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QUAND LA PHILOSOPHIE SERT LA VIOLENCE CIVILISATIONNELLE. Sur la lecture towaïenne de Hegel

Nota: J’ai présenté ce texte devant les élèves de mon ami David Samuel Maka Mpondo, dans le cadre des activités marquant la quatorzième journée internationale de la Philosophie. Je tiens à l’en remercier, comme toujours.

par

Jean Éric Bitang,

Centre Ahmès

 

Introduction

Cette communication s’attache à exposer la lecture towaïenne de Hegel exposée dans le premier chapitre de son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle[1]. Il s’agit de voir comment, à partir de sa lecture des Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie et des Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Marcien Towa arrive à établir que la philosophie de Hegel pactise avec la violence et la légitime. Cette lecture est intéressante parce qu’à l’origine, la philosophie de Hegel se présente comme une mise en avant de la liberté qu’il faut néanmoins comprendre différemment de la tradition philosophique française. Pour un auteur comme Jean-Jacques Rousseau par exemple, la liberté est d’abord un concept individuel se rapportant à l’individu dans un rapport souvent négatif à la collectivité. Pour Hegel en revanche, qui s’inscrit dans la tradition de pensée allemande, la liberté se dit de manière collective, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un concept dont la réalisation se fait de manière isolée, mais toujours en situation de liberté généralisée. Pour le dire simplement, dans la première approche, l’individu est libre indépendamment de la condition de la collectivité ; dans la seconde, la collectivité est libre et cette liberté garantit la liberté de l’individu. La philosophie de Hegel est donc, dans ce sens un humanisme, c’est-à-dire simplement une promotion de l’humanité (pas seulement en tant qu’expression de la personne individuelle, mais surtout en tant qu’expression de la collectivité). Comment arrive-t-elle à se retourner en apologie de la violence, et de la violence envers les autres hommes ? C’est ce que le commentaire de Marcien Towa permet de mettre en lumière. Il part, comme Hegel, d’une histoire de la philosophie qui se déploie à partir d’une définition précise de cette activité, et aboutit aux conséquences politiques de cette histoire de la philosophie du point de vue de la philosophie de l’histoire du Maître d’Iéna. Le résultat saisissant de cette analyse est la découverte d’une hiérarchisation des cultures et des civilisations, ainsi qu’une légitimation de la violence comme mode de déploiement du Weltgeist.

Hegel et la définition de la philosophie

Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie[2], Hegel avance que la philosophie est « l’esprit de l’époque existant comme esprit qui se pense » (p. 55) avec pour contenu le général. C’est par là que la philosophie se distingue entre autres, de la religion et de l’art qui ne s’attachent qu’à une manifestation déterminée du concept – intuition extérieure immédiate pour l’art et représentation pour la religion –. Le sujet, qui pense, se saisit donc comme général en même temps que le général est l’objet et le contenu de sa pensée. Dans ce déploiement, l’entendement ne connait aucune limite, c’est-à-dire qu’il se découvre comme libre. Là apparaît comme conséquence, une des conditions de l’activité philosophique : la liberté. Et Hegel ne conçoit pas la liberté que du point de vue de la structure et de la nature de la pensée, c’est-à-dire de manière formelle ; il la comprend fondamentalement comme disposition concrète, c’est-à-dire comme liberté politique de tous les hommes : comme liberté générale qui traduit le fait que la trajectoire du Volksgeist coïncide avec celle du Weltgeist ou de la Raison. Selon Hegel, ces deux trajectoires se sont rencontrées de manière complète et adéquate seulement dans le monde grec, et leur désormais cheminement commun a pour lieu d’expression exclusif l’Occident. Comment Hegel procède-t-il pour arriver à cette conclusion pour le moins surprenante ?

De l’histoire de la philosophie à la philosophie de l’histoire

On se serait normalement attendu à ce que Hegel arrive à la conclusion de l’universalité de la philosophie puisque selon ses dires, cette activité nécessite la pensée et la liberté et que, théoriquement, ces attributs sont ceux essentiels de l’homme. Towa remarque que Hegel est d’accord avec cette thèse à la seule précision qu’il « introduit un distinguo chargé de conséquences » (Essai, p. 17). Ce dernier consiste à récupérer la distinction aristotélicienne entre l’acte et la puissance pour soutenir que si la pensée et la liberté sont des attributs essentiels de l’homme, ils ne sont tels qu’en tant que dispositions. Autrement dit, l’homme est bien pensée et liberté, mais seulement en soi, c’est-à-dire en tant qu’il se rapporte à lui-même ou pris de façon exclusivement abstraite, et non nécessairement pour soi, c’est-à-dire dans le rapport déterminé avec la nature ou pris de façon concrète. Cela l’amène à soutenir que la pensée et la liberté ne sont donc rien d’autre que des possibilités dont l’actualisation n’est pas toujours réalisée. Il faut donc distinguer l’homme naturel qui, au regard des dispositions internes, se situe exclusivement en soi, c’est-à-dire dans un rapport non déterminé avec la nature, comme en quelque sorte, « prisonnier » de cette dernière ; et l’homme ayant réalisé son humanité. Towa comprend que cette théorie amène à distinguer les hommes et à introduire une hiérarchie entre ces derniers, car il y aurait d’une part, des hommes n’ayant pas (encore) réalisé leur humanité, et d’autre part, des hommes ayant traversé cette étape, et, faisant coïncider leur développement avec l’expression de la Raison, ils appartiennent à l’Histoire que Hegel comprend comme étant la Raison se déployant hors d’elle-même, dans le monde. Or les attributs essentiels objectifs de la Raison sont aussi les attributs essentiels subjectifs de l’homme dont la réalisation la plus éclatante et la plus haute est la philosophie dans laquelle l’homme se saisit comme Absolu, à l’image même de la Raison. Towa peut donc légitimement écrire que dans cette optique hégélienne : « la présence ou l’absence de la liberté et de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie, signifie l’appartenance ou la non appartenance à l’Histoire universelle » (ibid., p. 19), c’est-à-dire aussi, en fait, au domaine de l’humanité. Ainsi, « Le fait que la philosophie, i.e., la pure pensée et la liberté, ne se rencontre qu’en Occident veut donc dire en même temps que seul l’Occident est véritablement historique » (idem). C’est cette conclusion qui fonde la violence contenue dans le discours hégélien.

