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À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (I)

I

Remarques liminaires

 

  1. Sur l’ACDIS

Du Vendredi 03 octobre au dimanche 05 du même mois de l’année 2014, j’étais à Yaoundé pour répondre à une invitation du Club Achille Mbembé. Ce Club m’avait invité à participer à une conférence à propos de L’idée d’une philosophie négro-africaine de Marcien Towa. Si je me réfère au prospectus que j’ai reçu ainsi qu’aux différents discours des intervenants, le Club Achille Mbembé est une initiative de l’ACDIS (Association pour la Conservation et la Diffusion du Savoir), tout comme « L’INTELLIJeuneTSIA », ou la série de lecture et partages « J’ai lu…et j’en parle », appelée encore « Shareading ».

La première chose que je peux dire concernant ce Club est que les Jeunes qui l’ont mis sur pieds sont des « battants » et des gens qui ont une vision claire de ce que doit être la jeunesse : le véritable moteur intellectuel de la nation. L’idée même de rassembler les Jeunes – et les moins Jeunes – autour de questions intellectuelles orientées à partir de lectures d’ouvrages est une initiative qu’on ne peut qu’apprécier. « Promouvoir le livre et la lecture en milieu jeune » : tel est d’ailleurs « l’objectif majeur » avoué de l’ACDIS. La Conférence ne m’a pas confirmé autre chose si ce n’est que les initiatives de l’ACDIS sont à la hauteur des talents de leurs membres. Je pense notamment à Félix Tatla Mbetbo qui a proposé une lecture brillante de L’idée d’une philosophie négro-africaine à l’auditoire, et à Marius Fonkou qui a fait bien plus que simplement « modérer » le débat. C’est avec un réel plaisir que j’ai eu à découvrir l’extraordinaire générosité intellectuelle d’Hervé Nzouabet ainsi que sa très appréciable sociabilité. D’une manière générale, l’ACDIS m’a laissé une très bonne impression, tant par le caractère de ses initiatives que par le dynamisme dévoué de ses membres. Une telle initiative ne peut, ne doit qu’être encouragée.

  1. Sur le soutien constant de Njoh-Mouelle à la jeunesse intellectuelle camerounaise

Il eût été surprenant qu’une telle initiative de la jeunesse n’ait pas suscité l’attention ou la curiosité d’intellectuels reconnus. Ma surprise fut donc moyennent grande lorsque j’appris déjà assis dans son siège de conférencier, que le Professeur Njoh-Mouelle faisait mieux qu’être « présent » dans la salle de conférences de la médiathèque de l’Institut Français du Cameroun à Yaoundé. En fait, il se trouve être le Parrain de cette Association. Je ne fus ensuite guère surpris par le fait qu’il ne réclama aucun honneur – ce que personne d’ailleurs ne lui aurait refusé – et qu’il se retira au fond de la salle, laissant les principaux intervenants sous le feux des projecteurs. Il déclara à un Membre de l’ACDIS voulant lui faire prendre la « première place », « je vais m’asseoir derrière ». Cette phrase, prononcée avec sincérité n’est rien d’autre qu’une des multiples preuves de la grande gentillesse et de l’authentique humilité qui caractérise le philosophe. J’avais déjà souligné ces traits de caractère embellissants chez M. Njoh-Mouelle dans un article qui retrace le film de ma première rencontre avec lui. J’ai aussi remarqué chez Towa comme chez M. Njoh-Mouellé, cette même disposition à accueillir et à ne point frustrer. Il semble malheureusement que ces qualités aient de moins en moins droit de cité dans notre milieu universitaire, ce qui transforme en un véritable exploit ce qui dû être d’une extrême banalité du temps de la jeunesse des auteurs cités. C’est que M. Njoh-Mouelle a su rester jeune, c’est-à-dire qu’il a su conserver cette formidable aptitude à s’émerveiller que nous perdons de manière for déplorable avec le temps. « La Jeunesse » : tel aurait peut être d’ailleurs pu être un chapitre de De la médiocrité à l’excellence. Et ce serait assurément une grande injustice que ne tolèrerait pas M. Njoh-Mouelle si je continuais de parler de lui plutôt que de mettre en lumière les principaux intéressés. Revenons donc à la Conférence proprement dite et principalement au « Débat » qui a suivi de manière formelle – c’est-à-dire sous la baguette modératrice de Marius Fonkou – et informelle – au moment où nous allions dîner tous ensemble après les « hostilités ».

