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« Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » : ce n’est pas (seulement) Sarkozy qui le dit, mais (aussi) Towa ! (I)

Avertissement

Celui qui n’est pas surpris par ce titre volontairement provocant ignore soit Sarkozy, soit Towa. Et il est plus commun d’ignorer le second… J’écris cet article en guise de clarification concernant la philosophie de mon Maître à penser. Il s’agit précisément de répondre à une question qui me sépare d’un proche biologique et sûrement idéologique de Marcien Towa. J’affirme que dans son œuvre, Marcien Towa n’a jamais rien fait d’autre que dire cette phrase, même si, les petites gens, c’est-à-dire les esprits les moins doués, cherchent en vain le « fait » plutôt qu’analyser l’ « esprit ». C’est pour de tels esprits que je clarifie mon propos introductif. Towa n’a jamais fait que dire ne signifie guère qu’il l’a écrit, que dans ses livres on peut trouver noir sur blanc cette phrase de Sarkozy. Il faut faire preuve d’élévation et de subtilité pour découvrir derrière le texte le contenu visé et exprimé par l’auteur. Il n’est d’ailleurs pas sûr que ce dernier ait accès à toutes les implications de ce qu’il écrit ni qu’il ait par rapport à son œuvre la distance qu’a le critique. Je suis conforté dans cette idée parce qu’elle est souvent la marque des grands auteurs : ils disent des choses (en apparence) simples, mais qui ont des conséquences qu’eux-mêmes ne soupçonnaient pas et n’ont jamais pu soupçonner. C’est pourquoi, à ceux qui me répondraient : « j’ai discuté avec lui », ce n’est pas ce qu’il pensait, je réponds en retour : en le lisant et le relisant, à tort à travers, à l’endroit à l’envers, en construisant les ponts entre les présupposés des dires, en liant les argumentaires écrits à des années d’intervalles, en étudiant la biographie, en interrogeant l’histoire, on acquiert sur l’œuvre d’un auteur plus d’informations que l’auteur lui-même. D’ailleurs, je l’ai entendu de la bouche même du Maître au moment où je lui expliquais ma déception quant à la taille de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. Je regrettais précisément que le livre n’ait pas éclairci certaines propositions, développé certaines intuitions, persévéré dans l’abstraction et proposé un développement plus conséquent. Je disais au Maître que chacune des pages de l’Essai en valait en réalité dix et que le livre aurait donc eu, développé de manière rigoureuse et quasi-exhaustive, au moins la même taille que La phénoménologie de l’esprit. Il me permit d’exposer deux points concernant cet argument : je parlais du mythe et du passé dans leur rapport avec la dialectique du soi timidement exposée dans le troisième chapitre du livre (pp. 39-50). Je me rappelle qu’il a adopté un large sourire en me disant que je l’avais presque mieux compris que lui-même. Bon, c’est vrai ! Il était déjà vieux et peut-être qu’il le disait seulement pour être gentil – ce qu’il a été pendant tout notre entretien –, mais je me rappelle aussi que quand j’ai critiqué sa connaissance du mythe et l’apport de ce dernier pour la philosophie, Mme Towa a dû m’arrêter en me disant que je malmenais « un vieil homme malade ». Il faut dire qu’il s’était terriblement énervé ! Il était monté sur ses chevaux et monopolisait la parole pour défendre ses positions et en me rappelant toute l’histoire de la philosophie (occidentale) depuis Platon… Je profitais d’une parenthèse pour lui faire remarquer qu’il n’avait pas lu La dialectique de la Raison d’Adorno et Horkheimer, ce qui l’irrita davantage… Je ne voulais pas être responsable de sa mort, aussi ai-je cherché à arrondir les angles et choisi des thèmes sur lesquels nous étions plus en accord : l’ethnophilosophie, et de nouveau ce sourire sur son visage et les développements magistraux. Cet épisode m’a laissé penser que Marcien Towa n’aimait pas beaucoup la critique et qu’il ne donnait pas du crédit à une idée s’il n’en était pas convaincu, attitudes que m’a confirmé son camarade de classe, Fabien Éboussi Boulaga. S’il a donc pu me dire qu’il est tout à fait possible que je l’aie mieux compris que lui-même, en m’invitant chaleureusement à compléter sa doctrine (sur la question de la religion par exemple où j’ai remarqué qu’il ne s’est pas beaucoup exprimé), je pense donc être en droit de concevoir que ma lecture de ses livres n’est pas (absolument) en déphasage avec la vigueur originelle de la pensée de notre Maître. Il ne s’agit donc guère d’une « lecture hérétique » comme Éboussi Boulaga en a développé en direction de John Rawls L’affaire de la philosophie africaine, il s’agit au contraire d’une actualisation rigoureuse du potentiel critique et surtout dialectique inexploré et quand bien même exploré, largement sous-estimé, de la pensée du philosophe d’Endama. C’est une lecture non-orthodoxe, non-dogmatique, libérée du fardeau de la biologie et du sentiment d’héritage que portent les disciples direct, nourrie par l’histoire et renforcée par la distance physique et générationnelle qui nous sépare de lui et qui nous permet donc d’exercer un regard plus corrosif et moins enclin à subir l’aura originelle du Maître. N’attendez donc pas que je répète Marcien Towa : « déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher » (Essai, p. 29), mais que je soumette sa pensée à des exercices spéculatifs que lui-même n’a jamais et n’aurait d’ailleurs jamais pu prévoir.

Towa avec et contre Sarkozy (I)

Si j’affirme donc que Towa n’a jamais rien fait d’autre que prononcer lui-même ces mots de Sarkozy, j’affirme en même temps que les mêmes mots sont chargés de différente façon chez l’un comme chez l’autre. Sophisme, s’empressera-t-on sûrement de dire ! Je réponds que je ne suis ni coupable d’avoir inventé le français ni coupable d’avoir inventé la philosophie. Les mots peuvent avoir, ils ont d’ailleurs, des significations différentes selon le contexte d’énonciation et même selon le ton avec lequel on les emploie. Ainsi, quand Towa, dans le débat qui clôt L’idée d’une philosophie négro-africaine, remercie Jean Sablé – qui vient de l’insulter copieusement – « d’avoir “lu sérieusement” [s]on article » (p. 86), il faut vraiment faire preuve soit d’une grande ignorance soit d’une profonde malhonnêteté pour ne pas se rendre compte du fait que Towa ironise. De même, on ne peut pas raisonnablement douter de sa sincérité lorsqu’il « remercie » encore, mais cette fois-ci, Lara Oruno pour son intervention. Ensuite, Platon, Hegel, Marx et Adorno utilisent tous le même terme de « dialectique », mais dans des sens profondément différents lorsqu’on écarte le médium du mouvement. Penser donc que le mot dialectique utilisé par l’un deux renvoie systématiquement à la même réalité chez les autres est un manque cruel de discernement et de connaissances peu ou prou spécialisées. Fort de ces particularités du français et de la philosophie, j’affirme donc, aussi contradictoirement que cela puisse paraître – pour les simples gens et la « pensée commune » – que Sarkozy et Towa disent la même chose tout en signifiant des choses différentes. On s’en rendra compte en expliquant rapidement ce que signifie ce mot de Sarkozy.

Chez l’ex président français, cette affirmation procède d’une ontologisation de la situation plus ou moins actuelle du Nègre, c’est-à-dire, pour parler le langage towaïen, une « rétro-jection ». Le Nègre est ici fétichisé, sa culture hypostasiée et réduite à une existence qui n’a d’existence que le nom, puisqu’elle n’existe pas en tant que culture, mais en tant que déploiement toujours identique d’une essence originelle par laquelle le Nègre est condamné à être ce qu’il est. En fait, en arrière-plan de cette affirmation chez Sarkozy, il y a ce qu’Identité et Transcendance appelle « doctrine de l’identité » (chap. 1 et 2 consacrés respectivement à la critique d’Edward Wilmot Blyden et de Léopold Sédar Senghor). C’est dans ce sens qu’il faut comprendre ces autres paroles de Sarkozy :

« Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles.

Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès ».

