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« Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » : ce n’est pas (seulement) Sarkozy qui le dit, mais (aussi) Towa ! (Suite)

 

Towa avec et contre Sarkozy (II)

J’affirme que Towa a dit, et spécialement pour cette question, il n’a pas fait que dire, mais aussi écrit que l’Occident, l’Europe est supérieur(e) à l’Afrique. Je renvoie les scribes et les perroquets aux pages 39, 41, 56 (pour ce qui concerne le constat towaïen de la « défaite » de l’Afrique en face en face de l’Europe), 40 (pour ce qui concerne l’affirmation de la « victoire de l’une sur l’autre » en ce qui concerne la rencontre entre les civilisations occidentale et africaines), 42 (pour le constat du fait que « nous sommes encore dominés en dépit de notre souveraineté formelle »). Mais attention ! Towa écrit en même temps qu’il constate la supériorité de l’Occident sur nous, que ce serait une erreur « d’embrasser sans discrimination la civilisation occidentale, de la prendre en bloc comme supérieure à la nôtre » (p. 40). Il ne faut pas la prendre « EN BLOC » comme supérieure à la nôtre : voilà l’erreur ou la mauvaise foi de Sarkozy ; elle consiste à conclure à la supériorité générale de l’Occident sur l’Afrique à partir de la supériorité déterminée politico-économique qui s’exprimait et s’exprime encore au travers de l’esclavage, de la colonisation et du néocolonialisme. Si l’Occident est donc, de l’aveu de Towa – une de ses grandes caractéristiques intellectuelles a toujours été l’honnêteté –, politiquement et économiquement supérieur à l’Afrique, supériorité qui s’exprime à travers la domination qu’il exerce sur ce territoire, il n’est absolument pas ontologiquement supérieur à l’Afrique et, par voie de conversion, la culture occidentale n’est donc pas ontologiquement, c’est-à-dire essentiellement, ou encore « en bloc », supérieure à la culture africaine. C’est pourquoi j’ai écrit que « L’Occident est historiquement supérieur à l’Afrique ». Cette idée qui a provoqué le courroux de mes lecteurs africains et africanistes (occidentaux) ne signifie absolument pas que la culturelle occidentale est supérieure à la culture africaine, mais simplement qu’à cause de situations historiques, c’est-à-dire d’évènements absolument déterminés, l’Occident a acquis une supériorité pratique (premier sens du mot histoire considéré, au rebours de Sarkozy, comme ensemble de situations concrètes) et étendue (deuxième sens du mot histoire en tant que lié aux périodes passées du rapport d’une conscience au monde et donc aux autres consciences) sur nous. Towa ne se limite qu’à un seul de ces évènements historiques : la maîtrise de la science et de la technologie. On a faussement cru que puisqu’il a écrit que ces deux activités étaient l’ « arme secrète » (Essai, p. 40), le « “secret” de l’Occident » (idem), il la refusait aux Africains. Serais-je en pleine sophistique si j’opposais la réflexion et l’abstraction à cette lecture trop serrée, trop terre-à-terre, trop littérale du texte ? Soit ! J’en convoque un autre qui n’est guère une retractatio. Towa avait, dans l’Essai, surestimé les forces de ses lecteurs, dans un autre livre, il a conscience de parler à des paysans. Cette citation devrait faire le bonheur des scribes et des secrétaires : « Malgré leur liaison historique, civilisation industrielle et culture occidentale ne sont pas à confondre. Elles ne forment pas un tout massif à prendre ou à laisser en bloc » (M. Towa, Valeurs culturelles et développement, p. 21). Évidemment, fidèle à son habitude, l’auteur ne s’encombre pas de lourdes démonstrations et la question est liquidée en une page… C’est en lisant Identité et Transcendance qu’on trouve de la matière pour expliquer cette situation à partir notamment du rejet de l’ontologisation de la culture et de l’affirmation d’une origine historique des pratiques culturelles, dont la science. C’est dans ce premier sens qu’objectivement et selon Towa lui-même, « L’Occident est historiquement supérieur à l’Afrique ».

Mais il y a un troisième sens du mot histoire et c’est sûrement le plus important chez Towa. Il s’agit de la capacité de se saisir résolument et effectivement de son destin ; d’être son propre guide et son propre chef ; de renouer avec l’initiative historique de Césaire. Autrement dit, d’être résolument libre ! Or de ce point de vue aussi – et Towa, dans sa grande lucidité accuse presque de manière égale l’ontologisation de la tradition et l’impérialisme (économique) occidental –, une large partie de l’Afrique n’est pas encore suffisamment entrée dans l’histoire, n’a pas encore récupéré son destin ; ne s’est pas encore libérée. D’ailleurs, – à l’adresse des scribes, des secrétaires et des perroquets : Towa écrit que « …la libération est notre but » (Essai, p. 40) et qu’il rêve de « l’avènement d’une Afrique puissante, auto-centrée et libre dans un monde réellement libéré » (p. 59). Ce « dessein profond » (idem), accompli par la « philosophie de l’Europe », c’est-à-dire par l’Europe elle-même « au moment de son passage à la modernité » (idem) est un pas qu’il nous faut encore franchir aujourd’hui. Cela ne veut guère dire que nous n’avons jamais été libres ! Sophisme ? Oh que non ! Entre nous et nos ancêtres qui durent être « aux plus hautes époques de leur histoire [leur histoire !!!!], créateurs et libres » (p. 48), il y a eu des évènements historiques déterminés qui nous ont poussés à nous asseoir « dans la nuit de l’inanité » (p. 41). Comme nos ancêtres, « nous avons à nous redresser de toute notre stature d’hommes ; nous, depuis si longtemps affairés au service de l’homme, nous avons à nous affairer à notre propre service » (idem). Il s’agit là d’une « tâche » (idem) plutôt que d’un état dans lequel nous serions. Qu’on n’oppose donc pas à mon argumentaire, Histoire de la pensée africaine, car Towa n’écrit ni ne dit que les Africains n’ont pas d’histoire « en bloc », comme le fait Sarkozy. Il estime précisément que nous avons à reconquérir cette histoire dont nous avons été pendant longtemps privés. Ainsi, tandis que Sarkozy déclare « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire », Towa déclare précisément que le drame de l’Afrique moderne, c’est que l’homme africain de notre temps n’est pas assez rentré dans l’histoire. Car il a le faire plutôt qu’à exhiber l’histoire de ses ancêtres. Il a à devenir comme eux ! Véritable créateur et libre ! C’est-à-dire agent de l’histoire plutôt que valet ! Voilà l’impératif catégorique de l’iconoclasme révolutionnaire.

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« Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » : ce n’est pas (seulement) Sarkozy qui le dit, mais (aussi) Towa ! (I)

Avertissement

Celui qui n’est pas surpris par ce titre volontairement provocant ignore soit Sarkozy, soit Towa. Et il est plus commun d’ignorer le second… J’écris cet article en guise de clarification concernant la philosophie de mon Maître à penser. Il s’agit précisément de répondre à une question qui me sépare d’un proche biologique et sûrement idéologique de Marcien Towa. J’affirme que dans son œuvre, Marcien Towa n’a jamais rien fait d’autre que dire cette phrase, même si, les petites gens, c’est-à-dire les esprits les moins doués, cherchent en vain le « fait » plutôt qu’analyser l’ « esprit ». C’est pour de tels esprits que je clarifie mon propos introductif. Towa n’a jamais fait que dire ne signifie guère qu’il l’a écrit, que dans ses livres on peut trouver noir sur blanc cette phrase de Sarkozy. Il faut faire preuve d’élévation et de subtilité pour découvrir derrière le texte le contenu visé et exprimé par l’auteur. Il n’est d’ailleurs pas sûr que ce dernier ait accès à toutes les implications de ce qu’il écrit ni qu’il ait par rapport à son œuvre la distance qu’a le critique. Je suis conforté dans cette idée parce qu’elle est souvent la marque des grands auteurs : ils disent des choses (en apparence) simples, mais qui ont des conséquences qu’eux-mêmes ne soupçonnaient pas et n’ont jamais pu soupçonner. C’est pourquoi, à ceux qui me répondraient : « j’ai discuté avec lui », ce n’est pas ce qu’il pensait, je réponds en retour : en le lisant et le relisant, à tort à travers, à l’endroit à l’envers, en construisant les ponts entre les présupposés des dires, en liant les argumentaires écrits à des années d’intervalles, en étudiant la biographie, en interrogeant l’histoire, on acquiert sur l’œuvre d’un auteur plus d’informations que l’auteur lui-même. D’ailleurs, je l’ai entendu de la bouche même du Maître au moment où je lui expliquais ma déception quant à la taille de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. Je regrettais précisément que le livre n’ait pas éclairci certaines propositions, développé certaines intuitions, persévéré dans l’abstraction et proposé un développement plus conséquent. Je disais au Maître que chacune des pages de l’Essai en valait en réalité dix et que le livre aurait donc eu, développé de manière rigoureuse et quasi-exhaustive, au moins la même taille que La phénoménologie de l’esprit. Il me permit d’exposer deux points concernant cet argument : je parlais du mythe et du passé dans leur rapport avec la dialectique du soi timidement exposée dans le troisième chapitre du livre (pp. 39-50). Je me rappelle qu’il a adopté un large sourire en me disant que je l’avais presque mieux compris que lui-même. Bon, c’est vrai ! Il était déjà vieux et peut-être qu’il le disait seulement pour être gentil – ce qu’il a été pendant tout notre entretien –, mais je me rappelle aussi que quand j’ai critiqué sa connaissance du mythe et l’apport de ce dernier pour la philosophie, Mme Towa a dû m’arrêter en me disant que je malmenais « un vieil homme malade ». Il faut dire qu’il s’était terriblement énervé ! Il était monté sur ses chevaux et monopolisait la parole pour défendre ses positions et en me rappelant toute l’histoire de la philosophie (occidentale) depuis Platon… Je profitais d’une parenthèse pour lui faire remarquer qu’il n’avait pas lu La dialectique de la Raison d’Adorno et Horkheimer, ce qui l’irrita davantage… Je ne voulais pas être responsable de sa mort, aussi ai-je cherché à arrondir les angles et choisi des thèmes sur lesquels nous étions plus en accord : l’ethnophilosophie, et de nouveau ce sourire sur son visage et les développements magistraux. Cet épisode m’a laissé penser que Marcien Towa n’aimait pas beaucoup la critique et qu’il ne donnait pas du crédit à une idée s’il n’en était pas convaincu, attitudes que m’a confirmé son camarade de classe, Fabien Éboussi Boulaga. S’il a donc pu me dire qu’il est tout à fait possible que je l’aie mieux compris que lui-même, en m’invitant chaleureusement à compléter sa doctrine (sur la question de la religion par exemple où j’ai remarqué qu’il ne s’est pas beaucoup exprimé), je pense donc être en droit de concevoir que ma lecture de ses livres n’est pas (absolument) en déphasage avec la vigueur originelle de la pensée de notre Maître. Il ne s’agit donc guère d’une « lecture hérétique » comme Éboussi Boulaga en a développé en direction de John Rawls L’affaire de la philosophie africaine, il s’agit au contraire d’une actualisation rigoureuse du potentiel critique et surtout dialectique inexploré et quand bien même exploré, largement sous-estimé, de la pensée du philosophe d’Endama. C’est une lecture non-orthodoxe, non-dogmatique, libérée du fardeau de la biologie et du sentiment d’héritage que portent les disciples direct, nourrie par l’histoire et renforcée par la distance physique et générationnelle qui nous sépare de lui et qui nous permet donc d’exercer un regard plus corrosif et moins enclin à subir l’aura originelle du Maître. N’attendez donc pas que je répète Marcien Towa : « déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher » (Essai, p. 29), mais que je soumette sa pensée à des exercices spéculatifs que lui-même n’a jamais et n’aurait d’ailleurs jamais pu prévoir.