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À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.1)

II

« Débat »

 

  1. Sur un premier « malentendu » ancré dans la doxa

Ce « Débat » a été l’occasion de constater et de regretter amèrement l’attitude critiquable qu’un étudiant en médecine nommé – si je ne trompe pas – Arouni. Ce dernier, s’appuyant sur des connaissances philosophiques et des présupposés dignes de la connaissance du premier-genre, a tenté de faire passer son ignorance pour de la connaissance véritable. Son erreur fondamentale a été – et M. Njoh-Mouelle l’a lui-même souligné à la sortie de la Conférence – de considérer la philosophie comme une activité sans rigueur dans laquelle pouvait participer « tout le monde » à condition de « réfléchir ». L’intéressé soutenait en effet que la philosophie est la pensée et que puisque la pensée est universelle, alors « tout le monde » a de facto le droit de se proclamer « philosophe ». La légèreté avec laquelle ce dernier a apprécié pendant toute la soirée l’activité philosophique m’a profondément horripilé et m’a prouvé qu’il y a encore des personnes qui considèrent la philosophie comme un simple agencement de mots. C’est ce même sentiment que j’ai cru découvrir chez Mlle Gaëlle Massang, une autre jeune étudiante qui me donna la réplique pendant presque deux heures sans vaciller. Mais revenons à M. Arouni. Il semble que ce dernier n’ait pas été attentif à la magistrale distinction que M. Njoh-Mouelle a établie – de nouveau – entre « pensée » et « philosophie » dans l’optique de répondre à la préoccupation d’Erick Kuété concernant la différence entre les proverbes et la philosophie. Njoh-Mouelle, s’écartant du « sens restrictif » (L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, CLÉ, p. 7) que lui donne Marcien Towa, estime que la pensée est toute activité de réflexion engageant le sujet humain. M. Arouni a donc bien raison de dire que tous les hommes pensent. Néanmoins, il a inexorablement tort – à moins qu’il soit towaïen ; ce dont on me permettra de douter – lorsqu’il rend le concept de philosophie coextensif à celui de pensée. En effet, la philosophie est la pensée se déployant d’une manière précise ; elle est la forme que prend la pensée lorsqu’elle emprunte un chemin bien défini : c’est le chemin général de la critique. L’argumentaire de M. Njoh-Mouelle a aussi présenté le critère hountondjien de l’aspect nécessairement personnel de l’activité philosophique et l’autre critère hégélien cette fois ci, de l’aspect conscient de l’activité philosophique. Mais ces deux derniers critères ne sont pas nécessaires pour tenter de ramener M. Arouni à la raison puisqu’ils engendrent d’autres discussions que celles suscitées par notre étudiant en médecine. Pour tenter un éclaircissement définitif, nous allons prendre un ultime exemple, les autres ayant déjà été présentés à de nombreuses occasions entre la fin de la Conférence et mon retour dépité chez moi pour dormir. Puisque M. Arouni semble davantage versé dans la discipline d’Imhotep que dans celle de Ptahhotep, c’est donc un exemple concernant le premier que je m’en vais essayer – une énième fois de prendre –.

