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Philosophie ou Philosophies négro-africaine(s) ?

 « Il n’y a pas une philosophie négro-africaine, on ne peut parler que des philosophies négro-africaines. La pluralité est ici liée à l’histoire africaine qui n’a ni unité de lieu (elle s’est déroulée en Afrique, mais aussi en Europe et aux Amériques), ni unité de temps. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 3. Souligné par l’auteur.

Dès l’introduction de son livre, M. Bidima veut mettre les choses au clair en ce qui concerne son contenu et éviter les errements. C’est pour cette raison qu’il précise dès la première page que la philosophie africaine n’existe pas, reprenant et ramenant M. Hountondji (Sur la « philosophie africaine », chap. IV) pour qui la philosophie « n’est pas un système » et Kant avant lui, pour qui on ne peut « qu’apprendre à philosopher ». Sur ce point donc nous serons tous d’accord : la philosophie en général n’existe pas parce que l’histoire de la discipline en fait une activité plurielle qui progresse en se niant, un peu comme l’art chez Adorno. De cette sorte, aucune philosophie ne peut être érigée en la philosophie. Appliquée à la philosophie africaine, c’est-à-dire la philosophie produite par des Africains, ce refus de l’unité du discours prévient de « l’unanimisme primitif » qu’a si vigoureusement critiqué M. Hountondji dans son livre cité plus haut, unanimisme qui empêche, selon le même auteur, le discours de s’élever au rang de philosophie, c’est-à-dire au rang de la critique. L’argument de M. Bidima est quand même un peu différent. Pour lui, la pluralité de la philosophie négro-africaine ne tient pas au fait que la philosophie – la discipline – est de nature dialectique et que toute philosophie, pour mériter le nom de philosophie, doit faire acte de critique, mais plutôt au fait que l’histoire africaine n’a pas d’unité. Unité de lieu en premier et unité de temps en second. Nous espérons quand même que M. Bidima étendra son critère pluraliste à l’Occident de sorte qu’on ne puisse parler d’une philosophie occidentale puisqu’ici aussi, l’histoire n’a pas d’unité, ni de lieu (elle s’est déroulée en Afrique et aux Amériques entre autres), ni de temps. En réalité, en distendant les déterminations de M. Bidima, on arrivait à la conclusion selon laquelle il n’existe pas de philosophie tout court, mais seulement des philosophies. Ici, la question est inévitable : qu’est donc que la philosophie ? Or, si on pose cette question sous cette forme, on admet qu’on peut remonter au concept de philosophie, ce qui est contradictoire au fait que cette philosophie en tant que chose n’a ni unité de lieu (elle est pratiquée en Afrique, en Europe, en Chine, etc.) ni unité de temps. La conclusion est donc sans appel : la philosophie n’existe pas, certes ; mais aussi la philosophie n’existe pas.

Mais cette conclusion nous amène à dire un mot sur la question de l’unité puisqu’in fine, c’est la question de l’unité qui peut pousser M. Bidima à affirmer que la philosophie négro-africaine n’existe pas. Bien qu’il saisisse bien le fait que cette réduction massive prête le flanc à l’unanisme et qu’il le refuse comme nous l’avons vu plus haut, en réalité en invoquant son critère historique, M. Bidima nous montre qu’il confond unité et uniformité. Il ne faut pas s’attendre à ce que la philosophie soit la multiplication ad infinitum d’une pensée quelconque qu’on prendrait pour étalon. Même les écoles modifient profondément la pensée originelle du Maître pour l’éclater dans plusieurs directions, vers plusieurs horizons. En réalité, l’unité peut être trouvée dans la somme dialectique des composantes de la chose qu’on cherche. Ainsi, la philosophie occidentale serait la somme dialectique des productions philosophique des pays qui composent l’Occident, c’est-à-dire l’Europe, l’Amérique du Nord et depuis peu le Japon, Israël. Cet oxymore « somme dialectique » traduit le fait que l’uniformité n’est pas au rendez-vous de cette adjonction de productions. Au contraire, l’unité est trouvée ici dans la discorde originelle de l’activité même qu’on nomme philosophie. L’unité ici est radicale ; unité du principe et non des formes. Cette unité de l’Occident, Husserl la trouve par exemple dans l’usage de la raison. De cette façon, parler de philosophie négro-africaine c’est parler, comme le dit Hebga à propos de la pensée occidentale, d’une « …unité de convergences caractéristiques qui n’exclut pas totalement la divergence et la dissimilarité. » (Hebga M., La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, L’Harmattan, 1998, p. 29).