Towa avec et contre Sarkozy (I)

Si j’affirme donc que Towa n’a jamais rien fait d’autre que prononcer lui-même ces mots de Sarkozy, j’affirme en même temps que les mêmes mots sont chargés de différente façon chez l’un comme chez l’autre. Sophisme, s’empressera-t-on sûrement de dire ! Je réponds que je ne suis ni coupable d’avoir inventé le français ni coupable d’avoir inventé la philosophie. Les mots peuvent avoir, ils ont d’ailleurs, des significations différentes selon le contexte d’énonciation et même selon le ton avec lequel on les emploie. Ainsi, quand Towa, dans le débat qui clôt L’idée d’une philosophie négro-africaine, remercie Jean Sablé – qui vient de l’insulter copieusement – « d’avoir “lu sérieusement” [s]on article » (p. 86), il faut vraiment faire preuve soit d’une grande ignorance soit d’une profonde malhonnêteté pour ne pas se rendre compte du fait que Towa ironise. De même, on ne peut pas raisonnablement douter de sa sincérité lorsqu’il « remercie » encore, mais cette fois-ci, Lara Oruno pour son intervention. Ensuite, Platon, Hegel, Marx et Adorno utilisent tous le même terme de « dialectique », mais dans des sens profondément différents lorsqu’on écarte le médium du mouvement. Penser donc que le mot dialectique utilisé par l’un deux renvoie systématiquement à la même réalité chez les autres est un manque cruel de discernement et de connaissances peu ou prou spécialisées. Fort de ces particularités du français et de la philosophie, j’affirme donc, aussi contradictoirement que cela puisse paraître – pour les simples gens et la « pensée commune » – que Sarkozy et Towa disent la même chose tout en signifiant des choses différentes. On s’en rendra compte en expliquant rapidement ce que signifie ce mot de Sarkozy.

Chez l’ex président français, cette affirmation procède d’une ontologisation de la situation plus ou moins actuelle du Nègre, c’est-à-dire, pour parler le langage towaïen, une « rétro-jection ». Le Nègre est ici fétichisé, sa culture hypostasiée et réduite à une existence qui n’a d’existence que le nom, puisqu’elle n’existe pas en tant que culture, mais en tant que déploiement toujours identique d’une essence originelle par laquelle le Nègre est condamné à être ce qu’il est. En fait, en arrière-plan de cette affirmation chez Sarkozy, il y a ce qu’Identité et Transcendance appelle « doctrine de l’identité » (chap. 1 et 2 consacrés respectivement à la critique d’Edward Wilmot Blyden et de Léopold Sédar Senghor). C’est dans ce sens qu’il faut comprendre ces autres paroles de Sarkozy :

« Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles.

Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès ».

Autrement dit, ce que l’africain est, il l’est immédiatement, comme les animaux pour Emmanuel Kant et les objets pour Jean-Paul Sartre. Achille Mbembé pointe en bon droit, « l’insolence de l’ignorance » de Sarkozy sur la question, mais passons…

Chez Sarkozy, cette affirmation suppose ensuite une conception non-historique de l’histoire, c’est-à-dire une conception non concrète, à la manière de Hegel ; une histoire qui transcenderait les déterminations objectives et les situations concrètes des individus et des peuples. En outre, elle repose sur l’idée que l’histoire est figée et qu’elle ne se fait que dans un sens, celui de l’Occident. L’homme africain entrerait donc dans l’histoire en suivant l’histoire, c’est-à-dire la propre marche de l’Occident : c’est de l’ethnocentrisme, c’est-à-dire en fait l’affirmation frauduleuse de la supériorité d’une culture, en l’occurrence celle occidentale, sur une autre, en l’occurrence celle africaine. C’est précisément cette idée de « supériorité » de l’Occident qui a irrité et excité les Africains, pourtant c’est bien ce que Towa a toujours dit, à savoir que l’Occident est supérieur à l’Afrique.

MARCIEN TOWA ET L’IDÉE DE PASSÉ

J’ai présenté cette communication sur l’invitation de mon ami et frère: David Samuel MAKA MPONDO qui m’a fait l’honneur d’entretenir ses élèves. Je l’en remercie vivement. Je ne publie ici que le résumé, car j’estime que les idées que j’ai développées lors de cette communication sont révolutionnaires pour ce qui est d’une nouvelle compréhension de la pensée de Marcien Towa. J’estime donc que je dois les réserver pour un endroit qui les exposera mieux, à savoir un livre.
J’ai été agréablement surpris de l’enthousiasme des élèves pour la « poésie » que je leur ait servie, et j’aimerais leur dire merci de m’avoir écouté et d’avoir rehaussé l’éclat de cette journée par leur présence (jusqu’à 18h).

MARCIEN TOWA ET L’IDÉE DE PASSÉ

Communication à une Conférence organisée

pour la 12è Journée Internationale de Philosophie

au Collège Polyvalent Bilingue de Douala à Yassa

par

Jean Eric BITANG

Centre Ahmès

RÉSUMÉ

 

