2 novembre 2011.

[3] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, CLE, 3 è éd., 1998, p. 134.


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