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Le postcolonialisme et ses tares

 

« Les rapports de la philosophie africaine à l’Occident sont frappés d’un malentendu venu d’une histoire commune assez chargée. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 48.

Le mot à la mode dans la nouvelle littérature bourgeoise africaine et dans les écrits des nouveaux colons est sûrement celui de « postcolonialisme ». On pourrait croire, naïvement, qu’à cause du préfixe post qui renvoie à ce qui vient après, le postcolonialisme ne soit que l’état dans lequel se situent les pays africains après l’indépendance. C’est une pareille option définitionnelle que veut nous présenter M. Appiah dans son In my father’s house (New York-Oxford, Oxford University Press, 1992). Mais M. Mbele nous met en garde contre cette lecture naïve du nouveau vocable préférés des idéologues de la domination occidentale sur nous : « ‘Post’ dans ce mot postcolonialisme ne renvoie pas à « ce qui a fini », « à ce qui vient ‘après’ » ou seulement au refus d’une « temporalité linéaire » (…) Postcolonialisme signifie surtout le besoin de rendre invisible de néocolonialisme sous la forme actuelle de l’impérialisme économique coercitif. » (Mbele Ch. R., Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité, Yaoundé, CLE, 2010, p. 31-32. Souligné par l’auteur lui-même). Et si on comprend le courant postcolonialiste de la manière dont nous y invite M. Mbele, alors cette phrase de M. Bidima contribue bien à masquer la réalité. En effet, elle semble laisser planer l’idée selon laquelle l’esclavage, la traite des Noirs, la Colonisation et plus proche de nous la recolonisation de notre continent ne sont que des « malentendus ». Et que notre histoire avec l’Occident est « commune ». En réalité, les Occidentaux ont toujours fait l’histoire pour nous, sans nous. Il n’y a ici aucune communauté, mais bien un rapport de prédation historique. Selon M. Bidima, il n’est pas très intéressant que nous critiquions Hegel parce qu’il a posé que le Nègre était inférieur (peut être par cette idée laisse t-il supposer que Hegel avait raison de le faire…), cette problématique étant jugée de « coloniale ». Il serait intéressant plutôt, d’ « insister d’abord sur la quasi collusion hégélienne entre l’Etat prussien et la Raison, ensuite sur les rapports entre le Singulier et la Totalité chez Hegel. » (Bidima, op. cité, p. 31). La collusion entre l’Etat prussien et la Raison porte un nom : le chauvinisme. Quant à la question de la dialectique du Singulier et de la Totalité, il n’est pas nécessaire d’attendre Hegel pour réfléchir sur cette question. Mais M. Bidima a raison, une bonne partie de la littérature africaine a surtout consisté à « exhiber une culture africaine glorieuse face à ses négateurs » (Ibidem) dont Hegel. Ce courant de pensée porte un nom : l’ethnophilosophie.

La réalité est que bien que la tentative ethnophilosophique ait été mal menée, elle témoigne d’une tâche noble : répondre aux attaques racistes occidentales, parce qu’il faut y répondre ! Ce sont ces « malentendus » qui ont fait que pendant des siècles notre main d’œuvre, notre force de travail a pu enrichir les pays occidentaux. Ce sont ces « malentendus » aussi qui font qu’aujourd’hui le schéma colonial se sophistique pour mieux nous étouffer. Ces « malentendus » ne sont donc pas simplement que des « malentendus » comme veut nous le faire croire M. Bidima. Dans l’idée de « malentendu », la faute retombe sur les Africains qui n’ont pas su lire les insultes de Hegel et justement, de cette façon la responsabilité de l’autre disparait au pire, et au mieux, elle devient partagée. M. Bidima tenterait-il de nous dire que nous sommes responsables de notre esclavage, de notre colonisation, de notre état de néocolonisé ? En réalité cette réduction est assez grossière comme le fait remarquer à juste titre M. Mbélé (op. cité, p. 59). Notre seul crime est de nous pas avoir réussi à vaincre l’autre, et ce n’est pas la traversée qui nous y aidera, c’est le consciencisme et les philosophies qui s’en inspirent comme l’iconoclasme révolutionnaire de M. Towa par exemple.

Traversée vs Iconoclasme révolutionnaire

 

« [Voici les catégories de la traversée sur lesquelles doit être retenue l’attention :] l’exode (dénucléation de soi, mise à distance), l’audace (d’en finir avec une petite existence dont les lignes sont tracées d’avance), le passage (franchir la porte du ghetto culturel et politique qui se blottit au creux du passé dans une mémoire figée par l’échec), l’espérance (qui n’est, ni idéalisation nostalgique, ni fuite en avant), et « la surveillance intellectuelle de soi » (qui fait de l’utopie le lieu permanent du renvoi au non-lieu de l’Etre, de la communauté et du Sujet). »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 107. Souligné par l’auteur.