L’occasion qu’offre une Journée internationale est souvent un bon prétexte pour engager ou réengager la discussion sur des sujets aussi divers que variés. En ce qui nous concerne aujourd’hui, il s’agit de la 11è journée internationale de Philosophie qui nous amène à nous intéresser aux rapports qui existent entre la Philosophie et l’Histoire. Chacun de ces deux termes pris en soi est déjà difficile à définir, et le travail préliminaire d’élagage conceptuel prendrait peut-être plus de temps que la réflexion elle-même. Pour minimiser les difficultés liées à chacune de ces notions, nous utiliserons des définitions sommaires qui doivent permettre de comprendre intuitivement ou presque, le sens de notre propos. Nous disons ainsi que l’Histoire est avant tout l’étude du passé et l’étude des conséquences de ce dernier sur le présent et pour le futur. Que serait la philosophie ? Si l’on en croit Marcien Towa et l’histoire générale de la philosophie, on pourrait retenir que cette discipline est une exigence de critique qui aboutit à la saisie de notre être-dans-le-monde et à la place que nous devons avoir dans celui-ci. La philosophie a donc pour tâche de rendre le monde « lisible » de la même façon que la science, mais d’une autre manière. La science s’attache en effet à rendre le monde extérieur préhensible par la technique, alors que la philosophie le rend préhensible par la pensée. Science et philosophie apparaissent dans cette optique comme les deux faces du même commandement du Dieu Juif à Adam et Ève: « soumettre la terre ». Mais ce qui nous intéresse ce n’est pas ce rapport entre science et philosophie, mais le rapport entre science et histoire. Comment articuler ce rapport à partir des deux définitions sommaires que nous venons d’en proposer ? La grande question générale qu’on peut déduire de ces définitions serait celle de savoir le rapport que nous devons entretenir avec notre passé. Mais la généralité de cette question n’est pas sans poser de difficultés parce que les philosophes traitant d’un pareil thème sont nombreux alors que le temps imparti à notre réflexion est court : il faut donc opérer un choix. Ce choix nous est dicté par notre définition de la philosophie héritée de Marcien Towa. La philosophie doit résoudre nos problèmes et élucider notre être-dans-le-monde. Or, ce « notre », ici, à Douala, au Cameroun, c’est l’Afrique. En plus, la philosophie n’a de sens que si elle parle aux hommes de leur situation, et notre situation, ici, n’est pas celle de l’homme ailleurs. On peut même aller plus loin : la situation de plupart de ceux qui m’écoutent ici est celle d’être des personnes qui vont affronter dans quelques mois la redoutable, mais de moins en moins redoutée épreuve de Philosophie au Baccalauréat. La tâche du philosophe qui vous parle serait donc celui de vous fournir des armes, ou moins militairement, des grilles de lecture, pouvant vous permettre de triompher de ce qui peut apparaître comme difficultés avant cette épreuve cruciale. Voilà que notre spectre s’en trouve grandement diminué et nous n’avons en ligne de mire que MM. Njoh-Mouelle et Marcien Towa qui sont les deux philosophes qui sont les plus proches de vos préoccupations immédiates.Mais le Njoh-Mouelle de « L’essai sur la signification humaine du développement » n’est pas vraiment célèbre pour avoir développé une réflexion sur le passé, mais plutôt sur ce que serait l’exigence, c’est-à-dire le « sens » d’un véritable développement. Marcien Towa au contraire passe pour vilipender le passé. Ne se réclame-t-il pas d’ailleurs de l’iconoclasme, c’est-à-dire de la critique radicale des fruits du passé, idées communément reçues, parmi lesquelles la tradition et la religion ? On suppose donc d’ordinaire que Marcien Towa tient le passé en horreur parce qu’il écrit par exemple dans l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle que« …pour s’affirmer, pour s’assumer, le soi doit se nier, nier son essence et donc aussi son passé. » (Towa M., Essai, Yaoundé, CLÉ, p. 42. Nous soulignons). Mais qu’est-ce que Marcien Towa entend par passé ? Que veut-il dire lorsqu’il invite à s’en détourner ? L’iconoclasme révolutionnaire est-ce vraiment un rejet du passé ? La philosophie de Towa peut-elle être résumée en un « conformisme occidentaliste » ? La critique d’ « extraversion pro-occidentale » qui « encombre » l’Essai dont Nsame Mbongo se fait l’écho (Nsame Mbongo, « Le rationalisme progressiste : la voie philosophique de Marcien Towa et ses difficultés », in Njoh-Mouelle et Kenmogne É.(éd.),Philosophes du Cameroun, Yaoundé, PUY, p. 191.) se fait l’écho ne doit-elle pas être relativisée ? Telles sont les questions qui structurent l’intérêt que nous avons à parler de la relation de Towa au passé. Nous voulons montrer d’abord que l’idée que l’on se fait du passé chez Marcien Towa est excessivement sommaire et ne prend pas en compte toute la profondeur conceptuelle que ce terme a dans l’Essai. Nous avons ensuite à déployer cette profondeur et la porter au grand jour. Mais comme « Déterrer une philosophie ce n’est pas encore philosopher » (Towa M., Essai, p. 29), il nous faudra interroger cette théorie pour voir si elle nous permet de rendre le monde compréhensible, ce qui est, ainsi que nous l’avons déterminé, le but principal de la philosophie.

De l’aliénation ou De l’art négatif de se voir avec les yeux de l’Autre

Je sais déjà que les c(h)réti(e)ns ne seront pas d’accord avec l’opinion que je vais défendre dans cet article, mais je vais la défendre quand même ne leur en déplaise. J’ai moi-aussi été confronté au préjugé selon lequel « Le noir n’a pas d’histoire », préjugé que M. Sarkozy, ex-Président de la République Française, a remis au jour à Dakar en 2007. Mais peut-être qu’il ne faudrait pas regarder ce préjugé de façon strictement négative et interroger la manière dont les Africains vivent leur vie afin de vérifier la pertinence d’un pareil propos à leur endroit. Je me limiterai à mon entourage proche, car je ne peux parler pour tous les Africains, ou, si l’on veut, pour tous les Noirs, même si être Noir ne garantit en aucune façon l’Africanité.
Quand je demande à certains des enfants dont j’ai la charge comment est-ce que nous sommes entrés en contact avec le christianisme par exemple, leurs réponses sont foudroyantes. En effet, pour eux, nonobstant le fait qu’on leur ait donné des leçons sur le sujet, les missionnaires seraient venus en Afrique, auraient pris leurs bibles et auraient prêché l’évangile jusqu’à ce que le peuple se convertisse à la Parole du Dieu Juif. Dans leurs esprits, il est impensable que les occidentaux aient utilisé la violence pour asseoir leur puissance religieuse sur nous. Je leur demande alors s’il est facile de se séparer des habitudes qu’on a acquises tout au long de notre vie, ces habitudes qu’on nomme souvent maladroitement « tradition ». Ils me répondent qu’en face du message d’Amour prêché par les missionnaires, les rites « barbares » ont vite été déclassés. Et qui jugeait donc ces rites « barbares », est-ce ceux qui les pratiquaient ou ceux qui sont venus les juger du dehors ? demandais-je maintenant. Là, deux d’entre eux me prennent le même exemple, selon lequel les rois engloutissaient en mourant, toutes leurs femmes qui étaient enterrées vivantes. Ce genre de réponse est très intéressant parce qu’il montre la manière dont les jeunes Camerounais se représentent les « traditions » de leurs Ancêtres. Ces traditions sont inférieures (à celle du Juif, du Colon d’hier et d’aujourd’hui) et infériorisantes parce qu’elles ne mettent pas l’Homme en avant, d’où la nécessité de s’en débarrasser pour embrasser la tradition de l’Autre, tradition d’Amour et de partage, tradition excellente et tradition de l’excellence. Il n’est donc pas surprenant que ce soit de pareilles bouches que jaillissent des expressions comme « Le Blanc n’est pas fou », sous-entendu que le Noir, lui, l’est ; ou encore « Le Blanc est fort », sous-entendu que le Noir, lui, ne l’est pas. De pareilles manières de parler passées dans l’usage révèlent un véritable problème de conscience, car ces gens qui parlent, parlent d’eux en des termes inférieurs et infériorisants de sorte qu’ils ne soient jamais enclins à se voir comme de véritables créateurs, capables d’impulser le mouvement du monde. Au contraire, ils se voient comme des danseurs à côté des penseurs ; comme des esclaves à côté des maîtres ; comme des wagons tirés par des locomotives. Cette pensée médiocre et médiocrisante est peut-être véhiculée par l’éducation. En effet, comment penser que des élèves qui ont reçu des leçons sur la colonisation puissent en venir à penser que la colonisation a eu des bienfaits et qu’elle était même « nécessaire » pour l’évolution de l’Afrique parce qu’elle a apporté l’Amour, la Paix, etc. ?
J’ai déjà assisté à une leçon sur la colonisation ou précisément sur la décolonisation de l’Afrique, et j’ai été surpris par l’accent qu’on mettait sur les « points positifs » de la colonisation. Voilà la conclusion de cette leçon qui m’est restée en travers de la gorge : La colonisation était peut-être une mauvaise idée, mais il n’en demeure pas moins qu’elle a permis de développer l’Afrique en y introduisant la modernité. Waouh ! Donc sans colonisation, les Africains auraient été incapables de moderniser leur tradition ? Quand un pareil mensonge est répété pendant des générations et des générations, il prend la fausse apparence de vérité historique et conditionne les mentalités des jeunes Africains qui ne peuvent plus se voir que comme des êtres passifs, subissant l’histoire. Cet état de l’éducation est peut-être à trouver dans le fait que les bases du système qui le soutient sont d’origine coloniale. C’est l’histoire du Colon qu’on nous a appris et qu’on apprend encore, et non l’histoire du Colonisé. Si cela est bien le cas, alors le colonisé n’a pas d’histoire, sinon il l’aurait réécrite à son avantage. Tous les livres d’histoire à la disposition des Africains à l’école montrent les colons en héros conquérants qui ont soumis les primitifs en les civilisant. Ils ne montrent pas des monstres qui ont décrété l’infériorité de tous les peuples qui leur étaient différents, et qui, en vertu de leur pouvoir, ont décidé de décimer toutes les cultures étrangères aux leurs. Von Bismarck et Cie sont des héros ; De gaulle est un héros (il a même son monument dans les pays qu’il a soumis ! Ces pays se disent indépendants, mais protègent cette statue qui signifie la même chose que le drapeau Allemand planté au Plateau Joss : « J’ai vaincu ce territoire ! J’ai soumis ces indigènes ! Et ces primitifs indigènes en sont conscients ! ») C’est à ce niveau qu’il y a aliénation, parce que nous nous voyons avec les yeux de l’autre ; nous devenons étrangers à nous-mêmes, comme si en nous greffant une partie de notre propre corps nous la rejetions alors qu’en même temps, une partie étrangère à notre propre corps était acceptée par lui.
De nos jours encore, nous nous voyons comme l’Autre nous voyait et nous voit, et c’est une nouvelle « mutation » qu’il faut cette fois-ci, nous infliger à nous-mêmes afin de nous voir non plus avec les yeux de l’autre, plus dans les yeux de ce dernier. Il faut voir la manière dont l’Autre nous voit sans nous voir de cette manière. Bien que séduisante, une pareille (auto)révolution n’est pas du tout facile à opérer, elle invite à un changement radical de marche qui doit prendre appui sur une nouvelle vision de l’éducation, vision qui doit mettre en avant la valeur du colonisé et non celle du colon. De même que le mot « Nègre » fut une insulte, il faut que les Occidentaux ne soient plus fiers de rappeler qu’ils sont des Colons et qu’ils ont soumis le monde, donc nous-aussi.

Philosophie ou Philosophies négro-africaine(s) ?

 « Il n’y a pas une philosophie négro-africaine, on ne peut parler que des philosophies négro-africaines. La pluralité est ici liée à l’histoire africaine qui n’a ni unité de lieu (elle s’est déroulée en Afrique, mais aussi en Europe et aux Amériques), ni unité de temps. »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 3. Souligné par l’auteur.