Autrement dit, ce que l’africain est, il l’est immédiatement, comme les animaux pour Emmanuel Kant et les objets pour Jean-Paul Sartre. Achille Mbembé pointe en bon droit, « l’insolence de l’ignorance » de Sarkozy sur la question, mais passons…

Chez Sarkozy, cette affirmation suppose ensuite une conception non-historique de l’histoire, c’est-à-dire une conception non concrète, à la manière de Hegel ; une histoire qui transcenderait les déterminations objectives et les situations concrètes des individus et des peuples. En outre, elle repose sur l’idée que l’histoire est figée et qu’elle ne se fait que dans un sens, celui de l’Occident. L’homme africain entrerait donc dans l’histoire en suivant l’histoire, c’est-à-dire la propre marche de l’Occident : c’est de l’ethnocentrisme, c’est-à-dire en fait l’affirmation frauduleuse de la supériorité d’une culture, en l’occurrence celle occidentale, sur une autre, en l’occurrence celle africaine. C’est précisément cette idée de « supériorité » de l’Occident qui a irrité et excité les Africains, pourtant c’est bien ce que Towa a toujours dit, à savoir que l’Occident est supérieur à l’Afrique.

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L’iconoclasme révolutionnaire au secours d’Amazone

Hier, sur Vox Africa, dans l’émission déjà culte de M. Paul Mahel, M. Mono Ndjana avait l’occasion d’exposer son réquisitoire à l’encontre les artistes camerounais qu’ils seraient à l’origine, selon le philosophe camerounais, de « l’abâtardissement » de l’art en ceci qu’ils ne mettent pas la recherche et la divulgation des « valeurs » au cœur de leur art. M. Mendo Ze avait, lui aussi, en lançant son désormais fameux « déviance », tenté d’arrêter la soi-disant « hémorragie » de l’art camerounais et de la musique en effet. Alors qu’à l’époque la tête de proue de cette tendance « déviante » était K. Tino, c’est Amazone, qui, dans le discours de M. Ndjana est la « capitaine » de ladite tendance aujourd’hui avec son fameux « Elan ». Bien que le discours de M. Mono Ndjana semble conventionnel et agréable et qu’il est dès lors naturel qu’on puisse y prêter l’oreille, il pose certains problèmes philosophiques. D’abord il pose la question de la nature de l’art : qu’est ce que l’art ?

Selon M. Mono Ndjana, l’art semblerait être la recherche du Bien, définition qui cadrerait de façon assez bizarre avec une définition antique – il faut le préciser – de la morale. Quant à nous, nous prenons le sillage de Lalande pour soutenir que l’art est « Toute production de la beauté par des œuvres d’un être conscient »[1]. En d’autres termes, ce que – pour emprunter au langage platonicien sans que nous ne soyons de l’avis de Platon – regarde l’artiste lorsqu’il crée, ce n’est pas le Bien, mais le Beau qu’il essaye de reproduire. Selon le philosophe camerounais, cette recherche du beau doit être subordonnée à la question des « valeurs », du « bon sens », etc. Mais que signifient ces termes et ont-ils droit de cité en matière d’art ?

Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, fait une distinction for utile entre le beau, le bien et l’agréable, distinction qu’a feint d’ignorer notre philosophe pendant tout le débat avec M. Roméo Dika. Le philosophe de Königsberg soutenait que le sentiment de plaisir ou de déplaisir était distinct de toute satisfaction morale (bien) et de toute satisfaction des sens (agréable) de sorte que le beau puisse être défini selon son second moment comme « ce qui plait universellement sans concept. »[2] Cette distinction ouvre déjà le monde de l’autonomie de l’art sur lequel va insister quelqu’un comme Adorno. On le voit donc bien, en tentant de soumettre le beau – ou sa recherche – à un principe autre que lui-même, M. Mono Ndjana, plus que ceux qu’il critique amèrement, fait réellement acte d’ « abâtardissement » de l’art en tentant de le réduire à l’éthique[3]. L’art n’est pas éthique ! Et aucun autre concept, si ce n’est celui de l’art lui-même, ne peut servir de mesure à l’art. M. Mono Ndjana semble avoir grandement négligé ces préliminaires pour tenter de cristalliser l’art sous un concept. Depuis Kant et mieux encore avec Adorno, nous savons que de pareilles tentatives n’ont pas d’autres résultats que l’échec notoire. Personne ne peut dire ce qu’est l’art ; pas plus que personne ne peut dire ce qu’il doit être et par là même dire ce qu’il ne doit pas être. En réalité, parce que l’art est totalement autonome vis-à-vis de la réalité empirique et vis-à-vis, déjà, chez Kant, des concepts étrangers à lui-même, cette déclaration d’Adorno reste toujours vraie :

 « La définition de ce qu’est l’art est toujours donnée à l’avance par ce qu’il fut autrefois, mais n’est légitimée que par ce qu’il est devenu, ouvert à ce qu’il veut être et pourra peut-être devenir. »[4]

Au-delà de cette vision réductionniste et plus propre à être taxée d’ « abâtardissement » de l’art qu’une autre, cette façon de lier le beau et le bien a ses relents dans les sousbassements mythiques de la religion, car c’est à cette dernière qu’on doit d’avoir assimilé le beau au bien et le laid au mal. Toute l’esthétique traditionnelle jusqu’à Kant faisait ce rapprochement assez bizarre entre l’esthétique et la religion. Nous savons aujourd’hui que de pareilles distinctions sont nulles et non avenues au nom de l’autonomie de l’art. Nous pourrions continuer notre argumentaire dans ce sens ouvert par Kant et parachevé par Adorno, mais là n’est pas le but de notre papier. Cette petite digression voulait simplement montrer que la vision de l’art que nous proposait M. Mono Ndjana est en déphasage total avec ce que nous savons de lui à l’époque actuelle. La valeur de l’art ne doit pas être cherchée en dehors de lui-même et c’est justement sur cette critique, plutôt que sur celle qu’il présente, que le philosophe camerounais aurait pu insister en montrant que les musiciens camerounais, en insistant sur quelque chose qui est extérieur à la musique, ne font plus de l’art, mais quelque chose qui en est bâtard. Il aurait pu, dans cette optique, insister sur la « désesthétisation » de la musique camerounaise qui se soumet de plus en plus aux lois du marché. C’est alors ici qu’il se serait appuyé sur le concept adornien d’industrie culturelle pour montrer que dans cette optique, la musique camerounaise réduit l’art à l’état de marchandise. C’est justement sur cette défense des artistes que s’était lancé M. Roméo Dika. Mais en restant sur les positions moyenâgeuses qui tenter de fi(x/g)er les cadres de l’art, M. Mono Ndjana a ouvert la porte à une critique sévère en même temps qu’il s’empêchait, lui-même, d’avoir raison face à son contradicteur. Comment ne pas faire le parallèle avec les tentatives de musellement de l’art de Boileau et de M. Mendo Ze, mais surtout avec le sort que l’histoire, l’art et l’histoire de l’art leur a réservé ? La réponse à ces échecs se situe assurément, non dans le fait que l’art se laisse dicter sa loi, mais justement, qu’il ne le fasse pas. En réalité, La vraie valeur de l’art est de ne n’en suivre aucune et de ne pas en avoir.