La philosophie de l’histoire de Hegel et la légitimation de la violence civilisationnelle

Towa met en lumière la connexion entre la philosophie de l’histoire de Hegel et la violence civilisationnelle qu’on peut encore appeler impérialisme, en fondant en raison la suprématie politique – c’est-à-dire aussi culturelle – des Peuples les plus avancés par rapport au cheminement de la Raison sur les peuples en retard par rapport à ce même cheminement. En clair, pour le philosophe d’Endama, la philosophie de son collègue d’Iéna est un éloge de la violence civilisationnelle qui repose sur l’idée qu’il ne peut exister qu’un seul peuple historique à la fois puisque c’est sur les cendres du précédent peuple historique que le suivant prend son envol. La rencontre entre ces deux peuples et l’établissement de la suprématie du second sur le premier passe nécessairement par la conquête dont le contenu politique objectif est la domination. Pour étayer cette lecture, Towa convoque deux textes des Leçons sur la philosophie de l’histoire dans lequel Hegel explique le passage du monde oriental au monde grec. Les deux figures de ces textes sont deux guerriers : Achille et Alexandre[3]. Si le premier inaugure le monde grec, le second le porte à son apogée – c’est-à-dire aussi à son déclin –, et son mérite est d’avoir réussi à « trancher enfin par les armes la vieille querelle et la vieille lutte entre l’Est et l’Ouest » (p. 207. Nous soulignons). Et que reçoit l’Asie en échange de cette soumission ? « un cachet hellénique » (idem), c’est-à-dire en fait, le sceau de la rationalité. En effet, pour Hegel, le contenu historique objectif de la conquête d’un peuple est l’humanisation, c’est-à-dire aussi la rationalité. La conquête représente donc la traduction objective (pour soi) de la conscience qu’a un peuple (en soi) d’être le peuple historique. Elle s’avère nécessaire puisque Hegel comprend l’enchaînement des différents mondes comme une histoire de conquêtes, c’est-à-dire de violence et de soumission. Towa voit dans cette approche le fondement philosophique de la “mission civilisatrice” de l’Occident, cheval de Troie dont le contenu réel est l’impérialisme, c’est-à-dire la violence institutionnelle entre civilisations. Suivant la ligne argumentative tracée par sa définition de la philosophie qui commande une extériorisation du contenu subjectif de la pensée afin d’atteindre l’essence universelle de cette dernière, Hegel recommande aussi l’expansion politique – concrète – du peuple ayant atteint le plus degré de maturation de l’Esprit, c’est-à-dire de la connaissance de ce dernier, et sa liberté va de pair avec le maintien des autres en servitude, situation dans laquelle ils reçoivent le « cachet » qui atteste du fait qu’il côtoient la rationalité. On comprend alors pourquoi Hegel peut écrire que « L’esclavage a fait naître plus d’humanité parmi les Nègres » (idem), car elle a apposé sur la peau de ces derniers le « cachet » de la rationalité en leur infligeant un rapport déterminé avec la nature[4]. Cette lecture permet à Marcien Towa de conclure qu’ « Ainsi la philosophie hégélienne apparaît par un côté (celui que nous venons de présenter) comme une véritable idéologie de l’impérialisme occidental » (Essai, p. 22).

 Philosophie et idéologie

Le principal intérêt du commentaire towaïen de Hegel que nous venons de présenter est de mettre en évidence, à partir d’un des sommets de la philosophie occidentale, le rapport perverti de la philosophie à l’idéologie. À partir d’une lecture scrupuleuse de Hegel, Marcien Towa arrive à établir que cette philosophie contient les fondements philosophiques de l’impérialisme et qu’elle trahit donc à la fois le contenu objectif de la philosophie et le concept objectif aussi de la philosophie hégélienne. En effet, après avoir exposé le caractère essentiellement humaniste de l’activité philosophique – que ce soit tant par ses fondements que par ses résultats – Hegel dénature cette activité pour la mettre au service de la violence qu’il érige en principe de l’Histoire universelle. Sa réflexion rationalise donc la violence et fait coïncider le déchainement fortuit de la puissance – comme c’est le cas dans la nature par exemple – avec la volonté de nuire. Une telle violence affiche sa proximité avec le mal qu’elle présente comme bien : c’est un mensonge ! Et c’est à ce niveau que Towa identifie le contenu idéologique, c’est-à-dire le contenu de fausseté de la réflexion hégélienne. L’idéologie c’est le mensonge contenu dans la philosophie de Hegel, mensonge qui s’exprime d’une triple manière. D’abord à partir de l’affirmation de l’exclusivité occidentale de la philosophie. Ensuite, à partir de la délimitation de l’histoire universelle. Et surtout et enfin, dans la légitimation philosophique de l’impérialisme occidental. Ces conséquences découlent toutes de la délimitation du domaine de la philosophie, problème qui « peut sembler d’abord purement académique » (Essai, p. 19), mais qui vise in fine « la hiérarchisation des civilisations et des sociétés, ni plus ni moins » (idem), c’est-à-dire le renversement de l’humanisme philosophique en antihumanisme. En accomplissant ce retournement, la philosophie de Hegel expose son côté sombre et mensonger et nous montre comment certaines philosophies peuvent travestir le contenu essentiellement humaniste de la philosophie pour se poser comme négations de la liberté.