Dès l’introduction de son livre, M. Bidima veut mettre les choses au clair en ce qui concerne son contenu et éviter les errements. C’est pour cette raison qu’il précise dès la première page que la philosophie africaine n’existe pas, reprenant et ramenant M. Hountondji (Sur la « philosophie africaine », chap. IV) pour qui la philosophie « n’est pas un système » et Kant avant lui, pour qui on ne peut « qu’apprendre à philosopher ». Sur ce point donc nous serons tous d’accord : la philosophie en général n’existe pas parce que l’histoire de la discipline en fait une activité plurielle qui progresse en se niant, un peu comme l’art chez Adorno. De cette sorte, aucune philosophie ne peut être érigée en la philosophie. Appliquée à la philosophie africaine, c’est-à-dire la philosophie produite par des Africains, ce refus de l’unité du discours prévient de « l’unanimisme primitif » qu’a si vigoureusement critiqué M. Hountondji dans son livre cité plus haut, unanimisme qui empêche, selon le même auteur, le discours de s’élever au rang de philosophie, c’est-à-dire au rang de la critique. L’argument de M. Bidima est quand même un peu différent. Pour lui, la pluralité de la philosophie négro-africaine ne tient pas au fait que la philosophie – la discipline – est de nature dialectique et que toute philosophie, pour mériter le nom de philosophie, doit faire acte de critique, mais plutôt au fait que l’histoire africaine n’a pas d’unité. Unité de lieu en premier et unité de temps en second. Nous espérons quand même que M. Bidima étendra son critère pluraliste à l’Occident de sorte qu’on ne puisse parler d’une philosophie occidentale puisqu’ici aussi, l’histoire n’a pas d’unité, ni de lieu (elle s’est déroulée en Afrique et aux Amériques entre autres), ni de temps. En réalité, en distendant les déterminations de M. Bidima, on arrivait à la conclusion selon laquelle il n’existe pas de philosophie tout court, mais seulement des philosophies. Ici, la question est inévitable : qu’est donc que la philosophie ? Or, si on pose cette question sous cette forme, on admet qu’on peut remonter au concept de philosophie, ce qui est contradictoire au fait que cette philosophie en tant que chose n’a ni unité de lieu (elle est pratiquée en Afrique, en Europe, en Chine, etc.) ni unité de temps. La conclusion est donc sans appel : la philosophie n’existe pas, certes ; mais aussi la philosophie n’existe pas.

Mais cette conclusion nous amène à dire un mot sur la question de l’unité puisqu’in fine, c’est la question de l’unité qui peut pousser M. Bidima à affirmer que la philosophie négro-africaine n’existe pas. Bien qu’il saisisse bien le fait que cette réduction massive prête le flanc à l’unanisme et qu’il le refuse comme nous l’avons vu plus haut, en réalité en invoquant son critère historique, M. Bidima nous montre qu’il confond unité et uniformité. Il ne faut pas s’attendre à ce que la philosophie soit la multiplication ad infinitum d’une pensée quelconque qu’on prendrait pour étalon. Même les écoles modifient profondément la pensée originelle du Maître pour l’éclater dans plusieurs directions, vers plusieurs horizons. En réalité, l’unité peut être trouvée dans la somme dialectique des composantes de la chose qu’on cherche. Ainsi, la philosophie occidentale serait la somme dialectique des productions philosophique des pays qui composent l’Occident, c’est-à-dire l’Europe, l’Amérique du Nord et depuis peu le Japon, Israël. Cet oxymore « somme dialectique » traduit le fait que l’uniformité n’est pas au rendez-vous de cette adjonction de productions. Au contraire, l’unité est trouvée ici dans la discorde originelle de l’activité même qu’on nomme philosophie. L’unité ici est radicale ; unité du principe et non des formes. Cette unité de l’Occident, Husserl la trouve par exemple dans l’usage de la raison. De cette façon, parler de philosophie négro-africaine c’est parler, comme le dit Hebga à propos de la pensée occidentale, d’une « …unité de convergences caractéristiques qui n’exclut pas totalement la divergence et la dissimilarité. » (Hebga M., La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, L’Harmattan, 1998, p. 29).

CONTRE MONSIEUR FOLSCHEID ET POUR LA PHILOSOPHIE AFRICAINE


Situation du problème

 

Peut-on parler de philosophie africaine ? Doit-on le faire ? Si oui, comment le faire ? Si non, pourquoi ne pas le faire ? Toutes ces questions d’origine hégélienne hantent la philosophie faite par des Africains si bien qu’une partie de la littérature consacrée au sujet a cru bon de répondre au préjugé raciste hégélien déployé dès lors et de la plus abjecte des manières à la plupart des ténors de l’idéologie occidentalo-centriste. Aujourd’hui encore, les productions de Cheikh Anta Diop, de Théophile Obenga, de Nkrumah, de Towa, d’Eboussi Boulaga, d’Hountondji, et j’en passe, n’ont pas dissout le problème. Au contraire, elles l’ont énormément complexifié de sorte qu’on ne sache plus très bien où donner de la tête. Pour certains, suivant la ligne argumentative de Diop et de son école, la philosophie africaine existe au même titre que la philosophie occidentale et sous le couvert des mêmes constantes du discours. C’est le cas de Towa[1] par exemple. Pour d’autres, la philosophie africaine existe, mais est substantiellement différente de celle de l’Occident, car ne s’appuyant pas sur les mêmes méthodes, sur les mêmes thèmes, etc. C’est ce qu’on a appelé l’ethnophilosophie avec des défenseurs tels que Tempels[2] – qui n’est pas un Africain –, Kagame[3], etc. D’autres encore – aussi curieux que cela puisse paraître – ont affirmé l’inexistence de la philosophie africaine soit en s’appuyant plus ou moins sur Hegel (Hountondji[4]), soit en s’appuyant sur l’inaptitude de la tradition africaine à la philosophie (Njoh-Mouelle[5]) ou l’essence grecque de cette discipline et la simple philosophie par procuration de l’Afrique (N’daw[6] et Hountondji). Certains ont bien tenté de retracer l’itinéraire de la philosophie africaine ou d’en montrer les tendances contemporaines (Biyogo[7], Smet[8], Azombo-Menda et Meyongo[9], Obenga[10]), mais le problème reste entier, car toute tentative de solutionner ce dernier est suivie, immédiatement, d’une autre tentative consistant à l’ancrer davantage. Que faire ? Dominique Folscheid se propose à son tour de s’attaquer au problème.

Dans la préface du septième numéro de la revue Exchoresis, il développe un argumentaire pour le moins étrange. Il plaide pour une « désubstantialisation » de la philosophie, ou précisément, pour une « désafricanisation » de l’expression « philosophie africaine ». En clair, il est contre la possibilité d’affecter le qualificatif africain au mot philosophie. Comment procède notre auteur pour justifier son point de vue ? Et peut-on vraiment lui accorder du crédit ? Nous ne voulons pas procéder à une analyse thématique, mais rester fidèle au texte tout en apportant les éclaircissements nécessaires une fois que la thèse de l’auteur ait été exposée. Nous pensons ainsi être le plus fidèle au texte, aussi pour que notre critique ne soit pas vue hors de son con-texte.

L’argument par la géographie

 Pour faire tenir sa thèse, M. Folscheid commence par exposer les divers problèmes que rencontrent l’expression « philosophie africaine ». Le problème le plus évident, est qu’il soulève bien de problèmes – trop de problèmes – qui n’ont rien à voir avec le questionnement initial qui serait celui de savoir quel rapport il existe entre la philosophie et l’Afrique. Ce rapport – s’il existe – précise M. Folscheid, peut être de plusieurs ordres. Ainsi s’interroge t-il en parlant du lien qui existerait entre la philosophie et l’Afrique :

« … de quelle nature est-il ? Est-il essentiel, ce qui permettrait de parler de « philosophie africaine » comme on parle de « philosophie grecque » ou de « philosophie allemande » ? Ou bien est-il accidentel et contingent, la « philosophie africaine » n’étant alors qu’un emballage formel pour désigner la philosophie made in Africa ? Ou plus simplement encore une manière de rappeler à ceux qui l’ignorent qu’il existe des Africains philosophes ? »[11]

 Avec cette foule de questions, M. Folscheid a au moins un mérite : celui de montrer que le questionnement est divers et varié. Trop divers, trop varié, de telle sorte qu’on s’y perd. Aussi propose t-il d’opérer une réduction. Sa solution au problème est d’abord d’utiliser la « géographie », l’aire de production de la philosophie. Ainsi, la philosophie africaine serait celle made in Africa. Mais M. Folscheid se heurte à plusieurs difficultés. D’abord, il professe avec Platon, et sa suite, que « La philosophie (…) ne (…) reconnait pas d’autre lieu que la pensée »[12]. Et surtout, mais cela, il ne le mentionne pas, le fait qu’appartenir à une région géographique ne conditionne pas nécessairement notre appartenance culturelle ou identitaire à cette région. Par exemple, la plupart des usines des grandes compagnies européennes et américaines, du fait du faible cout de la main d’œuvre, déménagent – délocalisent – leurs usines de plus en plus en Asie. Ces compagnies deviennent-elles asiatiques pour autant ? Le produit issu d’une telle usine est certes fabriqué en Chine ou en Inde, mais il est un produit américain ou français. Moins industriellement, Tempels a écrit sa fameuse Philosophie bantoue au Rwanda, en Afrique donc, mais cet ouvrage fait-il partie de la philosophie africaine, c’est-à-dire de la littérature philosophique produite par les Africains ? Bien sûr que non. Hountondji lui-même n’arrive pas à une conclusion autre que la nôtre. La philosophie n’a pas la couleur de l’endroit d’où elle est produite, mais l’identité de son producteur. Nous en reparlerons plus tard.