De manière générale, la pensée c’est la réflexion. Mais évacuons à ce niveau l’idée beaucoup trop complexe et donc non-nécessaire pour notre propos, de définir la réflexion comme re-flexion. Un médecin réfléchit, c’est-à-dire qu’il pense. Il ne se contente pas de prescrire des médicaments au malade qui lui demande de son aide : il analyse, évalue, juge, émet et écarte des hypothèses, etc. Toutes ces activités mentales peuvent être qualifiées de réflexives. Pourtant, bien que le médecin pense, cette pensée qu’il met en œuvre dans la résolution de ces problèmes, n’est pas une pensée de type philosophique. Dans le cas d’espèce, la forme de la pensée du médecin peut être apparentée à la philosophie. En effet, ce dernier examine, trie, critique, évalue, juge, adopte et rejette successivement plusieurs idées ; c’est bien ce que fait le philosophe si on en croit au moins Marcien Towa. Cependant, l’objet de cette réflexion, c’est-à-dire la nature du problème que se propose de résoudre le médecin n’est pas philosophique, mais médical. Pour qu’une pensée soit philosophique, il faut donc qu’elle remplisse deux conditions. D’abord cette pensée doit avoir une forme et un objet philosophiques. La pensée peut avoir la forme sans l’objet – comme dans l’exemple utilisé ci-dessus – ou alors avoir l’objet sans la forme – comme en religion par exemple –, mais elle n’atteint le statut philosophique que lorsque ces deux conditions sont réunies. Dans sa critique de l’ethnophilosophie, Marcien Towa a surtout souligné que le travail des philosophes préoccupés par l’exhumation d’une « philosophie africaine authentique » a manqué la forme philosophique en préférant prendre un chemin davantage proche du dogmatisme religieux.

La devise de l’ACDIS est cette maxime d’Alain qui sonne comme une sentence difficilement contestable : « Il n’y a aucune autre manière de penser que de lire les penseurs. » On pourrait ajouter sans trop se tromper, qu’il n’y a aucune manière de philosopher que de lire d’abord les philosophes. Il m’a semblé en effet que c’est ce défaut de culture philosophique minimale qui a poussé M. Arouni vers l’abîme sans fond de la naïveté dans laquelle je ne peux que déplorer qu’il se soit lui-même enchaîné. Comme la médecine, la philosophie est une discipline réservée aux spécialistes. Personne n’oserait s’introduire dans un bloc opératoire et réclamer le bistouri au chirurgien en place en brandissant le prétexte grossier que la médecine est la pensée et qu’il « pense », c’est-à-dire qu’il peut opérer. En réalité, si tout le monde est philosophe, comme tout le monde est médecin, ce n’est qu’en puissance, c’est-à-dire en soi, et non en acte, c’est-à-dire pour soi. Or l’être est surtout le pour soi, c’est-à-dire l’objectivation de l’en soi et son actualisation. De la sorte, nous sommes médecins lorsque nous faisons passer dans l’acte la potentia – d’ailleurs universelle – de médecin qui sommeille en nous. Autrement, nous ne sommes pas médecins. S’il est donc souhaitable que n’entre dans un bloc opératoire, c’est-à-dire n’exerce la médecine que l’homme qui a actualisé le potentiel de médecin en lui, il serait souhaitable que la même précaution soit de mise en matière de philosophie, et que nul n’y entre s’il n’est philosophe, c’est-à-dire résolument un « ami de la sagesse » ayant cheminé plus ou moins longtemps avec d’autres compagnons sur ce chemin tortueux et ingrat que nous trace la réflexion rigoureuse sur les problèmes relevant du domaine de l’Absolu.

Njoh-Mouelle a raconté, dans l’optique de mettre en garde contre cette prétention maladroite qu’ont les non-initiés à penser que la philosophie est un gigantesque melting-pot sans tête ni queue, comment un PLEG en informatique prénommé « Christophe », prétendait qu’il fallait remplacer dans le programme de Philosophie au Secondaire, le titre de la leçon « Conscience et Inconscient », par « Conscience et Inconscience », les deux mots (Inconscient et Inconscience) étant « pareils ». Le lecteur intéressé pourra lire ladite conservation sur le site internet de M. Njoh-Mouelle, ici.