Conclusion

Si Marcien Towa critique la violence à l’œuvre dans le discours hégélien, c’est parce que cette dernière est une violence qui rabaisse l’homme en-dessous de l’humanité, quels que soient les arguments que déploie Hegel. Une telle violence est une atteinte aux attributs essentiels de l’homme que sont la pensée et la liberté ; en tant que telle, elle doit être combattue, et quand une philosophie en vient à la défendre, elle doit être marquée du sceau de l’idéologie. En revanche, la violence peut être au service de la libération de l’homme. Celle-là doit nécessairement s’accompagner de philosophie, car tel est le contenu objectif de cette discipline : porter à l’acte les potentialités (émancipatrices) essentielles de l’homme. Cela passe par un combat contre les forces qui empêchent ou qui se donnent pour mission d’empêcher une telle éclosion. Cette conviction towaïenne est le résultat de sa lecture de Césaire, mais surtout de Fanon – que nous ne pouvons exposer ici –, à laquelle il ajoute que le danger n’est pas tant hors qu’à l’intérieur de nous, d’où une nécessaire violence sur nous-mêmes qui nous empêchera de succomber de nouveau à la violence de l’autre : telle est la portée de l’iconoclasme prôné par le philosophe d’Endama. Cela signifie que ce n’est donc pas tant en soi que la violence pose problème, car prise sous cette forme elle est purement indéterminée et aveugle. C’est seulement pour soi, c’est-à-dire une fois qu’elle ouvre les yeux sur elle-même et s’accompagne donc de volonté, qu’elle tombe sous le coup de la critique philosophique qui peut dès lors lui attribuer un qualificatif.

 

 

Douala le 16 novembre 2015.

[1] Yaoundé, CLÉ, coll. « Point de vue », 1971 (2007), pp. 15-22. Ci-après Essai.

[2]Trad. franç. Gibelin, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1954.

[3] Hegel G. W. F., op. cit., trad. franç. J. Gibelin, 3è éd. remaniée par É. Gilson, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1998 (1963).

[4] La justification qu’avance Hegel dans les Leçons est de nature morale car elle prend appui sur certaines coutumes de rois africains, notamment au Dahomey (ce qui s’appelle aujourd’hui le Bénin). Mais la véritable justification philosophique est à trouver dans la Phénoménologie de l’esprit, à travers la dialectique du Maître et de l’esclave.

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À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.2)

  1. Sur un second « malentendu » ancré dans la doxa

Platon a exigé de l’art qu’il serve à quelque chose ; Mlle Gaëlle Massang a fait preuve d’une exigence analogue en ce qui concerne la philosophie. Elle a demandé à cette dernière d’être pratique. Qu’est-ce à dire ? Pour Mlle Massang, comme pour Aristophane critiquant Socrate, la philosophie est une activité éthérée, qui se pratique dans « les airs », loin de la réalité sociale de la misère par exemple – je ne dis cela que parce que nous avons pris un exemple pratique qui concernant la famine dans le monde –. Enfermé dans sa tour d’encre et de papier, le philosophe ne fait que développer des théories, c’est-à-dire des systèmes d’idées qui n’ont aucune influence sur la réalité sociale. Ce procès est-il vraiment équitable ? J’ai, toute la soirée durant, tenté de me faire l’avocat du diable en défendant ma discipline. J’aimerais ici continuer de la défendre.

Reprocher à la philosophie de ne pas être pratique, c’est avoir une idée plus ou moins claire de ce qu’on entend par pratique. Nous avons déjà vu que chez Mlle Massang, ce mot signifiait problèmes sociaux. Reformulons alors l’objection : la philosophie n’a pas d’emprise sur les problèmes sociaux, ou encore la philosophie ne peut pas résoudre les problèmes sociaux, comme par exemple la famine. Nous avons vu plus haut la nature du questionnement philosophique qui tire son caractère philosophique d’une double racine : la forme de la réflexion et l’objet de cette dernière. En l’occurrence, l’objet « pratique » de Mlle Massang n’est pas philosophique, ce qui ne signifie pas qu’il ne peut pas être traité philosophiquement. Stricto sensu, la famine n’est pas un problème philosophique. Mais comme j’ai tenté de l’exposer lors de notre discussion, il est tout à fait possible d’effectuer un traitement philosophique de la famine. Il faudrait pour cela interroger comme Aristote, les premières causes de cette dernière. Dans cette optique, on établira que la famine est la résultante d’une répartition inégale des richesses de la terre, répartition inégale qui prend elle-même racine dans l’existence des classes sociales et dans l’exploitation bourgeoise du prolétariat. Nous voilà chez Karl Marx. Mais il m’a semblé qu’en disant résoudre, Mlle Massang entendait donner du pain aux affamés. Ici encore il y a une méprise sur l’objet de la philosophie, car le philosophe n’est pas un boulanger ; son travail n’est ni de produire du pain ni de le distribuer. Autrement dit, Mlle Massang – comme bon nombre de personnes n’entretenant qu’un commerce réduit avec la philosophie – demande à la philosophie de résoudre des problèmes qui ne sont pas de son ressort, un peu comme les femmes dont parle M. Njoh-Mouelle dans Député de la nation (Yaoundé, Presses de l’UCAC, 2002), et qui imaginent que le Député est un « Messie ». Évidemment, si on déplace l’accent philosophique jusqu’à un problème qui est hors de l’emprise de la philosophie, on ne peut conclure qu’à la vacuité de cette discipline. Toutefois, cette situation n’est pas propre à l’activité philosophique, mais elle constitue l’essence de toute activité. Un chirurgien ne serait rien d’autre qu’incompétent s’il devait se servir d’une truelle pour crépir un mur, et un travailleur social chargé justement de distribuer du pain aux malheureux ne serait qu’une gêne dans une salle d’opération ou dans un laboratoire pharmaceutique. Doit-on alors conclure que ces activités ne sont pas « pratiques » ? L’erreur de Mlle Massang et de beaucoup d’autres, est d’identifier dans la pratique des secteurs qui ne sont pas du domaine de la philosophie, des secteurs spécialisés.

Towa a expliqué que la philosophie est la pensée du général, de l’Absolu. Hegel et Aristote avaient déjà dit une chose similaire. Dans la pratique, c’est-à-dire dans la société, la philosophie ne fait rien d’autre que penser ce général en pensant par exemple les conditions de vie dans lesquelles sont amenés à vivre les hommes. Autrement dit, la philosophie ne pense pas dans la société ; elle pense la société. Il nous faut peut être expliquer cette distinction.