Qu’en est-il maintenant de la question du sacré, car c’est ici que M. Towa va nous être utile ? Selon M. Mono Ndjana l’art doit promouvoir des valeurs, mais aussi des attitudes, des gestes, des pratiques, etc. considérés comme « sacrés » comme le sexe et la sexualité. C’est ainsi que M. Mono Ndjana insiste sur la sacralité du sexe. Face à cette optique conservatrice, nous sommes towaïen alors que nous soutenons qu’il faut justement désacraliser le sacré. C’est à cause de ce conservatisme exacerbé que la philosophie, jadis née dans les temples égyptiens n’a pas connu le rayonnement que lui procurera le génie-copieur grec. Cette notion de « sacralité » n’a plus droit de cité dans notre monde, car elle témoigne des vestiges d’un autre temps, d’un temps où l’homme est soumis à ce sacré, car ce mot « sacré » est l’autre nom de l’ aliénation. En réalité, c’est l’homme – comme insiste bien M. Towa – qui décide de ce qui doit ou non être tenu pour sacré, et dans une optique dialectique, le sacré d’hier peut ne pas être le sacré d’aujourd’hui, comme rien n’assure au sacré d’aujourd’hui d’être sacré de demain. Cette attitude qui met à l’abri de l’art certaines pratiques est plus mythique qu’autre chose. Dans cette dernière, ce n’est pas le beau ou sa recherche qui guide le travail artistique, mais les mythes et les croyances qu’on juge inattaquables, intouchables. De pareils adjectifs ne sont plus tolérables à la fois pour l’art et pour la société. C’est dans cette optique de le « nu » en peinture, à son époque, créait le dégoût parce qu’il s’attaquait à quelque chose considéré alors comme « sacré ». Cette rébellion de l’art vis-à-vis des codes montre bien que l’art est autonome est que rien n’est sacré à ses yeux. La doctrine iconoclaste de M. Towa est donc consubstantielle de l’art. Ce que veut faire M. Mono Ndjana, c’est priver l’art de cette force motrice qu’est la Négation et inciter, par l’éducation, les artistes à s’uniformiser. Au-delà des questions que ce dernier terme soulève (qui va éduquer les artistes ? Sur quelle base ? Sur la base d’un concept de beau purement esthétique ou sur la base d’un beau-bien bâtard ? Doit-on contrôler la création artistique ? Peut-on seulement le faire ? etc.) et de la dictature artistique et politique qui la sous-tend de façon assez peu subtile – qu’on se rappelle Prokofiev et l’U.R.S.S.–, cette pratique que veut ressusciter M. Mono Ndjana est proprement irréalisable du fait même des lois internes de l’art, lois qui, d’un côté se moquent de l’idée de valeur et de l’autre, se moquent de l’idée de sacré. Le conservatisme esthétique – car c’est bien de cela qu’il est question dans l’attitude de M. Mono Ndjana et des autres avant lui – est toujours voué à l’échec. Amazone pourra donc chanter « Elan » autant qu’elle veut pour justement participer ainsi à la vie de l’art et à l’expression de son autonomie. Marx disait que les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font. Ceci nous inspire une variante : les hommes font de l’art, mais ils ne savent pas l’art qu’ils font. Sur cette même base, tous les artistes camerounais – notamment les musiciens tant décriés – ont le droit – s’il faut qu’on le leur donne. Ce qui est en soi déjà un problème – de chanter ce qu’il leur paraîtra beau, et comme cette notion est purement esthétique, M. Mono Ndjana aura lui-aussi le droit de ne pas trouver beau « Elan » dans la bouche d’Amazone parce que justement, prenant le mot autre part et surtout en dehors du contexte de production de l’art et en le situant simplement du point de vue de son sens littéral, il détruit toute la beauté qu’enveloppait le terme. On ne peut pas juger de l’ « Elan » d’Amazone en dehors de sa musique sinon, selon les termes du philosophe lui-même, on « bâtardise » l’art.

Douala, 02 juillet 2012.


[1] Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, Coll. « Quadrige », 2è éd., 2006, p. 80. Sens B.

[2] Kant E., Critique de la faculté de juger  (1790), in Œuvres philosophiques, vol. II, section V, tr. fr. J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M. Vaysse, sous la direction de F. Alquié, Gallimard, 1986, p. 978.

[3] On voit aussi que l’argument de la « faute de goût » par lui fréquemment employée s’avère être  quelque peu bizarre…

[4] Adorno Th. W., Théorie esthétique, in Théorie esthétique (1970), tr. fr. M. Jimenez, Klincksieck, 2011, p. 17.

Traversée vs Iconoclasme révolutionnaire

 

« [Voici les catégories de la traversée sur lesquelles doit être retenue l’attention :] l’exode (dénucléation de soi, mise à distance), l’audace (d’en finir avec une petite existence dont les lignes sont tracées d’avance), le passage (franchir la porte du ghetto culturel et politique qui se blottit au creux du passé dans une mémoire figée par l’échec), l’espérance (qui n’est, ni idéalisation nostalgique, ni fuite en avant), et « la surveillance intellectuelle de soi » (qui fait de l’utopie le lieu permanent du renvoi au non-lieu de l’Etre, de la communauté et du Sujet). »

Bidima J.-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 107. Souligné par l’auteur.

La semaine dernière nous avons essayé de voir comment M. Bidima, en concluant à l’inexistence de philosophies dialectiques en Afrique, légitimait le recours vital à sa traversée pour sortir de l’impasse identitaire. C’est justement l’expression de cette traversée qui nous intéresse ici. Quelles sont ses catégories ? C’est cette question qui pousse M. Bidima à produire, à la suite du texte cité la semaine dernière, celui que nous avons aujourd’hui en exergue. Elles sont au nombre de quatre et elles doivent, toutes, participer à l’avenue d’une philosophie du « non-encore », de l’éternellement inaccomplissement de l’Afrique, inaccomplissement qui laisse ouverte la porte du progrès, de l’être-autrement et naturellement, de la traversée. Arrêtons-nous un peu sur ces catégories et regardons si son projet est si original qu’il le prétend.

D’abord l’exode qu’il qualifie de « mise à distance » de soi. N’y a-t-il pas ici un rapprochement à faire avec M. Towa qui écrivait en 1971 qu’il faut avoir une « attitude positive » (Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 55) vis-à-vis de nous-mêmes, attitude positive qui implique aussi une « attitude d’ouverture à l’égard de la civilisation européenne » ? Nous avons déjà vu que cette ouverture n’est pas une dilution totale dans l’Occident, mais un repli tactique pour l’affirmation de notre liberté par la conquête de la science et de la technologie lesquels devraient nous permettre, dans la philosophie de M. Towa, de protéger notre liberté face aux assauts impérialistes occidentaux. Cette attitude positive towaïenne qui s’épanouit dans sa théorie de l’iconoclasme révolutionnaire annule la troisième catégorie de M. Bidima, car elle comprend déjà en son sein le passage (vers/à l’autre « pour nous », c’est-à-dire à nos propres fins). Ensuite l’audace qui se résume en ceci qu’il faut se détacher à la fois d’un télos qui nous maintient dans une certaine vision pessimiste et misérable et d’une nature qui nous empêcherait d’être autre chose que ce qu’on peut être. Ici aussi, Nkrumah (par sa philosophie dialectique qui pose que les choses, dont les hommes changent et que le changement est la caractéristique essentielle de l’être) et les nkrumahistes, dont M. Towa ont déjà abordé la question. Chez M. Towa, cette audace est déjà visible dans son iconoclasme. De bout en bout de son Essai, il n’y a que cette audace, ce désir d’en finir avec les liens de la nature, de l’histoire, de la culture, de la coutume, etc. liens qui, selon le philosophe d’Endama, nous maintiennent dans notre éternel état d’hommes non-encore libres. Cette philosophie qui met en avant notre « non-encore » pour parler comme M. Bidima, se dit chez M. Towa en termes de « devoir-être ». Ce dernier écrit d’ailleurs : « C’est notre devoir-être et non notre être distinctif qui doit orienter notre questionnement. » (Ibid., p. 56). Notre « devoir-être », c’est-à-dire « ce que nous avons à être », « ce que nous voulons être » ou, pour parler comme M. Bidima « ce que nous ne sommes pas encore, mais que nous projetons être ». Puis vient la catégorie de l’espérance que M. Bidima distingue de « l’idéalisation nostalgique » sûrement avec les philosophes de la renaissance africaine qui posent le re(c/t)our(s) à l’Egypte antique qui, dans la bouche de certains idéologues occidentaux n’est qu’une pure « fiction ». C’est d’ailleurs ce que dit le plus grand « ami » de l’Afrique, si on pose que vendre des esclaves, coloniser et tuer tisse des liens d’ « amitié » entre les continents, lorsqu’il déclare à Dakar, en 2007, s’adressant à la jeunesse sénégalaise et par là à tous les Africains, que : « Le problème de l’Afrique, c’est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se libérer du mythe de l’éternel retour, c’est de prendre conscience que l’âge d’or qu’elle ne cesse de regretter ne reviendra pas pour la raison qu’il n’a jamais existé. » Mais M. Towa nous met en garde contre de pareilles affirmations qui ne peuvent que servir l’idéologie de la dépréciation et de l’infériorisation de l’Afrique, car si l’Afrique n’a jamais été au sommet du monde, c’est qu’elle est par nature destinée à être la « main d’œuvre », le « grenier de matières premières et de la force de travail », bref, dans des termes un peu moins gais, « l’esclave de l’Occident ». C’est pourquoi il écrit avec sagesse : « … il serait absurde de rendre notre passé plus négatif qu’il ne le fut en réalité. C’est donc au philosophe [et à l’historien] africain qu’incombe la tâche de retracer avec le maximum d’objectivité l’histoire de notre pensée [et par là notre histoire tout court]. » (Ibid., p. 70). A travers cette invitation à l’objectivité, à la mesure, l’iconoclasme révolutionnaire nous prévient déjà de « l’idéalisation nostalgique ». La « fuite en avant », elle aussi, est identifiée par le projet towaïen et est évitée, car ce dernier propose, en bon marxiste et en bon nkrumahiste, non de regarder les choses se faire, mais de faire les choses. Enfin, « la surveillance intellectuelle de soi », dernier critère de la traversée qui met en avant les dialectiques du « non-encore », du Sujet et de la Communauté, lui aussi est contenu dans la philosophie towaïenne et même plus en arrière, dans la philosophie nkrumahiste dont notre auteur s’inspire à travers la référence quasi automatique au caractère dynamique et (re)dynamisant de la dialectique qui ouvre les horizons au lieu de les fermer. Ici aussi, il n’est pas nécessaire de traverser parce que les solutions ne sont pas sur l’autre rive (si rive il y a), mais bien de notre côté à travers le consciencisme philosophique et les philosophies dialectiques qui s’en inspirent.