Il me faut signaler autre chose concernant M. Arouni : c’est son inaptitude au langage conceptuel et la subjectivisation – ou le subjectivisme – à outrance qui caractérise les pédants, mais seulement ceux de ces derniers qui pataugent dans le sable mouvant de l’ignorance. M. Arouni prend les concepts pour de simples mots alors qu’il n’en est rien. Et j’ai eu de la peine pour lui au moment où j’ai réalisé qu’il n’avait pas la culture philosophique nécessaire pour engager un débat conceptuel. Selon lui, un concept se définit de façon « générale », ou dans le dictionnaire. Ainsi, si je veux savoir ce qu’est la dialectique, il me suffit d’ouvrir le dictionnaire Larousse par exemple, pour y découvrir que la dialectique est un certain « art de raisonner ». Cette définition est-elle suffisante, et le lecteur soucieux d’exactitude peut-il s’arrêter à cette dernière ? Peu rigoureux qui répondra à cette question par l’affirmative. En réalité, dialectique est un concept, c’est-à-dire un mot dont la signification dépasse le simple cadre littéraire pour recouvrir une signification technique. C’est ainsi que ce mot ne signifie pas la même chose chez Platon, Hegel, Marx ou Adorno. Je doute fort que M. Arouni ait été au courant des subtilités liées au concept puisqu’à en croire sa volonté de ramener tout à un « moi vide », il n’a pas la culture livresque que requiert Alain dans l’exercice de la pensée, et surtout de la pensée rigoureuse.

À PROPOS D’UNE RENCONTRE AVEC LE CLUB ACHILLE MBEMBÉ (II.2)

  1. Sur un second « malentendu » ancré dans la doxa

Platon a exigé de l’art qu’il serve à quelque chose ; Mlle Gaëlle Massang a fait preuve d’une exigence analogue en ce qui concerne la philosophie. Elle a demandé à cette dernière d’être pratique. Qu’est-ce à dire ? Pour Mlle Massang, comme pour Aristophane critiquant Socrate, la philosophie est une activité éthérée, qui se pratique dans « les airs », loin de la réalité sociale de la misère par exemple – je ne dis cela que parce que nous avons pris un exemple pratique qui concernant la famine dans le monde –. Enfermé dans sa tour d’encre et de papier, le philosophe ne fait que développer des théories, c’est-à-dire des systèmes d’idées qui n’ont aucune influence sur la réalité sociale. Ce procès est-il vraiment équitable ? J’ai, toute la soirée durant, tenté de me faire l’avocat du diable en défendant ma discipline. J’aimerais ici continuer de la défendre.

Reprocher à la philosophie de ne pas être pratique, c’est avoir une idée plus ou moins claire de ce qu’on entend par pratique. Nous avons déjà vu que chez Mlle Massang, ce mot signifiait problèmes sociaux. Reformulons alors l’objection : la philosophie n’a pas d’emprise sur les problèmes sociaux, ou encore la philosophie ne peut pas résoudre les problèmes sociaux, comme par exemple la famine. Nous avons vu plus haut la nature du questionnement philosophique qui tire son caractère philosophique d’une double racine : la forme de la réflexion et l’objet de cette dernière. En l’occurrence, l’objet « pratique » de Mlle Massang n’est pas philosophique, ce qui ne signifie pas qu’il ne peut pas être traité philosophiquement. Stricto sensu, la famine n’est pas un problème philosophique. Mais comme j’ai tenté de l’exposer lors de notre discussion, il est tout à fait possible d’effectuer un traitement philosophique de la famine. Il faudrait pour cela interroger comme Aristote, les premières causes de cette dernière. Dans cette optique, on établira que la famine est la résultante d’une répartition inégale des richesses de la terre, répartition inégale qui prend elle-même racine dans l’existence des classes sociales et dans l’exploitation bourgeoise du prolétariat. Nous voilà chez Karl Marx. Mais il m’a semblé qu’en disant résoudre, Mlle Massang entendait donner du pain aux affamés. Ici encore il y a une méprise sur l’objet de la philosophie, car le philosophe n’est pas un boulanger ; son travail n’est ni de produire du pain ni de le distribuer. Autrement dit, Mlle Massang – comme bon nombre de personnes n’entretenant qu’un commerce réduit avec la philosophie – demande à la philosophie de résoudre des problèmes qui ne sont pas de son ressort, un peu comme les femmes dont parle M. Njoh-Mouelle dans Député de la nation (Yaoundé, Presses de l’UCAC, 2002), et qui imaginent que le Député est un « Messie ». Évidemment, si on déplace l’accent philosophique jusqu’à un problème qui est hors de l’emprise de la philosophie, on ne peut conclure qu’à la vacuité de cette discipline. Toutefois, cette situation n’est pas propre à l’activité philosophique, mais elle constitue l’essence de toute activité. Un chirurgien ne serait rien d’autre qu’incompétent s’il devait se servir d’une truelle pour crépir un mur, et un travailleur social chargé justement de distribuer du pain aux malheureux ne serait qu’une gêne dans une salle d’opération ou dans un laboratoire pharmaceutique. Doit-on alors conclure que ces activités ne sont pas « pratiques » ? L’erreur de Mlle Massang et de beaucoup d’autres, est d’identifier dans la pratique des secteurs qui ne sont pas du domaine de la philosophie, des secteurs spécialisés.