Puisqu’à l’évidence la géographie s’avère être un critère insuffisamment puissant pour fonder l’africanité de la philosophie, M. Folscheid, toujours dans un esprit d’enquête – (?). Il semblerait plutôt, à le lire, qu’il sache très bien où il va – va évaluer un autre critère : la langue. Il écrit que dans cette optique de caractérisation, « Les qualificatifs géographiques désigneraient donc en réalité des aires linguistiques »[13], c’est-à-dire que ce qu’on appelle « philosophie grecque » équivaudrait à la littérature philosophique produite en grec ; idem de l’expression « philosophie française », etc. Et M. Folscheid a l’ingénieuse idée de nous faire remarquer que Descartes, « philosophe Français » par excellence a écrit la majeure partie de ses œuvres, excepté le Discours de la méthode en Latin. Tout comme son homologue Leibniz qui écrivait plus en Français et en Latin qu’en Allemand alors qu’il est rangé du côté de la « philosophie allemande ». Et à partir de ces critiques, M. Folscheid peut conclure qu’on ne peut s’appuyer ni sur la géographie ni sur une de ses variantes, la langue, pour caractériser la philosophie africaine, puisque pour que cela puisse être possible – avec la langue précisément – il faudrait qu’il y ait une langue spécifiquement africaine dans laquelle s’exprimeraient les philosophes Africains. Et même si cette langue existait, ceux des philosophes qui s’exprimeraient en Anglais et en Français seraient classés dans quelle situation ? M. Folscheid propose de les classer dans la philosophie « francophone », « anglophone», etc. Or, cette classification et l’inexistence d’une langue spécifiquement africaine conduisent M. Folscheid à conclure à l’inexistence de la « philosophie africaine ».

L’argument par le terroir ?

 Après avoir évacué l’africanité de la philosophie qu’on pourrait penser du point de vue langagier ou géographique, M. Folscheid s’attaque à un nouvel argument : celui du terroir. On pourrait en effet caractériser la « philosophie africaine » par le terroir duquel est issu cette dernière. Le terroir nécessiterait d’abord l’existence d’autres philosophes de la même espèce. Ainsi pour parler de « philosophie africaine », il faudrait qu’il y a plusieurs philosophes Africains et pas qu’un seul. Cette condition est remplie. Il faudrait ensuite une sorte de label, une marque distinctive qui ferait que la « philosophie africaine » n’est pas la « philosophie occidentale » par exemple. A ce niveau, et M. Folscheid le précise, « faute de mieux », il choisit « L’esprit d’un peuple, de sa tradition, de sa culture antérieure, de ses atouts linguistiques »[14]. Mais que signifie l’expression « esprit d’un peuple ». Renverrait-il à la norme populaire ? A l’épistémè comme dirait Foucault ? Ou alors à une sorte de découpage ontologico-temporel de l’esprit comme chez Hegel ? De toutes les façons, l’expression n’est pas claire, et M. Folscheid ne la clarifie pas. Comment dès lors expliquer le confus par le confus ? La section qui s’occupe de penser l’africanité sous le couvert du concept de terroir s’avère donc être un cul-de-sac car l’issue est déjà déterminée à l’avance par le choix des mots.

Et M. Folscheid, bien que s’en référant encore la langue se défend en disant qu’il ne retourne pas à l’enquête précédente. Peut-on lui faire confiance ? Notre sentiment est qu’il remonte bien plus haut dans son exposé puisque les facilités langagières sont bel et bien en rapport avec l’esprit de la langue. Comment parler une langue sans en partager – ne serait que peu – l’ « esprit » ? Comment M. Folscheid peut-il nous dire de l’ « esprit français » qu’il est un

« mélange de rigueur de fond et de légèreté de ton (pourtant absente chez Auguste Comte…), manière d’être et de s’exprimer que facilite une langue qui doit se livrer à des acrobaties formelles pour égaler les facilités qu’offrent le grec ou l’allemand »[15]

tout en nous disant qu’il a évolué depuis les premières constations ? Comment l’aurait-il fait ? Comparativement, l’ « esprit Africain » serait par exemple un mélange de rythme, de concision et de relation des mots au réel, relation la plus étroite possible, alors que l’ « esprit occidental » serait celui de la distance par rapport au réel. C’est par exemple un pareil argumentaire que développe Njoh-Mouelle dans Jalons II. Dans le chapitre qui traite des langues africaines et de la réflexion philosophique, il écrit que « Pour les langues africaines et dans leur usage traditionnel, les mots sont les choses »[16] alors que « Pour l’Occident, les mots et signes des langues sont des réalités appauvries qui laissent loin devant elles la substance même des choses »[17] d’où il peut écrire que

« Le fait est que Kant a été amené à écrire des pages et des pages de Critique de la Raison Pure, manifestant par là son inquiétude et son éloignement premier par rapport à une source qui serait la source de toute vérité. Kant aura cependant fait œuvre de philosophie aux yeux de tous »[18].

Et à partir de là, il pose une question fondamentale :

« Mais qu’en sera-t-il de celui qui se sentirait d’emblée en contact avec toute vérité, avec la Présence Totale et se contenterait de vivre cette présence, évitant soigneusement de l’éparpiller en mots et signes appauvrissants ? »[19].

Voilà qu’on peut essayer de retracer l’ « esprit africain », et ceci passe – presque –toujours pas la pratique d’une langue dans la plupart des cas. Cette position de Njoh-Mouelle par rapport aux langues africaines expliquerait d’abord pourquoi on ne voit pas beaucoup d’écrits philosophiques Africains traditionnels. La raison la plus évidente est bien sûr que l’écriture était limitée à quelques érudits, mais on pourrait aussi penser que les Africains traditionnels ne voyaient pas la nécessité d’écrire, le « vivre » lui étant considéré comme ontologiquement supérieur. N’est-ce pas aussi le cas de Socrate et des sages d’Inde ? Qui oserait remettre en doute le caractère philosophique de l’activité de Socrate sur la base que ce dernier n’a rien écrit ? Qui oserait, plus loin, nous dire que Socrate n’est philosophe que parce que Platon et Xénophon ont consigné ses paroles et ses réflexions par écrit ? Nous touchons du doigt un autre problème que nous ne pouvons résoudre ici : la philosophie devient-elle philosophie lorsqu’on l’écrit ou l’est-elle dès qu’on fait acte parlé de philosophie ? Le recours incessant à la langue nous mène ici, car on peut parler de la langue parlée et de la langue écrite. L’argument de M. Folscheid s’appuie presqu’exclusivement sur la langue écrite, c’est-à-dire celle consignée dans les livres. Mais là n’est pas notre problème, ni le sien d’ailleurs – bien que notre auteur reconnaisse (p. 7) que l’argument de l’écrit et de l’oral n’est pas pertinent, tout en reconnaissant que Socrate n’est Socrate que par Platon. Il y a problème ! Si Socrate n’est Socrate que par Platon, alors Socrate par lui-même n’est rien. Or Socrate, ici, c’est l’oral et Platon l’écrit. Le non-dit de cette affirmation est que l’écriture est supérieure à l’écrit. Il aurait donc mieux – est-ce vraiment mieux ou pire ? – fait de dire comme Hountondji de façon claire que l’absence d’écriture est un grave manque en Afrique.

Quoiqu’il en soit, et malgré ce qu’il nous en dit, M. Folscheid se répète différemment puisqu’en ayant exclut la langue de la détermination de l’africanité de la philosophie, la démonstration sur l’ « esprit » ne sert plus à grand-chose. Si la langue était donc suffisamment efficace – et sur ce point nous sommes d’accord avec M. Folscheid – pour écarter l’expression « philosophie africaine », le recours au « terroir » n’est bien moins. Mais dans l’absolu, le « terroir » convient très bien aux philosophies occidentales puisqu’elles ont avec elles les déterminations de la langue, du milieu, l’écriture, les philosophes, etc.

L’ethnophilosophie ?

 Monsieur Folscheid continue à démonter l’expression « philosophie africaine ». Si on ne peut pas montrer l’africanité de la philosophie par la langue, on peut le faire par la culture en posant que la philosophie africaine est ontologiquement différente de celle occidentale en ceci qu’elle constitue un système qui, comme le dit Basile Fouda « … doit se transmettre à travers les âges comme un héritage à recevoir, à défendre et à incarner pour atteindre à l’existence authentique »[20], c’est-à-dire que la philosophie – et celle africaine – est avant tout un système de valeurs : cette argumentation a été baptisée dans la littérature philosophique africaine l’ethnophilosophie. Une fois de plus M. Folscheid écarte l’ethnophilosophie de la caractérisation, mais il ne fait pas quelque chose d’original, les critiques de Marcien Towa, d’Hountondji – qu’il mentionne d’ailleurs –, d’Eboussi Boulaga, de Njoh-Mouelle, ayant longtemps avant lui eu raison de ce concept.

Les ethnophilosophes, suivant la ligne argumentative de Tempels, ont cru qu’il fallait trouver la « philosophie africaine », c’est-à-dire l’africanité de la philosophie en dehors des cadres occidentaux, dans l’être même de l’Afrique. Or, quelle meilleure manière de différencier les philosophies – la « philosophie africaine » de la « philosophie occidentale » – que la culture ? On distendra donc le mot philosophie jusqu’à pouvoir y inclure toues les manifestations diverses africaines et on prétendra qu’en qualité d’Africain, tout Africain adhère consciemment ou inconsciemment – mais surtout inconsciemment comme chez Tempels – à la philosophie « du groupe ». Hountondji est clair, et nous sommes d’accord avec lui sur ce point :

« Il n’y a pas de philosophie qui serait un système de propositions implicites, un système de croyances implicites auquel adhéreraient spontanément tous les individus passés, présents et à venir d’une société donnée »[21].