L’iconoclasme révolutionnaire de Marcien Towa: utopie ou possibilité objective?

Jean Eric BITANG

Université de Douala

L’ICONOCLASME REVOLUTIONNAIRE DANS SON CONTEXTE

Une bonne partie de la littérature Africaine moderne et contemporaine – dans une certaine mesure – a été une littérature réactionnaire en réponse aux attaques racistes des préjugés formulés par Hegel sur le caractère non philosophique du Noir. Or, la caractéristique principale de l’activité philosophique est l’usage de la raison et on comprendra donc, par voie de conversion que refuser la capacité de philosopher à un Peuple c’est lui refuser aussi le pouvoir de penser. Tout serait tellement simple si les conclusions s’arrêtaient seulement à ce niveau. En effet, on pourrait très bien dire avec Senghor que « La raison est hellène » de sorte que nous, Noirs, ne nous contentions que de l’émotion. Mais le problème est grave. Le fait est qu’on s’accorde volontiers sur le fait que ce qui différencie l’homme de l’animal est le fait que le premier use de… la raison quand le second fonctionne sur un mode instinctif. La conclusion de la position apparemment naïve de Hegel est donc démasquée et on pourrait – et on l’a fait –, à partir d’elle, construire l’horrible syllogisme que voici :

 (1) La philosophie est une activité rationnelle et les hommes possèdent la raison ;

(2) Or, les Africains ne possèdent pas de philosophie ;

(3) Ils sont donc des sous-hommes.

 Monsieur Towa nous formule un syllogisme similaire aux pages 17 et 18 de L’idée d’une philosophie négro-africaine (Yaoundé, CLE, 1997 (1979). Il y écrit précisément :

 « L’homme est être essentiellement pensant, raisonnable

« Or le nègre est incapable de pensée et de raisonnement. Il n’a pas de philosophie, il a une mentalité prélogique, etc.

« Donc le Nègre n’est pas vraiment un homme et peut être, à bon droit, asservi, traité comme un animal ».

 Il était donc question de prouver l’humanité du Noir par la revendication culturelle – c’était le moment de la Négritude – et par la revendication d’une philosophie spécifique – c’était le moment de l’ethnophilosophie –. Quoi qu’il en soit, ces deux courants de pensée s’inscrivaient dans la logique selon laquelle l’Africain devrait retourner aux sources pour redevenir ce qu’il a été et ainsi accentuer la différence entre l’Occident et Nous. M. Towa se situe à contre courant et de la Négritude – il en donnera une critique sévère dans Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude ?, Yaoundé, CLE, 1970 – et de l’ethnophilosophie – dont la critique majeure est exposée dans l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971 –. C’est dans la même lancée contestataire qu’il faut situer son iconoclasme révolutionnaire qui est une négation de l’idée moderne de « renaissance Africaine » en tant que retour moutonnier aux sources. Monsieur Towa, oppose à cette approche son concept d’iconoclasme. Que faut-il entendre par ce terme ? Quels en sont les enjeux ? Et surtout, quelle est sa valeur en tant que pratique ? Telles sont les questions qui guident la rédaction de la présente recherche.

L’ICONOCLASME EN QUESTION

Par ce terme d’iconoclasme, il faut entendre la fracture d’avec le passé, d’avec le sacré, d’avec la tradition, d’avec le déjà-là en vue d’un a-venir. Pour analyser en profondeur la position de M. Towa par rapport à ce concept nous le diviserons en plusieurs moments. D’abord, l’attitude iconoclaste ; ensuite le rapport à l’autre qui est ici l’occidental ; et enfin, la question de l’identité et de la différence.

Monsieur Towa écrit qu’il faut que nous soyons plus regardants et exigeants envers nous-mêmes, que nous n’altérions pas notre passé pour pouvoir revêtir des ornements que nous n’avons jamais eu, et même, si ces ornements eurent existés, ils ne nous empêchent aucunement d’en fabriquer de nouveau pour nous de sorte qu’ils ne soient pas des vestiges du passé, mais des fruits de l’effort créateur du présent. C’est cette critique majeure que l’auteur de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (que nous abrègerons désormais Essai) formule à l’ethnophilosophie en ces termes :

 « Amener au jour une authentique philosophie négro-africaine établirait à coup sûr que nos ancêtres ont philosophé, sans pour autant nous dispenser, nous, de philosopher à notre tour. Déterrer une philosophie, ce n’est pas encore philosopher »[1].

 En d’autres termes, l’attitude iconoclaste du point de vue de notre soi est premièrement une attitude critique et non dogmatique. C’est en ce sens que M. Towa s’oppose à M. Fouda qui écrivait dans sa thèse de Doctorat que la philosophie Africaine « Doit se transmettre à travers les âges comme un héritage à recevoir, à défendre et à incarner pour atteindre à l’existence authentique »[2]. S’il faut résumer en un mot l’attitude iconoclaste telle que la présente M. Towa, le mot juste serait sûrement celui qu’il emploie lui-même, c’est-à-dire « l’attitude positive » vis-à-vis de nous-mêmes – avec ce mot entendu comme tradition –. Et s’il fallait citer un passage de son Essai pour nous rendre compte de l’attitude iconoclaste, le meilleur passage serait assurément celui-ci : « Pour le philosophe [et par extension l’iconoclaste], écrit t-il, aucune donnée, aucune idée, si vénérable soit-elle, n’est recevable avant d’être passée au crible de la pensée critique »[3]. L’attitude iconoclaste est donc une attitude critique à la Descartes, et à cet endroit on comprend pourquoi M. Towa s’appuie délibérément sur Descartes pour expliquer son iconoclasme (pp. 57-58). En effet, la philosophie de Descartes ne commence que lorsque ce dernier décide de rompre avec l’héritage du Collège de la Flèche ; or, ce détachement de la tradition, ce recul critique vis-à-vis d’elle, tel est, selon M. Towa, le moment iconoclaste et philosophique par excellence car la philosophie n’est pas répétition, mais création. Par ce pan, l’iconoclasme nous révèle son côté créatif, car détourner l’homme – et précisément l’Africain – du ruminement de son passé, c’est le tourner vers les problèmes de son temps qu’il a le devoir de résoudre ponctuellement ; c’est le pousser à résoudre ses problèmes avec les moyens dont il dispose hic et nunc : c’est, pour utiliser les termes de M. Njoh-Mouelle, le tirer vers son développement intégral, car l’homme excellent, c’est l’homme créateur, c’est-à-dire libre ; car la tradition emprisonne l’esprit dans le confort de la routine et par là atrophie la capacité créatrice. Mettre la tradition à distance, de ce point de vue, ce n’est donc pas tuer l’homme, au contraire, c’est l’élever à l’actualité pressante du monde dans lequel il vit et aux problèmes consubstantiels à son époque et à son temps car tout philosophe, nous dit Hegel est fils de son temps.

Dans le rapport que l’iconoclasme de M. Towa établit entre l’Afrique et l’Occident, il serait intéressant de substituer à ces termes, d’autres plus porteurs de sens. Dans la philosophie de M. Towa, l’Occident signifie la science et la technologie, c’est-à-dire que le rapport de l’Afrique à l’Occident est le rapport de l’Afrique à la science et à la technologie. Pour M. Towa, il faut « Domestiquer la science et la technologie »[4] car la science et la technologie sont le « secret » de la puissance européenne qu’il faut nous aussi avoir pour pouvoir penser espérer être à un niveau équivalent – ou presque – au leur. Dans l’argumentation de M. Towa, pour que l’Afrique s’élève au même niveau de puissance que l’Europe, il faut que ces derniers atteignent le même degré de maitrise de la science et de la technologie que son ancien maitre. En effet, selon le philosophe d’Endama :

 « C’est seulement en édifiant une puissance comparable aux plus grandes puissances de notre temps, et donc capable de résister à leur agression éventuelle et à leur impérialisme que nous aurons le pouvoir et les moyens de nous affirmer comme monde auto-centré politiquement, économiquement et spirituellement »[5].

 Or, qui dit « puissance » dit, dans le langage de M. Towa, non nécessairement moyens financiers, mais puissance scientifique et technique. Il faut donc « assimiler » le secret de la puissance européenne, et cette assimilation marque le zénith iconoclaste de la pensée de Towa et aussi le moment le plus controversé : l’abolition de la différence, la dilution du soi Africain dans le non-soi Occidental.