Le travail philosophique selon Marcien Towa a deux aspects : nous avons souligné le premier qui réside dans la généralité. Le second est ce qu’on pourrait appeler l’orientation téléologique. Le philosophe, grâce à l’aspect général de sa réflexion, peut indiquer un telos vers lequel doit tendre la société. C’est dans ce sens qu’il pense la société. En effet, l’horizon de la société n’est pour lui que l’horizon pratique qui détermine l’orientation de sa réflexion ainsi que la manière dont il va aborder le problème philosophique qu’il se propose de résoudre. Et comme les problèmes philosophiques sont universels, la détermination sociale n’agit pas sur la réflexion philosophique comme un horizon indépassable. C’est dans cette optique que le philosophe ne pense pas dans la société bien qu’il soit un de ses membres à part entière. Il serait possible de donner davantage de précisions conceptuelles, mais une telle manœuvre desservirait beaucoup trop notre exposé. Faisons simplement remarquer que si le philosophe avait la société comme horizon alors la pensée qu’il mettrait à l’œuvre ne serait plus absolue, mais absolument déterminée. Or il faut que la pensée soit absolue, c’est-à-dire que le philosophe s’arrache de la détermination de la société afin de la regarder avec un œil devenu, par ce mouvement de libération, absolu. La dialectique platonicienne contenue dans le VIIe Livre de La République n’exprime rien d’autre que ce fait : c’est-à-dire la capacité pour le philosophe de penser en quelque sorte comme hors de la société dans le but de penser justement la société. Le philosophe, par la généralité de la réflexion apparait alors comme un médecin qui traite les causes plutôt que les symptômes dont souffre la société. La famine, qui est le problème que Mlle Massang a soulevé, apparait dans cette optique, comme un simple symptôme plutôt qu’une cause. Au lieu de soigner les affamés en leur donnant du pain, il faudrait attaquer à la racine la cause de la famine de sorte qu’il n’y ait plus d’affamés. Or la cause de la famine n’est pas pratique, mais théorique, puisqu’elle est une organisation inégale de la société sur la base de la non-répartition équitable des fruits de la production. Le monde capitaliste fonctionne, c’est-à-dire met en pratique seulement cette idée théorique. La pratique est donc à l’image de la théorie quelle accompagne ; elle n’est que la face émergée de l’iceberg social. C’est dans ce sens que Towa a tout à fait raison d’identifier « La pratique comme finalité réelle de toute théorie » (Identité et transcendance, L’Harmattan, 2011,
p. 255), affirmation qui signifie aussi que toute pratique est à l’image de la théorie qui l’accompagne. Ce que ne semble pas avoir compris – ou ce que s’est refusé de comprendre –Mlle Massang, c’est donc que pour pouvoir influer sur la pratique, il faut influer sur la théorie quelle accompagne, car c’est en soignant la cause qu’on soigne l’effet. Deuxièmement, il ne faut pas se figurer que le philosophe dispose de « supers pouvoirs » qui lui permettent d’implémenter instantanément ses théories. En réalité, ce pouvoir est celui du politique. Celui qui est sensé faire descendre sur terre, c’est-à-dire en société les idées – disons théories – philosophiques, c’est l’homme politique, puisque c’est lui qui détient le pouvoir pratique de changer les choses. L’impérialisme est une doctrine politique, mais elle est surtout et avant tout, une théorie de la domination. N’eut été des hommes politiques sensibles à cette théorie, il n’y aurait eu aucune chance pour que l’impérialisme ait cours dans le monde. La situation inverse faut en ce qui concerne le panafricanisme. Sans l’appui d’hommes politiques favorables à l’application de cette théorie, elle ne restera rien de plus qu’une chimère. Mais est-ce la faute des philosophes ?

Ici encore, l’erreur d’analyse provient du fait que Mlle Massang et beaucoup d’autres personnes, demandent au philosophe ce qu’il ne peut donner, tout comme nous avons vu précédemment qu’elles demandent au philosophe de résoudre des problèmes qu’il ne peut résoudre. Ce n’est pas un hasard si Platon employa une grande partie de son temps à convaincre Denys l’Ancien puis Denys Le jeune de faire advenir sa République sur terre. C’est que sans pouvoir politique, le pouvoir philosophique est condamné au néant. Mais il ne faut pas croire que cette incapacité à supplanter le pouvoir politique soit une tare de la philosophie elle-seule. En réalité, le pouvoir absolu dans les choses pratiques, c’est-à-dire en société, est le pouvoir politique. Et tous les autres pouvoirs lui sont subordonnés. Un travailleur social, quelque soit sa bonne foi, ne pourrait pas distribuer du pain aux malheureux si l’État en place lui refusait cette autorisation. Aucun médecin ne pourrait exercer son droit d’aider les malades autrement que dans les cadres de la loi, c’est-à-dire les cadres du pouvoir politique. Il n’est donc pas étonnant que les philosophes ont très souvent cherché à allier les deux pouvoirs afin que les « rois deviennent philosophes » ou que « les philosophes deviennent rois ». Certains philosophes à défaut d’être rois, ont quand même été présidents : c’est le cas de Nkrumah ; ou alors ils ont occupés des fonctions politiques comme Towa, M. Njoh-Mouelle ou M. Hountondji. Dans Sur la « philosophie africaine » (Maspero, 1977), ce dernier avait bien saisi et bien exprimé le fait que le « dernier mot » en société revient à la politique plutôt qu’à la philosophie.