La semaine dernière nous avons essayé de voir comment M. Bidima, en concluant à l’inexistence de philosophies dialectiques en Afrique, légitimait le recours vital à sa traversée pour sortir de l’impasse identitaire. C’est justement l’expression de cette traversée qui nous intéresse ici. Quelles sont ses catégories ? C’est cette question qui pousse M. Bidima à produire, à la suite du texte cité la semaine dernière, celui que nous avons aujourd’hui en exergue. Elles sont au nombre de quatre et elles doivent, toutes, participer à l’avenue d’une philosophie du « non-encore », de l’éternellement inaccomplissement de l’Afrique, inaccomplissement qui laisse ouverte la porte du progrès, de l’être-autrement et naturellement, de la traversée. Arrêtons-nous un peu sur ces catégories et regardons si son projet est si original qu’il le prétend.

D’abord l’exode qu’il qualifie de « mise à distance » de soi. N’y a-t-il pas ici un rapprochement à faire avec M. Towa qui écrivait en 1971 qu’il faut avoir une « attitude positive » (Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 55) vis-à-vis de nous-mêmes, attitude positive qui implique aussi une « attitude d’ouverture à l’égard de la civilisation européenne » ? Nous avons déjà vu que cette ouverture n’est pas une dilution totale dans l’Occident, mais un repli tactique pour l’affirmation de notre liberté par la conquête de la science et de la technologie lesquels devraient nous permettre, dans la philosophie de M. Towa, de protéger notre liberté face aux assauts impérialistes occidentaux. Cette attitude positive towaïenne qui s’épanouit dans sa théorie de l’iconoclasme révolutionnaire annule la troisième catégorie de M. Bidima, car elle comprend déjà en son sein le passage (vers/à l’autre « pour nous », c’est-à-dire à nos propres fins). Ensuite l’audace qui se résume en ceci qu’il faut se détacher à la fois d’un télos qui nous maintient dans une certaine vision pessimiste et misérable et d’une nature qui nous empêcherait d’être autre chose que ce qu’on peut être. Ici aussi, Nkrumah (par sa philosophie dialectique qui pose que les choses, dont les hommes changent et que le changement est la caractéristique essentielle de l’être) et les nkrumahistes, dont M. Towa ont déjà abordé la question. Chez M. Towa, cette audace est déjà visible dans son iconoclasme. De bout en bout de son Essai, il n’y a que cette audace, ce désir d’en finir avec les liens de la nature, de l’histoire, de la culture, de la coutume, etc. liens qui, selon le philosophe d’Endama, nous maintiennent dans notre éternel état d’hommes non-encore libres. Cette philosophie qui met en avant notre « non-encore » pour parler comme M. Bidima, se dit chez M. Towa en termes de « devoir-être ». Ce dernier écrit d’ailleurs : « C’est notre devoir-être et non notre être distinctif qui doit orienter notre questionnement. » (Ibid., p. 56). Notre « devoir-être », c’est-à-dire « ce que nous avons à être », « ce que nous voulons être » ou, pour parler comme M. Bidima « ce que nous ne sommes pas encore, mais que nous projetons être ». Puis vient la catégorie de l’espérance que M. Bidima distingue de « l’idéalisation nostalgique » sûrement avec les philosophes de la renaissance africaine qui posent le re(c/t)our(s) à l’Egypte antique qui, dans la bouche de certains idéologues occidentaux n’est qu’une pure « fiction ». C’est d’ailleurs ce que dit le plus grand « ami » de l’Afrique, si on pose que vendre des esclaves, coloniser et tuer tisse des liens d’ « amitié » entre les continents, lorsqu’il déclare à Dakar, en 2007, s’adressant à la jeunesse sénégalaise et par là à tous les Africains, que : « Le problème de l’Afrique, c’est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se libérer du mythe de l’éternel retour, c’est de prendre conscience que l’âge d’or qu’elle ne cesse de regretter ne reviendra pas pour la raison qu’il n’a jamais existé. » Mais M. Towa nous met en garde contre de pareilles affirmations qui ne peuvent que servir l’idéologie de la dépréciation et de l’infériorisation de l’Afrique, car si l’Afrique n’a jamais été au sommet du monde, c’est qu’elle est par nature destinée à être la « main d’œuvre », le « grenier de matières premières et de la force de travail », bref, dans des termes un peu moins gais, « l’esclave de l’Occident ». C’est pourquoi il écrit avec sagesse : « … il serait absurde de rendre notre passé plus négatif qu’il ne le fut en réalité. C’est donc au philosophe [et à l’historien] africain qu’incombe la tâche de retracer avec le maximum d’objectivité l’histoire de notre pensée [et par là notre histoire tout court]. » (Ibid., p. 70). A travers cette invitation à l’objectivité, à la mesure, l’iconoclasme révolutionnaire nous prévient déjà de « l’idéalisation nostalgique ». La « fuite en avant », elle aussi, est identifiée par le projet towaïen et est évitée, car ce dernier propose, en bon marxiste et en bon nkrumahiste, non de regarder les choses se faire, mais de faire les choses. Enfin, « la surveillance intellectuelle de soi », dernier critère de la traversée qui met en avant les dialectiques du « non-encore », du Sujet et de la Communauté, lui aussi est contenu dans la philosophie towaïenne et même plus en arrière, dans la philosophie nkrumahiste dont notre auteur s’inspire à travers la référence quasi automatique au caractère dynamique et (re)dynamisant de la dialectique qui ouvre les horizons au lieu de les fermer. Ici aussi, il n’est pas nécessaire de traverser parce que les solutions ne sont pas sur l’autre rive (si rive il y a), mais bien de notre côté à travers le consciencisme philosophique et les philosophies dialectiques qui s’en inspirent.