DE LA DIFFERENCE AU DIFFEREND

Sur la question de la différence, M. Towa était clair depuis l’Essai :

 « La volonté d’être nous-mêmes, d’assumer notre destin, nous accule finalement à la nécessité de nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre »[6].

  En clair, il faut « Exorciser le culte de la différence »[7]. Cette négation du soi est ce que M. Towa nomme le « radicalisme iconoclaste » (Essai, p. 47) dont il dit qu’il nous permettra « paradoxalement » ajoute t-il, d’être nous-mêmes. Comment cela ? M. Towa explique que l’Afrique ne pourra se développer qu’en  annulant la différence qu’elle a avec l’Occident car cette différence est la clef de leur succès sur nous, c’est-à-dire de notre défaite face à eux. C’est dans l’appropriation du secret de l’Occident, mais encore mieux, dans la dilution de notre identité dans celle occidentale que nous parviendrons à échapper à leurs griffes colonisatrices et impérialistes. C’est ainsi qu’il écrit :

 « … aussi sûrement que la raison de notre défaite par l’Europe réside dans ce qui nous en différencie, le secret de l’Europe réside dans ce qui la différencie de nous et de toutes les civilisations auxquelles elle a infligé le même sort »[8].

 La réalité est que M. Towa considère la différence comme un différend, mais précisément la différence que nous avons face à eux, c’est-à-dire qu’il ne considère notre différence face à eux comme un tort de notre part. On pourrait analyser la situation de façon inverse et voir que c’est le recul de la différence qui nous sépare de l’Occident qui est la cause de notre perte : dans tous ces cas de figure, la différence serait un différend ainsi qu’il en est dans la philosophie de M. Towa.

La deuxième option théorique nous conduirait à présenter la colonisation comme le mal premier dont souffre l’Afrique car c’est la colonisation qui nous a mis à une bonne distance de nous-mêmes en réduisant le fossé qui nous séparait – en nous conservant – du despotisme occidental. Le déclin de l’Afrique commence avec l’arrivée des colons sur nos terres et aucun historien digne de ce nom ne pourra prouver le contraire. C’est la rencontre avec l’Occident qui a été notre perte ; c’est l’annulation de notre différence avec eux qui est la cause de notre situation actuelle dans ce monde, car en voulant supprimer la différence fondamentale qu’il y avait entre nous, en faisant de nous des copies du modèle humain occidental et en n’arrivant pas à réaliser cette coupure de façon franche, les occidentaux ont fait de nous des hommes culturellement perdus, à cheval entre eux et eux-mêmes ; entre ce qu’ils sont et ce qu’ils ne sont pas ; entre ce qu’on voudrait qu’ils soient et ce qu’ils sont en réalité. M. Towa fait fi de cette réalité historique et, même s’il est vrai qu’on ne peut plus remonter en arrière et empêcher les colons de franchir nos côtes, on peut au moins les empêcher, aujourd’hui, de coloniser nos cerveaux. A ce moment précis, l’analyse de M. Towa révèle son potentiel colonialiste car elle entraîne à la continuation de la fragmentation du soi Africain et contribue, théoriquement, à la dilution du soi africain dans le soi occidental au nom de la science. Cette dilution s’est jadis fait au nom de Dieu et de la bonne nouvelle, et aujourd’hui, cette dilution est faite en Libye et en Côte d’Ivoire au nom de la Démocratie. Il est quand même surprenant que les Africains ne se rappellent que trop peu des démarches impérialistes occidentales qui créent des concepts n’ayant rien à voir avec la finalité de leur action. Lorsqu’on analyse les choses de cette façon, l’iconoclasme révolutionnaire de M. Towa n’est ni plus ni moins que de la colonisation intellectuelle ; un concept d’Africain aliéné intellectuellement ; une chimère qu’il faut expulser loin de l’Afrique car continuant sur le plan théorique les ambitions impérialistes du colonialisme occidental. Sur ce point, cette remarque de Nkrumah mérite bien plus d’attention que les développements de M. Towa : « Il faut se débarrasser du colonialisme »[9], ainsi que du néocolonialisme qui n’est que colonialisme à domicile, c’est-à-dire de l’intérieur véhiculé quelques fois, comme ici, par les intellectuels les plus éminents du continent.

Du point de vue de la différence, l’iconoclasme de M. Towa montre ses faiblesses : il considère la différence comme un différend et non comme un facteur de conservation de soi. Voir un différend dans la différence n’est rien d’autre que faire acte d’intolérance vis-à-vis de l’autre. De même, voter pour l’extinction de la différence au nom de quel que concept que ce soit n’est pas souhaitable, car c’est en se différenciant de l’autre qu’on sait qui on est. La différence est donc à encourager surtout lorsqu’elle est différence culturelle et non à supprimer. Toutefois, il ne s’agit pas, au nom de la différence, d’éviter de questionner notre culture, c’est-à-dire de nous questionner nous-mêmes. Sur ce point de vue, l’attitude critique à adopter vis-à-vis de nous-mêmes que prône M. Towa est assez intéressante de même qu’elle révèle une partie de l’utopisme du radicalisme encensé plus haut.

L’ICONOCLASME UTOPIQUE

Deux raisons au moins nous poussent à taxer l’iconoclasme de M. Towa d’utopique. La première est liée à la nature même de la théorie de M. Towa, et la seconde est liée à la notion de culture. En effet, dès l’intérieur de son Essai, M. Towa fait perdre du radicalisme à son iconoclasme. Rappelons-nous qu’il le taxait d’iconoclaste au départ, mais il en vient à dire que « La révolution n’abolit pas et ne peut pas abolir le passé, mais seulement la dictature du passé »[10], affirmation qui contraste radicalement avec celle que nous avons cité en note de bas de page numéro six. Son radicalisme perd donc en fougue et se contente de n’être qu’une attitude vulgaire. Pourquoi garder donc le terme d’iconoclasme révolutionnaire ? Surtout, pourquoi ne pas corriger le sens de la pensée car il serait plus judicieux de supprimer de ses livres les mots comme « nier en profondeur », « devenir l’autre », etc. pour ne laisser que ceux qui expriment la conclusion de sa pensée, c’est-à-dire le fait que nous regardions notre culture de manière critique. Cette objection est interne à la pensée de M. Towa. On peut en formuler une autre, extérieure. M. Njoh-Mouelle a écrit qu’ :

 « […] il serait désastreux pour un peuple comme pour une personne individuelle de vivre strictement dans le plus complet oubli du passé. Il y a une valeur dans la tradition en tant que telle : c’est la sauvegarde de l’unité de caractère sans laquelle le peuple tout comme l’individu n’auraient pas de personnalité identifiable »[11].

 Si on tire toutes les conclusions de l’iconoclasme radical de M. Towa, on arrive à la conclusion selon laquelle l’Afrique et les Africains ne devraient plus avoir de culture si ce n’est une culture qui existerait en tant qu’annexe de celle Européenne puisque le soi Africain aurait été substitué par le soi Européen. La conséquence, n’en déplaise à M. Towa n’est pas la lumière du développement, mais les ténèbres de la perdition historique, car le manque d’identité est un problème grave. Mieux, une caractéristique qui dit éminemment bien le sous-développement[12]. Sur ce point, M. Towa est en retard par rapport à la Négritude qui a bien compris que la culture était un élément important de l’identité, mais il est en avance sur ce courant parce qu’il a compris, à l’inverse des « négrologues »[13] que la culture n’asphyxie pas l’homme. Un Peuple sans culture ou avec une culture d’emprunt – ce que nous propose M. Towa – n’est tout simplement pas un Peuple, car le Peuple commence à exister à partir d’une conscience de soi que conserve la culture. Détruire la culture d’un Peuple c’est tout simplement le détruire. M. Towa, en voulant faire l’ange fait exactement le contraire pour l’Afrique avec son iconoclasme. Pour ces deux raisons principales, il la position de M. Towa est utopique et irréalisable, mieux, elle n’est pas souhaitable.

SORTIR DE L’UTOPIE

Si l’option théorique – et pratique – de M. Towa concernant le développement de l’Afrique semble être une impasse, il faut bien lui trouver un substitut. Nous voyons ce dernier dans le consciencisme de Nkrumah. S’il faut résumer en un mot le consciencisme, surtout en ce qui concerne sa théorie sociale, cet extrait de texte est le plus représentatif :

 « Le consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine »[14].