Changer les choses signifie donc deux choses. D’abord changer ce qui rend les choses, choses, c’est-à-dire la théorie qui génère le ou les fait(s) que nous voulons changer. Changer les choses signifie ensuite transposer dans la société l’antidote théorique qu’on a trouvé. Ces deux expressions du changement, c’est-à-dire de « l’emprise sur la pratique » que réclamait Mlle Gaëlle Massang, expriment le fait que pour changer les choses ni la philosophie ni la politique ne suffisent lorsqu’elles sont prises isolément. En réalité, ce n’est que la rencontre de ces deux disciplines, ainsi que la conjugaison d’efforts du philosophe et du politique qui peuvent avoir un impact fort sur le quotidien en société, surtout lorsque ce quotidien n’est pas particulier, mais collectif. Du point de vue individuel en effet, la philosophie peut suffire, mais je doute que ce spectre d’action réduit satisfasse à l’injonction de notre amie. Quand Nkrumah écrivait dans son Consciencisme (trad. franç. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119) que « La pratique sans théorie est aveugle ; la pratique sans théorie est vide. », il n’exprimait sûrement rien d’autre que le fait que les activités capables de changer les choses des points de vue pratique et théorique ne peuvent fonctionner isolément pour générer le changement. Voilà ce que j’aimerais dire pour la défense de la philosophie.

Ce serait certainement une méprise impardonnable si j’omettais de signaler la grande culture intellectuelle de Mlle Massang et sa vivacité d’esprit. Ces deux qualités nous ont vigoureusement frappé et ce fût un réel plaisir de discuter avec elle. Contrairement à M. Arouni, elle semble avoir mis en pratique la devise de l’ACDIS. En effet, sa connaissance de Platon et Aristote était plutôt exacte et l’explication de l’origine du cartésianisme bien qu’entachée d’une ou deux approximations de considérations historico-intellectuelles était tout à fait recevable. Dans sa personne, j’ai trouvé un interlocuteur digne de débattre ; une femme aux opinions nourries par les lectures et au jugement très fin. Je ne manquerai sûrement pas l’occasion de débattre de nouveau avec elle.

Malentendus des prémices d’un « discours » sur l’homosexualité

Dans le premier numéro du Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, M. Akoa, enseignant de philosophie et morale, a écrit trois paragraphes sur l’homosexualité. Il semblerait que cette question soit une des « problématiques » soumises aux enseignants par les étudiants. Dans cette optique, ces derniers attendaient donc des réponses des premiers. Dans ces paragraphes, M. Akoa nous révèle son point de vue en ce qui concerne l’homosexualité en prenant appui sur la prémisse suivant laquelle « La trajectoire que prend l’humanité est jugée suivant un critère qu’on peut assimiler à la perfection ou à l’excellence. » (Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, n°1, juin 2014, p. 5). « Suivant ce critère, poursuit M. Akoa, il est évident que l’homme se situe à mi-chemin de la supra-humanité et de l’infra-humanité. » (id.) La solution que propose M. Akoa entre le balancement entre ces deux pôles est « le juste milieu » ou la normalité. Et qu’est-ce qu’être « normal » ? M. Akoa répond qu’un homme normal c’est être un « être dont la rationalité est la norme suprême de comportement. » (id.) M. Akoa continue son argumentaire en soutenant que la supra-humanité et l’infra-humanité, ces deux « extrémités de l’humanité » (id.), si elles sont atteintes par un homme dans ses pratiques, le poussent vers l’irrationalité, c’est-à-dire une attitude « dont la norme de comportement a dépassé la rationalité. »(id.) Une fois cette base argumentative construite, M. Akoa pose alors la question centrale de son propos : « Est-ce [l’homosexualité] une pratique normale ou alors une pratique contre nature ? » Arrêtons-nous d’abord à ce premier paragraphe du papier de M. Akoa. Si la logique de l’argumentation de ce dernier peut paraître séduisante et tout à fait rationnelle, il n’en malheureusement pas le cas puisqu’il y a dans ce dernier une suite de maladresses et d’approximations qui rendent l’analogie par laquelle procède l’auteur et donc la question-conclusion qui résulte de cette analogie irrecevable.

D’abord la première phrase du texte qui se présente comme Majeure du discours. M. Akoa nous dit en un mot que l’humanité progresse étant entendu bien sûr que le progrès est une amélioration des conditions humaines. Ce fondement de la réflexion est moyenâgeux ou, pour bien dire, antique, puisqu’il remonte à la vision aristotélicienne des choses. C’est Aristote en effet qui pensait que les choses réalisent leur en-vue-de-quoi dans le monde. Autrement dit, les choses progressent vers leur plein accomplissement, c’est-à-dire leur fin. De nos jours, et à travers l’évolution du monde, il est difficile de continuer de penser comme Aristote que les choses progressent vers leur fin, car ce que nous prouve l’évolution du monde, c’est que les choses progressent effectivement vers leur fin qui n’est pas leur finalité, c’est-à-dire leur plein accomplissement, mais leur disparition. L’homme n’échappe pas à cette règle. Lorsque Raymond Aron en arrive à conclure aux Désillusions du progrès (Paris, Gallimard/Calman-Lévy, 1969) il suit la ligne empirique que nous propose l’ « évolution » de l’humanité. Dans cette optique, cette phrase d’Adorno et Horkheimer sonne beaucoup plus juste que celle de M. Akoa : « De tout temps, l’Aufkläung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement « éclairée », resplendit sous le signe des calamités triomphant partout. »[1] L’humanité ne progresse donc pas – ainsi qu’on peut aisément le constater en scrutant le monde – vers « l’excellence », mais vers son propre anéantissement, et contrairement à ce pense M. Akoa, cette évolution est tout à fait « rationnelle » et non irrationnelle. En effet, comme le montrent les auteurs de Dialektik der Aufklärung, c’est la Raison qui progresse, lentement et sûrement, mais surtout froidement vers la réalisation de ce but. M. Akoa semble comprendre la rationalité comme « raisonnabilité » et entend donc le rationnel comme le raisonnable ce qui nous davantage croire qu’il est solidement accroché à la philosophie d’Aristote. Pourtant, Hegel a montré dans la Phénoménologie de l’esprit ainsi que dans La raison dans l’Histoire que le rationnel n’est pas toujours le raisonnable. Autrement dit, les voies de la raison ne sont pas toujours les voies morales et il peut même arriver que ce qui nous apparaît comme tout à fait déraisonnable soit tout à fait rationnel, c’est-à-dire pensé par l’Esprit.