Et à partir de là, la philosophie devient essentiellement une activité individuelle et nous sommes toujours d’accord. Mais jusqu’où va l’individualisme ? Quelqu’un comme Augustin qui a passé la meilleure partie de son temps à commenter Aristote est-il vraiment un philosophe ? Plus loin, jusqu’où peut-on se détacher du socle, du milieu ? Peut-on nous faire croire que tous les philosophes sont des solitaires qui se séparent du groupe, qui sont essentiellement critiques ? Bien sûr que non ! Les philosophes sont souvent de grands conformistes. Descartes ne recommandait-il pas de changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ? Njoh-Mouelle nous qualifierait alors de médiocre, mais rien ne changerait le fait que nous soyons toujours philosophes. Il faut donc chercher la caractéristique dite « individuelle » de la philosophie autre part que dans la critique, mais dans la responsabilité. Etre responsable de ses thèses, les assumer, voilà ce qui fait d’un philosophe un philosophe. Mais M. Folscheid a tout de même raison, l’ethnophilosophie ne peut pas garantir l’africanité de la philosophie. Il faut la chercher ailleurs.

M. Folscheid dans le sillage hégélien

 Puisque les arguments précédents – bien qu’ayant pu servir à invalider la « philosophie africaine » dans le texte de M. Folscheid – s’avèrent insuffisants pour lever tous les doutes au sujet de l’existence et/ou de la nature de cette dernière – prise au-delà qu’en tant que simple expression, mais en tant qu’effectivité–, M. Folscheid va faire appel au « saint des saints » dans la croisade contre l’Afrique : Hegel. Dès les premières de sa « référence grecque », il aligne affirmation péremptoire, sur affirmation péremptoire. Le ton était donné dès la fin de la dernière section. M. Folscheid présentait ainsi les tentatives philosophiques de l’Afrique traditionnelle – c’est-à-dire de l’Afrique pré-coloniale – comme des « philosophèmes » qui doivent être élevés à la philosophie vraie. Notre auteur nous dit au moins ce qu’est la philosophie vraie : En priorité le questionnement, la critique. Faisant siennes les thèses de l’ethnophilosophie, mais les retournant contre le but escompté de ces dernières, M. Folscheid récupère ce qu’Hountondji appelle le « mythe de l’unanimité primitive » que véhicule principalement l’ethnophilosophie qu’il vient de réfuter, pour établir qu’en Afrique, la discussion n’existait pas, le débat non plus, c’est-à-dire que la philosophie y était inexistante. Où est-ce que ce travail d’ « élévation » de philosophèmes au rang de philosophie a-t-il été réalisé ? On se serait étonné d’une réponse que celle que nous donne M. Folscheid : « Ce travail, c’est l’insigne mérite des Grecs de l’avoir accompli »[22]. Au moins, ne fait-il pas de la philosophie une affaire congénitale, car il précise que tous les Grecs ne sont les propriétaires du « miracle ». Mais cette thèse est-elle défendable ?

D’abord, et avant toute analyse de contenu, une analyse de surface. M. Folscheid devrait être très bien placé, puisqu’il a lu Hountondji, Towa et Eboussi Boulaga, pour savoir que l’ethnophilosophie a des postulats erronés. Surtout, il devrait savoir que le mythe de l’unanimité primitive qu’utilise l’ethnophilosophie pour conclure à l’existence d’une philosophie africaine est bel et bien un mythe, une création fantasmatique. Mais peut-être que M. Folscheid le sait –nous n’en doutons d’ailleurs que très légèrement. Mais puisqu’il est sensé savoir qu’il est inexistant que de tout temps les Africains aient été hostiles à la discussion, pourquoi peut-il conclure au miracle grec ? Notre intuition est qu’il faut chercher bien plus loin que les mots, plus loin que la langue et la parole, il faut chercher dans la croyance – et j’utilise le mot à bon escient en me raccrochant consciemment à Polanyi – de M. Folscheid. La croyance profondément enfouie dans le subconscient qui voudrait que la Grèce ait inventé la philosophie. On refuse obstinément d’ouvrir les yeux aux autres arguments, notamment ceux qui démontent cette thèse vieillotte ; on se bouche volontairement les oreilles quand on entend un argumentaire qui détruirait notre croyance. Où est le problème me dira t-on puisqu’il faut être tenace (Kuhn) et croire dur comme fer qu’on est dans le vrai pour qu’on ait la chance qu’on nous prenne au sérieux, même quand le paradigme s’écroule.

Deuxièmement, si M. Folscheid avait raison, c’est-à-dire que la philosophie était effectivement fruit du miracle des Grecs, il aurait directement tort. Pourquoi ? Parce qu’alors, le non-dit de son discours qui est qu’on doive prendre appui sur la Grèce pour déterminer l’Afrique en termes de philosophie n’est plus valable : la « philosophie africaine » ne peut pas être africaine en étant l’annexe de la « philosophie occidentale » : une suite de notes de bas de pages aux productions de la Grèce. Mais peut-être que c’est précisément à ce niveau que veut arriver notre auteur, puisque la « philosophie africaine » étant annexé à et par la « philosophie grecque », l’existence de cette dernière suffirait pour invalider la première. La « philosophie africaine » ne serait que « philosophie par procuration », c’est-à-dire pas vraiment de la philosophie. Mais continuons plutôt l’exposé de la thèse de M. Folscheid.

S’appuyant sur le fait que les Grecs anciens ne cachaient pas leur séjour en Egypte antique, et s’appuyant sur la situation géographique africaine de l’Egypte, M. Folscheid s’interroge sur la possibilité pour l’Afrique d’avoir inventé la philosophie. Ce qui est frappant c’est l’attitude de M. Folscheid qui écrit : « Il n’y a pas lieu ici d’entamer la discussion des thèses de Cheikh Anta Diop. Parce que c’est d’abord aux Africains de le faire … »[23]. Ce passage est très intéressant, car il nous révèle quelque chose de fondamental dans la manière dont M. Folscheid procède et la discrimination qu’il opère : C’est d’abord – précise M. Folscheid – aux Africains de parler de Cheikh Anta Diop. Pourquoi ? Sûrement parce qu’il est Africain. Cette attitude est du chauvinisme – qui peut très rapidement dégénérer en autre chose – et le fait qu’il accepte la renommée et la qualification d’Obenga tout juste après avoir dit cette phrase assez bizarre sur Diop ne change rien au goût amer qu’elle laisse dans notre bouche. Si tous les Africains pouvaient être animés d’un pareil chauvinisme, se serait bien. On étudierait ainsi d’abord nos auteurs avant d’étudier, de surcroît, et un peu à la hâte, juste pour pouvoir en parler, les auteurs étrangers. Mais allons au fond de l’argumentaire. D’abord, M. Folscheid sépare la philosophie de la cosmologie. Dans l’absolu, cela peut sembler très profond et très vrai, mais qu’en est-il vraiment ? Le fait est que cette distinction est au moins maladroite et au pire, inexacte car la philosophie et la cosmologie se rejoignent en des points essentiels, dont celui très cher à notre auteur : la critique.

Cosmogonie et Philosophie

 Arrêtons-nous un peu sur le rapport qui existe entre la cosmogonie et la philosophie et avancçons quelques arguments en faveur d’une meilleure compréhension de la cosmologie et de sa teneur philosophique puisque nous pensons qu’une pareille démarche permettrait de mieux lire la réalité africaine et de s’y tromper moins.

Faisons d’abord remarquer que Thalès est célèbre dans l’histoire de la philosophie pour avoir écrit une cosmogonie : celle précisément qui présentait l’eau comme étant à l’origine des choses et du monde. La plupart des tentatives du monde Grec ancien sont de cet ordre puisqu’alors la philosophie était, pour les Grecs, essentiellement réflexion sur les fondements – matériels, excepté Anaxagore – de l’univers. Mais la philosophie n’est pas parente de la cosmogonie parce que les Grecs l’ont fait, et que parce que les Grecs l’ont fait, c’est sûrement le bon choix. Ce n’est pas non plus un levier que nous cherchions en Grèce, mais le dévoilement d’une méthode qui consiste à exclure de la critique le monde Grec. Lorsqu’on dit que la philosophie n’est pas la cosmogonie et qu’on nous présente les présocratiques comme des philosophes, il y a lieu de s’interroger sur la réelle nature des thèses que l’on présente. Quoi qu’il en soit, là n’est pas le vif de notre sujet. Nous avons dit que la cosmogonie et la philosophie se rejoignaient au niveau de la critique, mais il faut aller plus loin : ces deux pratiques se rejoignent au niveau du questionnement : sur l’origine, et sur la manière d’approcher le problème : une approche qui met en avant l’explication, la compréhension, comme on pourrait le dire un peu maladroitement, la « rationalité ».