 Nous voyons que les logiques des deux doctrines sont bien différentes. Du côté de M. Towa on a l’exclusion d’une partie, et en l’occurrence, de la partie la plus concernée par le changement, alors que chez Nkrumah, il n’y a pas assimilation mais intégration des valeurs étrangères sur le socle bien fermes des valeurs africaines. De ce fait, Nkrumah, a, sur ce point, bien plus raison que M. Towa.


[1] Towa M., op. cité, p. 29.

[2] M. Fouda cité par M. Towa, ibidem.

[3] Ibid., p.30.

[4] Towa M., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1997, p. 55.

[5] Towa M., Essai, op. cité, p. 52.

[6] Ibid., p. 39.

[7] Towa M., L’idée, op. cité, p. 65.

[8] Towa M., Essai, op. cité, p. 56.

[9] Nkrumah K., Le consciencisme, tr. fr. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 109.

[10] Ibid., p. 48.

[11] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 61.

[12] Cf. Njoh-Mouelle E., op. cité, pp. 34-47.

[13] Cf. le titre du livre de Stanilas Adotévi, Négritude et négrologues, Paris, UGE, 1972.

[14] Nkrumah K., op cité, p. 120.

Iconoclasme révolutionnaire et liberté


« Notre liberté, c’est-à-dire, l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel, passe par l’identification et la maîtrise du principe de la puissance européenne ; car si nous ne nous approprions pas ce principe, si nous ne devenons pas puissants comme l’Europe, jamais nous ne pourrons sérieusement secouer le joug de l’impérialisme européen. Par là nous sommes conduits à adopter une attitude positive, une attitude d’ouverture à l’égard de la civilisation européenne justement pour nous libérer de la domination européenne ».

 

Marcien Towa, Essai, op. cité, pp. 55-56.

 

C’est en ces termes que M. Towa pose la nécessité de se débarrasser de nous-mêmes pour être l’autre : comme une double exigence de liberté et de puissance. Commençons par l’analyse de ce concept de liberté. M. Towa réduit la liberté à « l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel », voilà une définition qui nous parait bien naïve. Alors que quelques lignes plus haut, l’auteur dans son livre, remarquait sur un ton ironique le manque de contestation dans les états dits « démocratiques ». Il écrivait précisément : « C’est au nom de notre être distinctif, de la négritude senghorienne que sont organisés un peu partout en Afrique des régimes « démocratiques » où un seul est libre et décide de tout selon son bon plaisir, des régimes où règne la « liberté », mais sans possibilité de contestation » (Ibid., p. 55). M. Towa place dont la contestation comme le plus haut degré d’expression de la liberté. On est surpris que sept lignes plus tard, il adopte une position beaucoup moins rigoureuse. Ici, il semble bien qu’il ait oublié Marx – qu’il ne convoque d’ailleurs pas assez à notre goût dans son livre – et son analyse sociale. La liberté est avant tout la capacité de s’opposer, de dire non, de penser autrement. Pour qu’il y ait liberté, il faut qu’il y ait choix, et où le choix n’existe pas, il n’y a pas de liberté. Ramenons cette définition transcendantale de la liberté sur les pieds. La liberté n’est pas une question d’affirmation d’humanité, mais d’affirmation de soi. Nous sommes déjà des hommes, à quoi bon affirmer une évidence des plus cartésiennes ? La tautologie est la marque des esprits faibles lorsqu’elle n’est pas appliquée pour l’enseignement. Il ne sert à rien de crier notre humanité, mais de l’exercer. M. Towa le remarque justement dans son œuvre (p. 38, p. 41), mais il n’y revient que trop peu. L’heure n’est plus à la revendication d’un quelconque droit, mais à son exercice ! Or être homme, c’est dire « Non ! ». Ce n’est qu’à ce moment qu’on commence à faire des choix, à être libre, à décider pour soi. La question de la liberté transcende donc bel et bien les déterminations que nous propose M. Towa dans ce passage.

L’autre ambigüité de ce passage réside dans cette idée d’ouverture à l’Europe. M. Towa a surement raison, vivre en autarcie ne ferait qu’aggraver notre situation, mais assimiler l’Europe plutôt que l’intégrer serait tout aussi calamiteux que la première option. En effet, en devenant l’autre, on perd notre identité ; or si on perd notre identité, on n’est plus libre : on ne peut plus dire Non ! C’est même à ce niveau que doit s’exprimer la liberté africaine – je parle de grands ensembles humains – : dans la relation distancée, mais relation quand même avec l’Occident. L’Afrique doit commencer par dire Non aux anciens traités, pactes, etc. qui font partie de notre tradition. C’est ici que l’iconoclasme de M. Towa devrait être le plus actif : détruire notre tradition colonialiste ! A ce niveau, je suis totalement pour le rejet de la tradition surtout lorsque cette dernière est un fruit d’exploitation de l’homme par l’homme. La révolution ici n’est donc pas comme le pense M. Towa autocentrée, ou, même si elle l’est car les séquelles révolutionnaires se ressentent toujours chez l’acteur de la révolution, ce caractère n’est pas fondamental. La révolution est d’abord révolution du rapport à l’autre, lequel rapport a été jusqu’ici rapport de Maître à Esclave, de Colonisateur à Colonisé ! Voilà « l’ennemi à abattre » pour reprendre les mots de M. Towa ! Voilà la tradition à démasquer et à réduire à Néant ! Ce n’est pas notre tradition propre, nos repères identitaires qui sont le problème, mais bien ce qu’on a fait de nous et la manière dont ceux qui nous ont fait nous poussent à nous voir nous-mêmes : d’un œil méprisant. C’est ce rapport qu’il faut inverser dialectiquement, et ce, afin d’affirmer véritablement notre liberté.

Puisque nous parlons de liberté à l’échelle continentale, la question politique ne peut être évitée, car notre liberté métaphysique exposée plus haut n’aura de sens de façon pratique que lorsque de façon politique, nous pourrons dire Non ! Le premier Non, moteur immobile de la liberté est le Non politique, condition sine qua non de toutes les libertés de second ordre. Pour être véritablement libres, c’est donc un grand NON qu’il faut que nous disions à nos anciens bourreaux et pas, comme le préconise M. Towa, que nous nous jetions encore à leurs pieds quémandant quelque science et technologie.

Iconoclasme révolutionnaire et renaissance africaine

Iconoclasme révolutionnaire et renaissance africaine*

 

Jean Eric BITANG

Université de Douala

 

Il faut faire preuve d’une bonne dose de mauvaise foi ou d’ignorance pour ne pas voir dans la figure de M. Towa, un personnage éminent de la philosophie africaine du demi-siècle en cours. Ses différentes productions et prises de positions pour le moins surprenantes ont fait de lui une sorte « d’homme à abattre » de la philosophie en Afrique. Comme Nkrumah, M. Towa s’est interrogé sur l’identité africaine d’aujourd’hui. Sa position peut être taxée d’iconoclaste – et elle l’est d’ailleurs par lui-même – car elle prône une rupture sévère avec ce que nous avons été pour que nous soyons l’autre, c’est-à-dire l’occidental. Cette position est donc un assimilationnisme. Que stipule précisément M. Towa ?

Dans son Essai[1] de 1971, M. Towa soutient qu’il faut que les africains se nient en profondeur afin d’accéder à la grandeur européenne. Son argumentaire part du constat selon lequel « L’Occident a dominé le monde et domine encore la quasi-totalité de l’Afrique »[2] et que pour combler le vide qui nous sépare de l’occident, nous devons saisir en quoi est-ce qu’il nous dépasse. Selon M. Towa, cette puissance de l’occident se lit dans la maîtrise de la science et de la technologie[3]. Il faut donc, selon lui, que nous assimilions cette science et cette technique occidentales afin de réduire l’écart entre l’Occident et nous. Avec une pareille approche, nous comprenons pourquoi M. Towa ne peut être qu’hostile à la Négritude, qui, rappelons-nous, est un mouvement pour la reconnaissance de l’identité africaine. Or, selon M. Towa, exhiber cette identité africaine, s’est cultiver le culte de la différence qu’il faut « exorciser »[4]. Il faut savoir que, pour M. Towa, le retour aux sources, c’est-à-dire à ce que nous avons été, est une aberration puisqu’un tel retour maintiendrait la distance entre nous et l’Occident. M. Towa résume sa pensée en ces termes : « La volonté d’être nous-mêmes, d’assumer notre destin, nous accule finalement à la nécessité de nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre »[5]. Avec cette citation, le doute n’est plus possible : M. Towa est hostile à la tradition africaine ! Pour lui, le développement de l’Afrique passe par l’assimilation à l’occidental dans une appropriation de son secret, c’est-à-dire de la science et de la technologie. L’africain « moderne »[6] doit donc être le reflet de l’occidental moderne lui aussi. Laissons le philosophe d’Endama préciser sa position :

S’emparer du « secret » de l’Occident doit dès lors consister à connaitre à fond la civilisation occidentale, à identifier la raison de sa puissance et à l’introduire dans notre propre culture. Seulement cette introduction n’est pas à concevoir comme une simple addition qui laisserait intacts les anciens éléments culturels, ni même comme une paisible greffe devant opérer sans heurts les transformations désirées : elle implique que la culture indigène soit révolutionnée de fond en comble, elle implique la rupture avec cette culture, avec notre passé, c’est-à-dire, avec nous-mêmes[7].