Vient ensuite la question de la normalité qui est la mineure du raisonnement de M. Akoa. M. Akoa nous explique qu’un homme « normal » est un homme qui a la rationalité comme norme suprême de comportement. Autrement dit, la normalité est signe d’ « excellence » puisqu’elle nous évite l’hyper-irrationalité (la supra-humanité) et l’hypo-irrationalité (l’infra-humanité). Ici aussi, il semble que ce soit la philosophie occidentale antique qui guide la réflexion de M. Akoa. En effet, c’est pour Platon et Aristote que le « juste milieu » apparaît comme la voie royale de l’excellence. Pour les modernes, cette thèse est largement dépassée. Si M. Akoa avait pris la peine de référer à l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse notamment) et même à M. Njoh-Mouelle, il se serait rendu compte du fait que l’analyse de Platon et de son disciple est à plus d’un titre désuète. Premièrement, la question de la « normalité » comme valeur d’excellence suppose l’existence d’un monde normal lui-aussi. Or, comme nous l’avons vu précédemment, le monde dans lequel nous vivons est tout sauf normal : il est anormal. La normalité dans un monde qui ne l’est pas est donc elle aussi anormalité. Lorsqu’Adorno et Horkheimer s’en prennent à l’industrie culturelle, ils critiquent surtout l’usage « normal » des œuvres d’art dans un monde normalement anormal. De même, les Minima Moralia (Frankfurt am main, Suhrkamp Verlag, 1951) exposent la vacuité de la morale dans un monde lui-même immoral. Être « normal » dans un monde immoral c’est être immoral. C’est Marcuse qui clôt la boucle de cette argumentation dans L’Homme unidimensionnel (Routledge & Keagan Paul, 1964) en montrant la médiocrité de l’unidimensionnalité, c’est-à-dire de la « normalité » dans la société industrielle avancée. Dans la même veine argumentative, mais sur un autre terrain, la normalité est apparentée à l’insuffisance à penser, à la facilité, à un croche-pied au sapere aude de Kant, en un mot à la médiocrité : tel est la teneur du quatrième chapitre de l’ « Essai sur la signification humaine du développement ». Pour M. Njoh-Mouelle, le « juste milieu » est juste le « milieu », c’est-à-dire la médiocrité, et l’homme du milieu est un homme médiocre : son esprit est « moutonnier » (De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, CLE, troisième édition, 1998(1970), p. 49) et son « conformisme irréfléchi » (id.). L’homme du milieu, « l’homme normal » de M. Akoa, est « l’homme mécanisé » (ibid, p. 51), l’homme réifié, réduit à l’état de chose dont l’essence n’est justement pas de penser. M. Emboussi Nyano a examiné cette notion de « juste milieu » chez M. Njoh-Mouelle dans un article paru dans L’aspiration à être (« La moyenne et la norme » in op. cit., Chennevières-sur-marne, Dianoïa, Maât Special Issues, 1, 2002, pp. 42-71, précisément p. 55 sq). M. Njoh-Mouelle conclut donc son propos en ces termes : « [le] « juste milieu » ou « moyenne » (…) ne sont des valeurs que pour l’homme médiocre (…) La justice du « juste milieu » reste distributrice et relative. La valeur qui confère humanité vraie et dignité à l’homme n’est pas relative mais absolue. » (Njoh-Mouelle, op. cit., p. 53. C’est l’auteur qui souligne.) Encourager le milieu c’est donc encourager la médiocrité. De plus, M. Akoa oublierait-ils que les personnes qui ont fait avancer l’humanité étaient pour la plupart des génies, c’est-à-dire des personnes « anormales » ? Se laisser phagocyter par le grand nombre n’est pas signe d’intelligence, mais bien la marque de la médiocrité. La rationalité (puisque M. Akoa met un accent sur elle) commande de réfléchir, de penser soi-même, de peser, d’apprécier les situations et non de se soumettre à la majorité – ce qui est la voie du « normal » – ou à la nature, ce qui est une nouvelle façon de régresser à la sous-humanité. Pourtant, bien que professant la rationalité, M. Akoa nous invite néanmoins à nous soumettre à la nature. Tel est le sens de la question grave qui clôt le premier paragraphe de son texte. La solution qu’y apporte M. Akoa est la soumission à la nature, ce qui est objectivement le contraire de l’attitude rationnelle. En effet, suivre la nature c’est suivre son instinct tandis que raisonner c’est suivre la raison. Et l’homme n’est qu’homme que lorsqu’il suit sa raison. C’est ce que semble acquiescer M. Akoa lorsqu’il écrit que pour un homme « la rationalité est la norme de comportement ». Mais qu’est-ce que la rationalité si ce n’est l’opposition à la nature ? Dans La raison dans l’histoire, Hegel apporte les éclaircissements suivants : « Après la création de la nature l’homme apparaît et s’oppose au monde naturel ; il est l’être qui s’élève dans un univers second. Notre conscience générale comporte la notion de deux règnes : celui de la nature et celui de l’esprit. Le royaume de l’esprit comprend tout ce qui est produit par l’homme. »[2] En clair, ce qu’explique Hegel est que « L’homme en tant qu’homme s’oppose à la nature et c’est ainsi qu’il devient homme. »[3] Si Hegel raille l’Afrique et les Africains, c’est en grande partie à cause du fait qu’il estime qu’en Afrique règne un « état d’innocence » qui est l’état de « l’unité de l’homme avec (…) la nature. » Cet état est aussi celui « d’inconscience de soi »[4] ou d’inconscience tout court. Pour utiliser le langage d’Horkheimer, on pourrait dire que Hegel estime que les Africains n’ont pas encore réalisé l’ « éveil du sujet », l’éveil de la conscience qui marque la prise de conscience de l’altérité entre la nature et l’individu. Se soumettre à la nature ce n’est pas être un homme, mais être un animal ; avoir la nature comme référant ce n’est pas être excellent, mais médiocre ; obéir à la nature plutôt que s’en rendre maître c’est faire preuve d’un défaut de rationalité criard. Un homme qui a la nature pour guide est donc un « homme à l’état brut. », un « sauvage »[5]. Est-ce vraiment à ce niveau que veut nous faire régresser M. Akoa ? En nous conseillant de nous soumettre aux prétendus commandements de la nature, ce dernier précipite de nouveau l’humanité dans l’abîme sans fond de l’inconscience et donc du manque de liberté et de création. La philosophie moderne met l’accent sur la liberté et la créativité de l’homme tandis que M. Akoa met l’inhiber au nom de la nature tout en soutenant que l’homme est rationnel. Mais si l’homme est rationnel c’est qu’il n’est pas naturel et donc que la nature n’est pas la norme de son comportement. Telle nous semble être l’erreur majeure du papier de M. Akoa : définir l’homme comme une être rationnel et le soumettre néanmoins à la tyrannie naturelle. Ici encore, c’est Aristote qui permet de comprendre pourquoi M. Akoa peut tomber dans une telle erreur. En effet, comme le candidat de Platon, M. Akoa a une définition bien curieuse de la rationalité qui peut être résumée dans l’idée de com-prendre la nature. Pour Aristote, l’homme était rationnel parce qu’il était capable de comprendre la nature et donc de mieux suivre son Bien, bien qui a justement été pensé par la nature. Cette position est séduisante, parce qu’elle confère à l’homme une certaine « sécurité ontologique », mais les cadres de cette sécurité sont l’horizon mortel de la liberté. Rien d’étonnant dès lors que M. Njoh-Mouelle conçoive ce besoin de « sécurité » comme la « mort »[6] : précisément la mort de la liberté et de la créativité. Cette rationalité-soumission-à-la-nature que nous propose M. Akoa n’est pas humaine, elle est animale et ne peut donc pas être brandie contre l’homme dans l’exercice légitime de son droit de se départir de la nature. Cette idée de nature est le centre du reste de l’argumentaire de M. Akoa, mais comme nous l’avons déjà vu ici et ailleurs, elle ne peut pas être convoquée contre l’homosexualité parce que l’homme n’est pas un animal et qu’il possède le droit – « divin » pour certains – de se distinguer d’elle. Pour cette simple raison, tout le discours de M. Akoa perd en crédibilité et il ne nous semble pas nécessaire de le commenter davantage.