Traversée vs Consciencisme


 « Aucune culture ne reste dans son ipséité sans se perdre. La résolution des difficultés de l’identité africaine est un problème qui concerne tous, de même qu’une goutte de sang versée ailleurs interpelle l’Africain. En clair, dans la traversée, l’Afrique doit inaugurer culturellement une logique de l’accumulation (pas au sang capitaliste !) des expériences d’autres histoires qui viendront à leur manière féconder la sienne. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 107.

Dans la première section du dernier chapitre de son livre que nous venons de citer, chapitre qui s’intitule « Perspectives et histoire », M. Bidima expose une partie de son système de la traversée, notamment sur la question de l’identité africaine. Selon notre auteur, les Africains (les intellectuels Africains pour bien dire) sont partagés en deux sur cette question : d’un côté les « afro-pessimistes » et de l’autre les traditionnalistes. (Ibid., p. 104). Selon les premiers, il n’y a plus à attendre de l’Afrique et elle est décidément ancrée dans la « raque » de l’histoire pour emprunter une expression à  M. Towa. Les seconds quant à eux pensent que c’est le rejet de la tradition et la colonisation qui sont les plus grands maux dont souffre l’Afrique et qu’un retour aux valeurs « ancestrales » s’imposent. Dans tous les cas, ces deux catégories de penseurs posent des critères imperméables au mouvement. Sur la question de l’identité africaine qui préoccupe ici M. Bidima, ces catégories se transforment en un discours substantialiste qui attribut des prédicats inaltérables à l’Afrique. On dira ainsi que « L’Afrique est » ou que « L’Afrique a » ou encore que « L’Afrique ou le Nègre n’a pas cela » etc. Ces est et a traduisent pour M. Bidima, des discours affirmatifs qui ne tiennent pas en compte la catégorie du « non-encore » (Ibid., p. 105). Selon cette dernière façon de penser, il serait bon de dire que « L’Afrique n’est pas encore » plutôt que « L’Afrique est ou n’est pas ». De même, on dirait mieux « L’Afrique n’a pas encore » plutôt que « L’Afrique a ou n’a pas ». De cette façon, on mettrait en lumière le caractère transitoire et transitaire pour montrer que « la béance de l’achèvement » (Idem) est la catégorie la plus importante de l’Etre et de l’Avoir. Cette philosophie, M. Bidima la nomme la traversée. Mais les problèmes ici sont nombreux.