Ce texte est très clair et exprime à merveille la position de M. Towa. Il faut nous « nier en profondeur » pour s’emparer du secret de l’Occident et ceci, afin de pouvoir avoir les mêmes armes que lui et ainsi les mêmes chances sur l’échiquier historique. Nous devons nous assimiler à l’Occidental et nier notre soi. Ce qui nous frappe dans ce passage de M. Towa c’est le fait qu’il traite la culture africaine d’indigène. N’était-il pas possible d’utiliser un autre mot plutôt que ce dernier qui a une grande connotation péjorative ? Passons. Pour M. Towa l’africain d’aujourd’hui ne doit pas se tourner vers son passé, mais regarder devant lui ; regarder devant lui veut dire se nier soi-même pour être l’autre. A la question qu’est-ce que l’identité occidentale, M. Towa répond qu’elle n’est rien, car ce qui doit tenir pour important dans la tâche des africains aujourd’hui, ce n’est pas d’exhumer leur passé, mais conquérir le « secret » de l’Occident afin de l’appliquer à notre situation de sous-développés. Une pareille position est-elle tenable ? Peut-on légitimement accepter ce développement ?

M. Towa répond lui-même par l’affirmative en prenant l’exemple de pays qui se sont saisis de la puissance de l’Occident, et qui, dans la guerre qui les opposait à ce dernier sont sortis vainqueurs : il s’agit précisément de la Chine et de la Russie. En Russie, il s’appuie sur la révolution d’octobre 1847 avec les noms comme Herzen, Belinskij pour qui, selon Alain Besançon cité par M. Towa « Il ne s’agit pas d’approfondir l’ontologie de la Russie, ni de s’identifier à elle, mais finalement de la détruire »[8]. En Chine aussi, le mouvement du 4 mai 1919 représente l’apogée de l’iconoclasme. En effet, les revendications de Chen Du-Xiu qui portaient essentiellement sur les piliers moraux du confucianisme pour d’adoption de la démocratie étaient de nature iconoclastes, c’est-à-dire contre la tradition. Selon M. Towa, c’est de cette façon que la Chine a échappé à la domination occidentale et a pu avoir un rôle important dans le monde contemporain. D’où il peut conclure que « Tous les pays qui ont pu échapper à l’impérialisme européen ont dû se nier pour s’approprier le secret de la puissance européenne »[9].

Il semble bien que M. Towa se soit trompé sur la nature de la révolution chinoise en la situant du côté de l’iconoclasme. Certes les revendications de Chen Du-Xiu sont essentiellement contre le confucianisme, c’est-à-dire contre le soi chinois, mais ce n’est assurément pas à ce niveau que se situe la puissance de la Chine. Si la Chine est au niveau où elle est actuellement, c’est plus parce qu’elle a conservé sa tradition qu’elle ne s’en est écartée. M. Towa a-t-il oublié que dans toutes les Universités chinoises on étudie Confucius ? Qu’ont donc été les résultats de la révolution en rapport avec la négation du soi ? La médecine chinoise est en grande majorité toujours traditionnelle et ils ont conservé chez eux, le savoir faire ancestral au niveau médical et artisanal. De plus, la Chine a conservé sa langue, c’est-à-dire au fond, sa culture. En ce qui concerne la politique, la Chine n’est pas connue comme étant un exemple de régime où triomphent les droits de l’homme et la démocratie. Cela a-t-il empêché leur essor ? Il semble bien que non. On pourrait multiplier les exemples de ce genre pour montrer que la Chine n’a pas, comme le dit M. Towa, assimilé l’Europe, mais a véritablement intégré les idées européennes qui pouvaient lui servir à sa culture, c’est-à-dire à son soi profond afin de s’enrichir véritablement, car n’en déplaise au philosophe d’Endama, se séparer de sa culture, de son histoire, de soi-même, ce n’est pas s’enrichir, mais s’appauvrir. M. Njoh-Mouelle est de cet avis quand il écrit :

[…] il serait désastreux pour un peuple comme pour une personne individuelle de vivre strictement dans le plus complet oubli du passé. Il y a une valeur dans la tradition en tant que telle : c’est la sauvegarde de l’unité de caractère sans laquelle le peuple tout comme l’individu n’auraient pas de personnalité identifiable[10].

Ce que dit M. Njoh-Mouelle n’est pas anodin. La tradition est la mémoire d’un peuple et un peuple sans mémoire de lui-même est un peuple sans histoire, c’est-à-dire qu’il n’est pas vraiment un peuple. Ce que veut faire M. Towa – ce qu’il préconise en tout cas – c’est la destruction de l’histoire africaine, car c’est à cela que va mener son iconoclasme, or, M. Towa, ce faisant, détruit de facto l’histoire africaine, c’est-à-dire qu’il détruit l’Afrique qui ne devrait plus être traitée que comme une « annexe » de l’Occident. M. Njoh-Mouelle a raison de dire qu’une pareille situation serait désastreuse d’autant plus que l’Afrique, une fois de plus, par son incapacité à créer, à être elle-même et à décider pour elle-même par elle-même ferait encore preuve de médiocrité. La culture est définitivement le socle sur lequel viennent se greffer les acquis ultérieurs, les influences, etc. De ce point de vue, c’est Nkrumah qui a raison contre M. Towa car il ne s’agit pas d’exclure tel ou tel mode de représentation, mais de les intégrer dans le socle toujours présent de la tradition africaine. Voilà que se soulève un autre problème : est-ce qu’il faut intégrer les valeurs des autres ou alors nous nier nous-mêmes ? M. Towa choisit la deuxième option, mais cela ne nous semble pas la meilleure voie à suivre. En réalité nous nous sommes déjà niés nous-mêmes, mieux nous ne sommes plus nous-mêmes depuis le temps de la colonisation. M. Towa semble avoir oublié que l’une des conséquences majeures de la colonisation est la destruction de notre passé, de notre culture, de notre soi, pour l’occidentalisation, l’assimilationnisme à l’Europe, au modèle d’ailleurs. De ce constat, la négation de soi n’a pas beaucoup de sens puisqu’elle est déjà opérée. Lorsque M. Towa cite la Grande Royale (Essai, p. 42), il oublie que ce débat est longtemps dépassé en Afrique. Peut-être qu’en 1970, on se posait encore de pareilles questions ; dans ce cas, M. Towa n’aurait pas vraiment fait d’erreurs, son seul crime étant de n’avoir pas écrit son livre 2011. Nous écrivons avec la langue de l’autre, nous parlons la langue de l’autre, nous forçons, comme le dit M. Njoh-Mouelle, nos langues maternelles à se plier aux standards occidentaux, nous allons et faisons l’école comme l’autre, nous avons ses diplômes, sa façon de voir, etc. Qu’est-ce  que c’est que cette idée de se nier en profondeur ? Elle n’a pas vraiment de sens puisque nous ne sommes plus vraiment nous, et ce, depuis que le colonisateur a débarqué sur nos côtes. La vraie tâche de la philosophie et de l’histoire aujourd’hui n’est donc pas de s’assimiler à l’Europe – ce qui est refaire ce qui est déjà fait, c’est-à-dire perdre du temps inutilement –, mais de reconstruire le passé, notre passé afin, non de continuer à être ce que nous avons été, mais à connaitre qui nous sommes, nous redonner un socle pour véritablement intégrer les acquis extérieurs. Ce n’est que de cette façon qu’une révolution est clairement possible, révolution qui n’est pas de soi à soi dans un mouvement de négation, mais de soi à l’autre, c’est-à-dire de soi au non-soi dans un mouvement de radicalisme. Le radicalisme en effet, M. Towa y insiste :

En Afrique aussi, c’est le radicalisme iconoclaste, et non le culte superstitieux et mystificateur de la différence et de l’essence de soi, qui, paradoxalement permet de se retrouver et d’être soi […] le radicalisme rejoint tous les mouvements créateurs, toute conduite où l’homme affirme sa liberté. Autrement dit, c’est dans et par le radicalisme que l’homme affirme avec le plus d’éclat son humanité[11].