[1] Horkheimer M. et Adorno Th. W., La dialectique de la Raison (1944), trad. franç. Kaufholz É., Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 21.

[2] Hegel G. W. F., La raison dans l’Histoire (1822-1830), trad. franç. Papaoiannou K., Plon, coll.
« 10/18 », 1965, p. 71.

[3] Ibid., p. 251. Nous soulignons.

[4] Idem pour toutes les expressions entre guillemets précédentes.

[5] Idem.

[6] Njoh-Mouelle É., op. cit., p. 50 sq.

Comme ça, les Africains ne sont pas les Arabes ? Ou Hegel toujours actuel

Je ne sais pas pourquoi je n’écris cet article que maintenant. Peut être que le temps dont je dispose pour faire autre chose qu’essayer de (sur)vivre y est pour quelque chose. Toujours est-il que je l’écris, et c’est sûrement cela le plus important.

Le jour de l’assassinat de Kadhafi, certaines chaines coloniales françaises nous ont fourni des émissions, notamment l’émission « C dans l’air » sur la chaine « x ». Certains « grands penseurs » ont analysé la situation en Libye et disséqué le cadavre du Guide Libyen. Au-delà de leur ton hautain et emprunt d’un grand pédantisme, j’ai surtout remarqué le vocabulaire utilisé pour qualifier les personnes avec lesquelles le Guide aurait fait des affaires durant sa vie. Il y en avait trois types : les Occidentaux, les Arabes et les Africains. Mais le plus frappant, ce n’est pas que cette distinction existe, c’est qu’elle est appliquée de façon très grossière ; elle est appliquée à la limite de la ségrégation raciale. La différence que nos consultants – qui n’ont pas vraiment consulté grand-chose – faisaient entre les Arabes et les Africains m’a fait froid dans le dos. Ils disaient par exemple que Kadhafi a d’abord traité avec les Arabes, c’est-à-dire l’Egypte, le Maroc, la Tunisie et le Maroc, avant de se résigner à traiter avec les Africains, c’est-à-dire le reste de l’Afrique ou encore l’Afrique Noire. Qu’il y a-t-il de bizarre et de dangereux dans cette classification ?

Premièrement, le fait que la distinction se fait non sur une base objective – la nationalité par exemple – mais sur un critère hautement trompeur, faussé et dangereux : la couleur de la peau. Dans le vocabulaire de nos consultants, est Africain qui est Noir et non qui est porteur de la nationalité de l’un des 53 pays d’Afrique. Or, ces gens viennent du pays dans lequel il y a eu un débat sur l’identité nationale. Lorsqu’on catégorise les gens à partir de leur couleur de peau à l’échelle la plus haute – ou presque – de l’intelligentsia d’un pays, que va faire la doxa ? Nous avons ici une très bonne illustration de la manière donc le Français, car les consultants étaient Français – et, je pourrais même prendre le risque de conjecturer que cette manière de parler des Africains en termes de Noirs, de Nègres en France n’est pas différente des autres pays occidentaux – voit le Noir bien que Français : comme un Africain à cause de sa couleur de peau. Voilà dans quelle situation se situent nos ex-frères qui, adoptant la nationalité du colon, ne sont pas vraiment le colon, mais ne sont plus vraiment ce qu’ils étaient. On ne vous considèrera jamais comme un Français puisque vous êtes Noir, mais on ne vous considère plus comme un Africain parce que vous êtes, sur le papier, citoyen Français. Qu’un critère aussi moyenâgeux que la couleur de la peau  soit encore utilisé aujourd’hui, en 2011, pour parler des hommes : voilà le désastre.