En effet, tout comme la philosophie, la cosmologie se pose la question des origines. Si nous suivons Aristote qui nous dit que la philosophie est la recherche des premiers principes et des premières causes, il devient clair que la filiation est directe. Tout comme la philosophie, la cosmogonie se pose la question fondamentale de l’origine : d’où vient ce qui est ? On nous rétorquera alors : Quoi de très orignal puisque la religion elle aussi se pose la question de l’origine de l’être ? Et justement, c’est à ce niveau que le deuxième critère de démarcation d’entre la philosophie, la cosmologie d’une part et la religion de l’autre part, va nous être utile. La religion s’interroge certes sur l’origine de l’être, mais quelle est la réponse qu’elle lui donne : Dieu. Or, quel est le meilleur synonyme pour Dieu ? Je lisais encore dans le Missel de l’Assemblée dominicale quelque chose de très drôle et de très édifiant. Le présentateur de la liturgie du « Sacré Cœur de Jésus, Année A » y écrivait :

« Qui donc est Dieu ? Depuis toujours, cette question hante l’esprit de l’homme. Les réponses des « amis de la sagesse » ou « philosophes » sont variées, souvent très profondes, mais en fait de compte très décevantes. C’est qu’en effet, elles restent au niveau des abstractions, dans la mesure où elles gravitent, très normalement, autour de l’idée que l’esprit humain peut se faire de Dieu ou des dieux … [Mais] Les hommes de toutes les religions, et particulièrement les mystiques, pressentent que la meilleure façon d’exprimer le mystère de Dieu, l’Inconnaissable, consiste à l’identifier avec l’amour parfait, infini »[24].

Le caractère poétique de ce texte est incontestable, mais quelle est sa valeur ? En ce qui nous concerne, ce commentaire nous renseigne sur quelque chose d’important : la religion met l’accent sur le mystère. Elle répond à une question hautement humaine et concrète par des abstractions diverses, par des mystères et des tours de passe-passe tous plus surprenants les uns que les autres. Dans la religion, puisque l’accent y est mis sur le « mystère », la connaissance n’est pas conquise, mais révélée. Les hommes n’ont pas le pouvoir de répondre eux-mêmes à la question de l’origine de l’être ; ils ont besoin d’un coup de pouce de Dieu en personne qui doit leur dire ce qu’il est. Autrement, l’accès à la connaissance est impossible. A côté de cette idée, il y a le fait évident qu’en religion, il existe bien une Vérité – avec grand « V » – alors que je doute que ceci soit le cas en philosophie et en cosmogonie.

La profusion de cosmogonies dans l’Egypte antique devrait permettre de nous rappeler un point essentiel de l’esprit philosophique : la critique était possible, mieux, elle était réelle, un fait. A Thèbes, à Memphis, à Héliopolis, et j’en passe, les prêtres ont produit des cosmogonies différentes – Elles ont néanmoins pour la plupart une même structure –. Le débat existait donc bel et bien, et la course pour la suprématie n’était pas inconnue des Egyptiens : tout le monde n’était donc pas d’accord avec tout le monde. Ensuite, il faudrait qu’on fasse remarquer que le mystère n’est pas employé en cosmogonie. En effet, à chaque moment de leurs développements, les prêtres Egyptiens cherchent à fonder leur raisonnement en raison, à le justifier. Ils recourent ainsi abondamment à la logique. A ce niveau, le plus frappant est qu’ils ne conçoivent pas que les choses s’engendrent toutes seules, ni que le créateur soit créateur de tout l’être. Celui qui crée doit lui-même sortir de quelque part. A partir de cette caractéristique principale, on comprend aisément que les Egyptiens avaient conscience du principe de raison suffisante. Enfin, et tout comme en philosophie, et contrairement à la religion, les cosmogonies ne sont pas des sourates, elles n’ont pas étés écrites pas Dieu, elles ne tombent pas du ciel. En d’autres termes, la révélation n’existe pas. L’effort de réflexion est celui de l’homme qui s’approche de la Vérité – si jamais cette vérité existe bel et bien –. Toujours est-il que les textes de cosmogonie que nous avons ne présentent pas des hommes qui seraient en proie à une révélation, mais bien qui essaient, par eux-mêmes, et par des moyens qu’on jugera plus ou moins rationnels, d’approcher la vérité, en tout cas, de construire un discours cohérent sur l’origine du monde. Qu’on ose maintenant nous dire que ces caractéristiques mises en évidence, la filiation n’est pas évidente entre la cosmogonie et la philosophie. Suffit-il de dire : « La cosmogonie n’est pas la philosophie »[25] pour que cela soit directement vrai ? Nous ne sommes pas de cet avis. Devons-nous préciser que nous avons, nous aussi, aujourd’hui, nos cosmogonies modernes dites « scientifiques » comme la théorie du « Big Bang » ?

 Qu’on ne s’y trompe pas : le fait que nous défendions le caractère philosophique de la cosmogonie ne signifie en rien que toutes les productions philosophiques de l’Afrique antique sont des cosmogonies. Au contraire, on pourrait pousser l’interrogation plus loin et interroger la philosophie à partir d’elle-même pour voir si ses critères fondamentaux ne sont pas retrouvés en Afrique. C’est le travail qu’a réalisé par exemple Marcien Towa[26]. Un discours moins métaphysique et plus pratique peut être retrouvé chez un des plus anciens philosophes de l’humanité : Ptahhotep dont le discours n’a rien à voir avec de la cosmogonie.

 

Doit-on renoncer à l’africanité de la philosophie ?

 C’est du moins le sens de la conclusion du propos de M. Folscheid. Si on demande les raisons d’une pareille conclusion à ce dernier, il nous répondrait sûrement que les démonstrations qu’il a menées plus haut lui ont permis d’arriver au point où il en est. Surtout, ces analyses auront permis d’établir le fait que « La philosophie est l’activité la plus universelle qui soit »[27]. Toutefois, elle peut se particulariser. L’universalité de la philosophie dans ce contexte signifierait que cette activité, bien qu’elle soit née quelque part – en l’occurrence en Grèce – se nourrit des différents philosophèmes et philosophies des autres continents. L’universalité, c’est le brassage. Cette thèse fort séduisante n’en est pas pour le moins dangereuse. En effet, elle veut nous faire miroiter au moins deux faits erronés. D’abord, l’origine grecque de la philosophie. Si on se réfère aux textes déjà produits en Egypte antique – bien que M. Folscheid soutienne que l’Egypte antique ayant disparu, il est assez maladroit de toujours chercher appui sur cette dernière –, on se rend bien compte que la pratique philosophique en Afrique – en Egypte – est de très loin antérieure à celle de la Grèce. Il y a ici la même volonté de tromper que dans La philosophie bantoue de Tempels. On nous fait croire qu’on nous comprend, tout en nous refusant justement ce qui ferait qu’on se comprenne mieux. La philosophie n’est pas universelle parce que diffusée depuis la Grèce, elle l’est parce que diffusée depuis l’Egypte. Et n’en déplaise à M. Folscheid qui écrit que :

« La différence entre l’Afrique philosophique et cette Grèce est que la première n’a pas accompli elle-même le passage entre culture traditionnelle et rationalité philosophique. Elle ne l’a fait qu’en passant par la médiation de l’Occident (l’Amérique en faisant indiscutablement partie) »[28],

l’Afrique a bel et bien réalisé ce qu’il appelle le passage du philosophème à la philosophie, de la tradition à la rationalité philosophique sans le besoin de l’Occident. Il suffira, pour s’en rendre compte, de lire les Maximes de Ptahhotep ou Le livre des morts. Nul ne pourrait objectivement discuter du caractère philosophique de ces textes. Le seul recours ici est l’idéologie – masquée ou pas ; inconsciente ou pas – qui sous-tend la plupart des démarches au sujet de l’Afrique. On acceptera donc que l’Afrique a bien une philosophie, mais une philosophie de procuration, une philosophie d’emprunt ; que la philosophie africaine n’existe que comme annexe de la philosophie grecque – alors que les origines de cette discipline attestent du contraire –. Cette deuxième idée marque la deuxième erreur – ou le deuxième « noble mensonge » de la thèse de M. Folscheid –.

Nous pensons pour notre part qu’il est toujours possible de parler de l’africanité de la philosophie et M. Folscheid ne s’en rend pas compte parce qu’il est focalisé sur l’origine géographique de la philosophie. Il se serait interrogé sur le sujet philosophique que nous sommes sûr qu’il aurait produit un argumentaire différent – et meilleur – de celui qu’il nous propose. En effet, la philosophie est d’abord une affaire d’hommes et pas de territoire. Le Cameroun n’est pas philosophique. Ce sont les Camerounais qui philosophent. Et, comme l’a très bien compris M. Folscheid, on ne cesse pas d’être Camerounais en dehors des limites du Cameroun – ce qui serait tout à fait absurde –. Même en France, on continue d’être Camerounais. Un Camerounais qui écrirait en chinois et qui vivrait en Chine serait toujours Camerounais. Qu’est-ce-qui fait que les déterminations géographiques et linguistiques n’altèrent pas l’identité ? M. Folscheid a fait un essai en passant par la notion d’histoire. L’Afrique philosophique serait le résultat de brassages culturels – mais surtout de domination impérialiste, car il faut dire les choses comme elles sont ne pas utiliser d’euphémismes – tout comme l’Europe ou la Grèce philosophique. L’histoire pourrait donc expliquer par exemple le mouvement de Négritude, le mouvement de Renaissance Africaine et ainsi contribuer à comprendre le problème. On poserait ainsi que l’africanité n’est pas derrière nous, mais devant nous, dans notre contact avec l’autre. Thèse tout aussi séduisante que la première, mais inopérante pour M. Folscheid, car cette idée « d’histoire de l’esprit » n’est applicable qu’à l’Europe et ne peut pas être appliquée à l’Afrique. Aussi nous révèle t-il que : « Via l’Europe philosophe, l’Afrique philosophique se relie donc à la Grèce. Cela ne fait après tout qu’un cran de plus dans le jeu des médiations »[29]. Voilà qu’on retombe encore sur des considérations géographiques. Pour que la thèse de l’universalité de la philosophie et de l’histoire de l’esprit soit défendable jusqu’où bout, il faudrait peut-être que soit dépassé le débat sur son origine. Pourquoi, indéfectiblement, refuser d’accorder cette si précieuse universalité à la Grèce en libérant la philosophie de son empreinte despotique ? Elle serait vraiment universelle si on ne pouvait ni dire d’où elle vient, ni d’où elle va. Mais bien sûr, cela impliquerait d’éviter de faire l’éloge de sa civilisation et l’universalité n’est donc qu’universalité pour-l’autre, universalité de-l’autre. Césaire – puisque M. Folscheid le cite – nous mettait déjà en garde contre cette « universalité » : « Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier, ou par dilution dans l’ “ universel” »[30].