M. Towa a surement raison : c’est par le radicalisme qu’on arrivera à notre connaissance de nous-mêmes. Mais a-t-il raison lorsqu’il applique ce radicalisme à nous-mêmes ? Rien n’est moins sûr. En effet, il est déjà avéré que nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes, c’est-à-dire que nous nier n’a pas grand sens. Nous sommes, par la colonisation, devenus l’autre, mais pas totalement. Nous sommes à mi chemin entre nous et nous-mêmes. Nous, c’est ce que nous sommes maintenant, ce que la colonisation et l’impérialisme occidental à fait de nous-mêmes, c’est-à-dire que ce dernier concept est notre soi pur, épuré des épisodes occidentaux. En étant nous, nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes, mais nous ne sommes pas vraiment l’autre que nous ne serons jamais. Que faire ? L’attitude la plus plausible serait de retourner à notre soi pur afin de voir ce qui, dans ce dernier, peut nous permettre d’être vraiment nous et non l’autre ou un nous-non-nous. Le premier travail de la philosophie africaine doit répondre à la question : qui sommes-nous véritablement ? Qu’est-ce  que notre soi pur ? Ce n’est que de cette façon, et après avoir répondu à cette question, qu’on pourra légitimement intégrer les différentes valeurs pour nous enrichir. Mais essayons de comprendre M. Towa car il semble bien que sa position radicale a des fondements dans la critique acerbe qu’il adresse à l’ethnophilosophie à laquelle il reproche de vouloir exhumer notre passé et nous forcer à le transmettre d’âge en âge empêchant ainsi d’éclore la capacité créatrice des africains d’aujourd’hui. Ce que refuse fondamentalement M. Towa, c’est la « dictature du passé »[12], c’est-à-dire le fait que ce dernier s’impose à nous nous empêchant de faire preuve de créativité à notre tour. Mais M. Towa semble se mêler les pinceaux lorsqu’il écrit :

Pour nous approprier le secret de l’Europe, savoir un esprit nouveau et étranger, nous devons révolutionner le nôtre de fond en comble, ce faisant nous devenons assurément semblables à l’Européen. Mais en un sens plus fondamental, nous devenons semblables à nos ancêtres en redevenant comme ils durent l’être aux plus hautes époques de leur histoire, créateurs et libres[13].

La question que pose cette prise de positon est : nos ancêtres étaient-ils semblables aux européens ? Il serait assez téméraire de professer une pareille position. Nos ancêtres n’ont rien à voir avec les européens d’aujourd’hui et si jamais, par malheur, ce que M. Towa dit, c’est-à-dire qu’ils ont étés pareils est vrai, alors pourquoi devenir l’autre ? Nous n’avons qu’à devenir nous-mêmes ! Et puis – sûrement parce que M. Towa se rend compte que son argumentaire radical va le mener dans un cul-de-sac – il invite à plus de relativisme. Il ne s’agit plus de nous nier, mais de nous regarder autrement, de « trier » ce qui, dans notre culture, peut et doit servir le développement. C’est dans ce sens qu’il écrit :

L’intérêt pour ce que nous sommes distinctivement et pour notre passé ne disparaît pas dans la perspective ici prônée, mais sa visée n’est plus seulement ni même d’abord de nous révéler une noblesse, une grandeur, une beauté méconnues et de les préserver ou de les restaurer, mais avant tout de permettre le diagnostic d’un mal à guérir, la délimitation d’une lacune à combler : la nouvelle finalité est de trouver le point de départ d’un mouvement et non plus les raisons d’auto-satisfaction et de conservation[14].

Essayons de faire le bilan de notre investigation au sujet de la pensée de M. Towa. Sa pensée commence par la négation radicale de soi, la négation de la culture africaine puis s’achève dans une « attitude positive » (p. 55) vis-à-vis de nous-mêmes. Le radicalisme prôné ici perd donc en radicalité. Finalement, ce que M. Towa découvre, c’est que la puissance de l’Europe est l’attitude positive qu’on doit avoir vis-à-vis de notre tradition qu’il ne s’agit plus d’exclure. La conséquence de cette position est en rapport étroit avec la négation de l’ethnophilosophie qui prône une sorte de conservatisme alors que, chez M. Towa, la philosophie est avant tout créative. Voilà comment on peut résumer la position de M. Towa : « La révolution n’abolit pas et ne peut pas abolir le passé, mais seulement la dictature du passé. Par elle le passé est mis à notre disposition au lieu que nous soyons à la disposition du passé »[15]. Nous pouvons aussi prolonger cette analyse à la révolution autocentrée qu’il propose et soutenir qu’en réalité, lorsqu’on l’applique à la philosophie, elle devient nulle et non avenue. Définitivement donc, l’attitude iconoclaste que prône M. Towa n’est pas souhaitable pour l’établissement d’une identité africaine car elle ne promeut que l’assimilation à l’autre alors que l’identité propre doit être conquise par opposition à l’autre et non dans son assimilation. Davantage, et nous l’avons déjà dit, pour nier notre soi, comme le dit M. Towa, il faut d’abord savoir ce qu’il est. De toute évidence, le divorce est consommé entre nous et nous-mêmes et nous renier ce n’est pas nous renier nous-mêmes, pour nous renier « en profondeur », il faut inéluctablement nous connaître « en profondeur » aussi, de telle sorte que la négation ne soit pas négation de surface, simple négation de nous, mais négation profonde, négation de nous-mêmes. La première tâche de la philosophie en Afrique doit donc être celle de répondre à la difficile question de l’identité africaine pure, c’est-à-dire épurée de l’apport occidental. Autrement, le schéma que M. Towa nous présente à la page 49 de l’Essai n’a pas beaucoup d’importance. Il faut d’ailleurs noter ici que ce schéma ressemble étrangement à l’odyssée de la conscience malheureuse de Hegel où l’Esprit s’objective pour se retrouver, etc. Mais l’Esprit hégélien s’objective par un trop plein de soi et non par un manque de soi comme le soi africain. La comparaison n’est donc que de surface et l’idéalisme, décidément, convient très mal à M. Towa. Le moment historique de recherche de l’objectivité, du soi pur africain est une étape inéluctable de la pensée africaine et M. Towa en convient (p. 70), mais le cran d’arrêt qu’il pose est tout à fait légitime. Remonter à notre soi pur ne veut pas dire redevenir ce soi pur, mais le regarder de face et pas de dos pour reprendre les mots du Pr Samba Diakité. Regarder notre tradition de face ce n’est pas la regarder avec complaisance, avec objectivité, ne retenir comme important que ce qui, dans cette dernière, peut servir le développement de l’Afrique tout en rejetant ce qui pourrait nous tirer vers le bas. Adopter une attitude complaisante vis-à-vis de notre culture, c’est ce que M. Samba Diakité appelle la regarder de dos. Sur ce point, c’est-à-dire sur l’attitude positive à avoir à l’endroit de notre culture, M. Towa a pleinement raison. La question est maintenant de savoir pourquoi il était besoin de plaider pour un radicalisme puis pour un positivisme ? N’aurait-il pas été plus simple de défendre le positivisme de façon directe ? Peut être la raison en est que la pensée de M. Towa a évolué tout au long de la rédaction de l’Essai pour partir de l’iconoclasme révolutionnaire à une simple attitude positive naturellement souhaitable. Toutefois, il n’en demeure pas moins que l’iconoclasme de M. Towa est une exagération de la position à avoir vis-à-vis de nous-mêmes.

Douala, 06 févrrer 2011


* Le présent article est tiré d’une communication plus importante qui m’a été commandée par le Lycée de la Cité des Palmiers de Douala sur le thème de la renaissance africaine.

[1] Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971. [Désormais abrégé Essai.]

[2] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 23.

[3] Il écrit : « Avec la science et la technologie, nous accédons à la spécificité européenne, à ce que le penseur européen considère à la fois comme le privilège et le fardeau de l’Europe, le secret de sa puissance et de sa domination » (Ibid., p. 7).

[4] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLE, 1979, p. 65. [Désormais abrégé L’idée.]

[5] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 39.

[6] Ce terme, lorsqu’il est utilisé par M. Towa renvoie indirectement ou directement à l’occidentalisme.

[7] Ibid., p. 40

[8] Ibid., p. 43.

[9] Ibid., p. 45.

[10] Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1972, p. 61.

[11] Marcien Towa, Essai, op. cité, p. 47.

[12] Ibid., p. 48.

[13] Ibidem.

[14] Ibid., p. 54.

[15] Ibid., p. 48.


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