Deuxièmement, peut être que nos consultants ne le savaient pas, mais en séparant le Maghreb du reste de l’Afrique, en traitant cette partie de l’Afrique comme hors de l’Afrique, ils font acte d’hégélianisme. Or, nous savons où mène la doctrine du Maitre-raciste d’Iéna. Pour ceux qui ne le sauraient pas, faisons un petit point des connaissances. Pour le raciste qu’est Hegel, l’Afrique n’est pas un territoire dans lequel s’exprime la raison qui aurait commencé son voyage initiatique en Orient avant d’atteindre la Grèce et de fleurir dans la nation Germanique. Chez Hegel déjà, l’Afrique du Nord n’est pas vraiment l’Afrique, mais il serait plus édifiant de laisser Hegel lui-même parler :

« L’Afrique est, pour ainsi dire, composée de trois continents qui sont totalement séparés l’un de l’autre et n’ont aucune communication réciproque. L’un se trouve au sud du désert du Sahara : c’est l’Afrique proprement dite (…) »[1].

 Mais l’idéologue raciste allemand ne s’arrête pas à diviser l’Afrique : il en hiérarchise les différents « continents ». Aussi écrit-il :

 « L’Afrique septentrionale donne sur la méditerranée et s’étend, vers l’ouest, jusqu’à l’Atlantique (…) C’est un territoire qui s’étend jusqu’à l’Egypte (…) il y a des vallées fertiles qui en font l’une des plus belles et des plus riches contrées du monde (…) On peut dire que toute cette zone n’appartient pas à l’Afrique, mais à l’Espagne [c’est-à-dire à l’Occident] »[2].

 A l’opposé :

« L’Afrique proprement dite est la partie de ce continent qui en fournit la caractéristique particulière. Ce continent n’est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire [encore faudrait-il que le raciste allemand lui en reconnaisse une], mais par le fait que nous voyons l’homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche encore de faire partie intégrante [rappelons-nous l’hégélianisme de M. Sarkozy à Dakar qu’on pourrait ainsi traduire : « L’Afrique ne fait pas encore partie intégrante de l’histoire puisque – et là nous le continuons avec Hegel – « dans cette partie principale de l’Afrique, il ne peut y avoir d’histoire proprement dite. Ce qui se produit, c’est une suite d’accidents, de faits surprenants. (Ibid., p. 249) »] de la civilisation. »[3]

 En clair, l’Afrique du Nord, l’ « Afrique Arabe » ou le Maghreb, ne serait pas vraiment l’Afrique, ou, même si c’était le cas, elle serait supérieure à l’autre Afrique, l’Afrique du Sud, l’ « Afrique des Noirs », L’Afrique proprement dite. Le plus étonnant c’est que les Africains eux-mêmes, ou, pour ne pas les vexer, et ainsi mélanger leur sang « espagnol » avec le notre, barbare, les « maghrébins » se sentent eux-mêmes comme hors d’Afrique, comme formant une unité composite. En tout cas, c’est ce qu’on peut lire dans le Credo de l’unicité qu’il faudrait plutôt rebaptiser le Credo de la bêtise. Le poète algérien Moufdi Zakara écrit :

« J’ai foi en Allah, comme divinité, dans l’Islam (…) et dans l’Afrique du Nord [et pas en l’Afrique tout court], comme partie une et indivisible (…) L’Islam est notre religion, l’Afrique du Nord [et non l’Afrique tout court] notre patrie et l’arabe notre langue (…) [Seul] Tout musulman [et pas le reste], en Afrique du Nord [et en Afrique du Nord seulement] (…) est mon frère et partage mon âme. Je ne fais aucune distinction entre un Tunisien, un Algérien et un Marocain [mais j’en fais une entre un Arabe et un Noir, un Musulman et un Athée, un Maghrébin et un tout autre Africain] (…) Notre patrie est l’Afrique du Nord, patrie indissociable de l’Orient arabe (…) »[4].

Ce texte n’a rien d’unificateur, au contraire, il accentue les divisions de l’Afrique, et doit être impérativement banni. Le plus important, pour nous, à l’heure actuelle, ce n’est pas l’unification d’une partie de l’Afrique, mais bien de toute l’Afrique. A ce credo barbare qui hiérarchise les hommes, les stratifie et sépare, nous préférons le vrai Credo de l’unicité, le credo du corpus nkrumahiste : le credo qui pense que l’Afrique sera une ou ne sera pas ! Nous n’avons que deux choix : l’unité ou la mort, et le cri de Nkrumah martelant encore à ses frères, à tous ses frères, sans distinction de couleur de peau, de religion, de pays, de langue : « Africa must unite ! » résonne encore dans mon cœur comme l’unique voie de notre salut. « Pour cette raison, écrivait le grand homme, je crois que même l’idée de fédération régionale de l’Afrique serait dangereuse en Afrique »[5].

Cette régionalisation de l’Afrique est dangereuse car elle accentue les particularismes, c’est-à-dire les divisions qui n’ont d’autre but que de retarder l’unité africaine[6]. Ni Nkrumah, ni moi-même ne pensons que la différence doit disparaitre dans l’unité, que les spécificités culturelles doivent s’évaporer, car la différence n’est pas un frein, mais le moteur de l’unité. C’est justement parce que nous sommes différents que nous avons tous quelque chose à apporter à notre seule vraie patrie : « L’Afrique tout court ! ».

Finalement, les Blancs ont très bien intégré la terminologie raciste et 400 ans d’exploitation des Noirs ne s’effacent pas parce qu’on a écrit sur un papier que tous les naissent libres et égaux en droits. Mais si ces gens nous voient comme les chiens, est-ce une raison suffisante pour nous voir de cette façon nous-mêmes ?


[1] Hegel (Georg Wilhem Friedrich), La Raison dans l’Histoire, tr. fr. par Kostas Papaoiannou, Plon, 1965, p. 246.

[2] Ibid., p. 246. Souligné dans le texte.

[3] Ibid., p. 247. Souligné dans le texte.

[4] Zakara cité par Toumi (Mohsen), Le Maghreb, Paris, PUF, « QSJ », 1982, p. 124-126.

[5] Nkrumah (Kwame), L’Afrique doit s’unir, tr. fr. L. Jospin, Paris, Présence Africaine, 1964, p. 246.

[6] Pour une analyse nkrumahiste de cette situation, le lecteur intéressé pourra se reporter à notre article : « Balkanisation et sous-développement en Afrique. Une analyse nkrumahiste ».


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