Il y a pourtant une façon très simple de parler de philosophie africaine sans que cela ne prête à confusion et n’entraine dans des débats à en perdre la tête. Pour ce faire, il faudrait partir de deux considérations : (1) L’Afrique est un continent plus qu’une histoire. Et si d’aventure l’Afrique était une histoire, elle serait l’histoire d’un continent et le continent qui contient d’abord, et qui fait ensuite cette histoire. Cela veut dire simplement que le critère géographique est indissociable de l’idée d’origine. (2) Même si la géographie est prédominante, les hommes ne sont pas des arbres : ils n’ont pas de racines. On ne peut donc pas penser que tous les Africains vivent en Afrique par exemple. On doit aussi prendre en compte le fait qu’ils vivent hors du continent. A partir de ces deux prémisses, les critères employés par M. Folscheid montrent déjà leur faiblesse. En effet, ni la langue, ni la géographie, ni l’histoire, ni l’universalité ne satisfont à ces deux critères qui peuvent sembler s’opposer, mais qui en réalité se rejoignent fraternellement si on se pose la seule vraie question : Qu’est-ce qui nous permet de connaitre qui on est alors qu’on n’est plus sur le territoire d’où on vient ? La réponse sera invariable ou presque. On parlera soit de culture soit d’identité. La culture est un mot trop compliqué et trop vaste, et en plus, il ne satisfait ni à notre première condition ni à la seconde. L’identité est plus propice, mais il faudrait qu’on lui substitue le concept plus opérationnel et plus concret de nationalité. Ce dernier terme satisfait à nos deux conditions. En effet, la nationalité fait référence à un territoire en même temps que l’individu étant pris hors du territoire de sa nationalité, celle-ci ne s’efface pas. On pourrait encore préciser ici que ce sont les individus qui philosophent, de même que ce sont les individus qui possèdent des nationalités. A partir de là, que serait la philosophie africaine ? La réponse devient simple : Est philosophie africaine toute production philosophique dont l’auteur a la nationalité de l’un des 53 pays qui composent le continent Africain. L’africanité ne devient ici que la caractéristique de la nationalité des sujets qui philosophant et produisant de la philosophie, communiquent cette nationalité à leurs œuvres. Descartes est donc un philosophe français, pas parce qu’il parle français ou parce qu’il a écrit ses œuvres en France, ni parce qu’il a « l’esprit français », mais parce qu’il est citoyen français. De même, La philosophie n’a rien d’une œuvre de philosophie africaine. Elle doit être rattachée au corpus belge – occidental donc – bien que traitant d’Africains. De la philosophie « made in Africa », on passe  à la philosophie « made by Africans » et tout s’éclaire. Voilà le problème de M. Folscheid : il n’a pas utilisé le bon concept.

Jean Eric BITANG

Douala, 28 septembre 2011.


[1] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1977.

[2] Tempels P., La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949.

[3] Kagame A., La philosophie bantu-rwandaise de l’être, Bruxelles, ARSC, 1956.

[4] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980 [La première édition date de 1977 chez Maspéro].

[5] Njoh-Mouelle E., Jalons II, Yaoundé, CLE, 1975.

[6] N’daw A., « Peut-on parler d’une philosophie africaine ? » in Présence Africaine, n°58, 1966.

[7] Biyogo G., Histoire de la philosophie africaine, Paris, L’Harmattan, 2006.

[8] Smet A. J., « Bibliographie sélective » in SMET, A. J., Philosophie africaine: textes choisis II et Bibliographie sélective. Kinshasa, Presses Universitaires du Zaïre, 1975, pp. 479-496 ; SMET, A. J., “Bibliographie sélective de la philosophie africaine: répertoire chronologique” in Mélanges de philosophie africaine. Kinshasa, Faculté de théologie catholique, 1978, pp. 181-261.

[9] Azombo-Menda & Meyongo, Précis de philosophie pour l’Afrique, Paris, Nathan, 1981.

[10] Obenga T., La philosophie africaine de la période pharaonique, 2780-330 avant notre ère, Paris, L’Harmattan, 1990.

[11] Folscheid D., « De la philosophie africaine et ailleurs», in Exchoresis, Revue Africaine de Philosophie, n° 7, Novembre 2008, p. 1. Url : http://exchoresis.refer.ga/IMG/pdf/D._Folscheid_Preface.pdf, pdf téléchargé le 27 septembre 2011.

[12] Ibid., 2.

[13] Ibidem.

[14] Ibid., p. 4.

[15] Ibidem.

[16] Njoh-Mouelle E., Jalons II, Yaoundé, CLE, 1975, p. 32.

[17] Ibid., p. 31.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Fouda B., cité par Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1970, p. 29.

[21] Hountondji P., Sur la « philosophie africaine », Yaoundé, CLE, 1980, p. 88.

[22] Folscheid D., art. cité, p. 6.

[23] Ibid., p. 7.

[24] Op. cité, Publications de Saint André, Editions Brepols, 3è éd., révisée et augmentée, 1997, p. 610. Souligné dans le texe.

[25] Hountondji P., op. cité, p. 98. Souligné par l’auteur.

[26] Voir Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1977.

[27] Folscheid D., art. cité, p. 11.

[28] Ibid., p. 10-11.

[29] Ibid., p. 11.

[30] Cité par Hountondji P., op. cité, p. 11.

Ethnophilosophie et rétro-jection


« La rétro-jection, c’est le procédé par lequel il [l’ethnophilosophe] altère et défigure la réalité traditionnelle en y introduisant secrètement dès le stade descriptifs, des valeurs et des idées actuelles pouvant être tout à fait étrangères à l’Afrique, pour les retrouver au stade de la profession de foi militante, « authentifiées » en vertu de leur prétendue africanité ».

 Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 32.

Dans la critique qu’il adresse à l’ethnophilosophie, M. Towa ne s’en prend jamais au support de cette activité, c’est-à-dire les contes, les proverbes, etc., car ils font partie du mode d’expression d’une culture, tout comme le mythe, à l’époque de Platon, était le moyen le plus approprié pour toucher le maximum de lecteurs. On ne peut donc pas juger de l’aptitude philosophique d’un peuple par rapport à son discours, ou précisément à la forme de son discours, mais par son contenu. Le débat philosophique est un débat de fond et non de forme. Or le fond dépend quelques fois de la forme, c’est-à-dire qu’il renvoie aussi à la méthode. En effet, selon la méthode qu’on emploie on arrive à des lectures différentes d’une même situation ; or des lectures différentes conduisent la plupart du temps à des résultats différents. L’objection de M. Towa à l’ethnophilosophie est l’une des rares, sinon la seule, qui ne s’en prend pas au substratum de l’analyse ethnophilosophique, mais à sa démarche. Un des concepts qu’utilise – car développer serait un bien grand mot – M. Towa à cet effet est celui de rétro-jection.

La rétro-jection est à l’ethnophilosophie, ce que l’anachronisme est à l’histoire, c’est-à-dire une déformation de la réalité. Dans la rétro-jection, l’ethnophilosophe prend des faits actuels qu’il transpose à l’Afrique traditionnelle pour lui faire dire ce qu’elle n’a jamais dit, un peu comme les récits pervers qu’on a propagé au sujet de l’Afrique pour légitimer l’impérialisme. La rétro-jection s’oppose ainsi l’objectivité et se dévoile comme étant l’équivalent passé de la pro-jection. En effet, si dans la projection les faits actuels permettent de se pro-jeter dans l’avenir pour anticiper les évènements, c’est-à-dire que la situation et les données actuelles nous servent à analyser a priori la courbe évènementielle, et ainsi à pré-voir les faits, dans la rétro-jection, il s’agit de dé-voir et non de re-voir pour bien dire les faits passés, c’est-à-dire qu’il s’agit de les voir comme ils n’ont jamais étés. Dans cette manière de procéder, les données actuelles sont trans-posées sans vergogne aux situations passées pour y voir ou tenter de le faire une expression passée de la situation présente. Autant dire qu’une pareille approche manque cruellement d’objectivité, et ne peut aboutir que sur des malentendus grossiers : c’est le cas de l’ethnophilosophie. Quelles sont par exemples des rétro-jections évidentes ? On pourrait citer le fait qu’actuellement l’Occident domine le monde. Rétro-jectivement, on en conclura que l’Occident a toujours dominé le monde. Aussi, lorsqu’on parle d’Afrique chrétienne, musulmane, existentialiste, etc., exemple que prend d’ailleurs M. Towa lui-même, on oublie très souvent – trop souvent – que l’Afrique traditionnelle n’a jamais revêtu toutes ces caractéristiques et qu’alors, ces concepts sont des déformations de la réalité. Il n’y a d’Afrique chrétienne qu’Afrique actuelle ou, pour être plus précis, qu’Afrique après l’invasion impérialiste occidentale. Avant cet épisode de notre histoire, l’ « Afrique chrétienne » n’existe pas et il ne sert à rien d’aller l’inventer pour justifier une certaine parenté entre l’Afrique et l’Occident. A la rétro-jection, et ce, dans le but d’analyser objectivement les faits, il faut substituer l’histoire « vraie », qui ne s’attache qu’aux faits solidement démontrables. Ainsi, et ainsi seulement, nous arriverons à une connaissance satisfaisante de nous-mêmes.


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