Premièrement il y a le fait que le livre de M. Bidima, si on s’en tient à son titre, devrait présenter la philosophie négro-africaine de sorte qu’à la fin de celui-ci le lecteur ait une idée plus ou moins claire des préoccupations philosophiques africaines, de l’évolution de cette philosophie, de son état actuel, de ses problèmes, etc. Au lieu de cela, le livre apparait comme la propre publicité d’un livre plus ancien de M. Bidima : Théorie critique et modernité négro-africaine. De l’Ecole de Francfort à la « Docta spes africana » (Paris, Publications de la Sorbonne, 1993). Si M. Bidima avait fait ce travail de présentation de la philosophie négro-africaine, il se serait aperçu de deux choses : (1) sur la question de l’identité africaine, il n’y a pas que deux catégories de penseurs. M. Bidima oublie de citer les dialecticiens qui posent que l’identité africaine doit se nourrir des relations que cette dernière a entretenu avec les autres parties du globe, notamment les mondes judéo-chrétiens et arabe. Le représentant le plus éminent de cette catégorie à nos yeux est Kwame Nkrumah. On peut aussi citer ceux qu’on peut nommer les assimilationnistes, occidentalocentristes pour la plupart qui pensent que le soi africain n’a pas de valeur en soi et que c’est la dilution dans le soi occidental qui est la voie de salut de notre continent. On penserait que M. Towa appartient à cette deuxième catégorie, mais il faut plutôt y inclure M. Hountondji, car la transposition de ses thèses sur la nature de la philosophie à l’identité africaine ne nous donnerait que de pareils résultats négatifs. Et (2), conséquence de la première remarque, les dialecticiens posent une approche incluant déjà l’autre, ce qui annule la tentative de M. Bidima d’être le pionner en la matière. Mais comment inclure l’autre ?

Cette question nous mène directement au second problème du livre de M. Bidima. On peut résumer ce problème en un mot : Consciencisme. Le consciencisme, en effet, pose l’intégration des « épisodes occidentaux » dans la construction de l’identité africaine. M. Bidima quant à lui, explique que les expériences des autres histoires viendront féconder la nôtre. Il y a ici un problème de terminologie, car si ce sont les autres histoires, les autres cultures donc, qui viennent féconder la nôtre, alors nous ne sommes guère que des réceptacles doués d’aucune motricité interne et qui serait dépendante de l’autre. Tout fonctionnerait comme si les cultures autres viendraient nous fournir le mouvement qui nous fait tant défaut ou encore, viendraient, comme le sperme pour l’ovule, permet à l’état d’acte notre puissance d’être. Dans tous les cas, nous sommes dans une situation d’infériorisation, un peu comme celle que nous présente M. Hountondji lorsqu’il nous dit que la culture africaine ne devient vraiment telle qu’après la « mutation » qu’elle a subie lorsqu’elle a rencontré l’Occident, la « mutation », c’est-à-dire la colonisation que le philosophe Béninois dote, comme Tempels, d’une « mission civilisatrice ». Dans l’optique de M. Bidima, l’Afrique et son histoire ne seraient rien en soi ce qui fait qu’elles deviennent au pire subordonnées et au mieux dépendantes des autres histoires. Cette situation n’est pas souhaitable. Et c’est à niveau que l’exposé des philosophies africaines fait cruellement défaut au livre de M. Bidima. Car Le consciencisme aurait permis, à suffisance, de discuter l’orientation de cette thèse. Mais l’objection peut venir d’encore plus loin si on se base, par exemple sur Cheikh Anta Diop. Arrêtons-nous cependant au seul Consciencisme. Selon cette théorie de l’Osagyefo, l’histoire africaine vaut en soi. Si les épisodes judéo-chrétiens et musulmans n’avaient pas existé, l’Afrique aurait poursuivi son chemin dans l’édification de son histoire, mais il ne faut pas faire comme si ces épisodes n’avaient pas existé, de même qu’il ne faut pas faire comme s’ils n’avaient pas influencé notre culture, notre histoire. C’est pourquoi nous ne pouvons plus nous regarder sans tenir compte de ces échanges, mais « échanges de sang » s’il faut préciser les mots des ex-toujours-colons. Dans l’optique conscienciste, l’autre est regardé en tant qu’il est autre et non en tant que fondamental pour que nous décidions de nous-mêmes. Ici, le vieux principe hégélien de la reconnaissance des consciences de soi échoue, car la conscience de soi africaine ne se pose pas en tant que reconnue par la conscience de soi occidentale ou toute autre. Dans cette idée de fécondation qu’avance M. Bidima, il y a le présupposé selon lequel nous ne serions rien sans l’autre et que l’autre nous fait au plus, ou au moins contribue par son être à nous faire être ce que nous sommes. Ce regard installe entre nous et l’autre une situation d’éternelle dépendance, une situation qu’il faut détruire absolument. Notre histoire n’a pas besoin d’être fécondée, mais refuser la fécondation ne signifie pas rejeter l’autre et son influence sur notre histoire. Cette dialectique entre nous et l’autre n’est pleinement résolue que par le consciencisme, et de ce point de vue la traversée s’avère inutile.


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