Towa a expliqué que la philosophie est la pensée du général, de l’Absolu. Hegel et Aristote avaient déjà dit une chose similaire. Dans la pratique, c’est-à-dire dans la société, la philosophie ne fait rien d’autre que penser ce général en pensant par exemple les conditions de vie dans lesquelles sont amenés à vivre les hommes. Autrement dit, la philosophie ne pense pas dans la société ; elle pense la société. Il nous faut peut être expliquer cette distinction.

Le travail philosophique selon Marcien Towa a deux aspects : nous avons souligné le premier qui réside dans la généralité. Le second est ce qu’on pourrait appeler l’orientation téléologique. Le philosophe, grâce à l’aspect général de sa réflexion, peut indiquer un telos vers lequel doit tendre la société. C’est dans ce sens qu’il pense la société. En effet, l’horizon de la société n’est pour lui que l’horizon pratique qui détermine l’orientation de sa réflexion ainsi que la manière dont il va aborder le problème philosophique qu’il se propose de résoudre. Et comme les problèmes philosophiques sont universels, la détermination sociale n’agit pas sur la réflexion philosophique comme un horizon indépassable. C’est dans cette optique que le philosophe ne pense pas dans la société bien qu’il soit un de ses membres à part entière. Il serait possible de donner davantage de précisions conceptuelles, mais une telle manœuvre desservirait beaucoup trop notre exposé. Faisons simplement remarquer que si le philosophe avait la société comme horizon alors la pensée qu’il mettrait à l’œuvre ne serait plus absolue, mais absolument déterminée. Or il faut que la pensée soit absolue, c’est-à-dire que le philosophe s’arrache de la détermination de la société afin de la regarder avec un œil devenu, par ce mouvement de libération, absolu. La dialectique platonicienne contenue dans le VIIe Livre de La République n’exprime rien d’autre que ce fait : c’est-à-dire la capacité pour le philosophe de penser en quelque sorte comme hors de la société dans le but de penser justement la société. Le philosophe, par la généralité de la réflexion apparait alors comme un médecin qui traite les causes plutôt que les symptômes dont souffre la société. La famine, qui est le problème que Mlle Massang a soulevé, apparait dans cette optique, comme un simple symptôme plutôt qu’une cause. Au lieu de soigner les affamés en leur donnant du pain, il faudrait attaquer à la racine la cause de la famine de sorte qu’il n’y ait plus d’affamés. Or la cause de la famine n’est pas pratique, mais théorique, puisqu’elle est une organisation inégale de la société sur la base de la non-répartition équitable des fruits de la production. Le monde capitaliste fonctionne, c’est-à-dire met en pratique seulement cette idée théorique. La pratique est donc à l’image de la théorie quelle accompagne ; elle n’est que la face émergée de l’iceberg social. C’est dans ce sens que Towa a tout à fait raison d’identifier « La pratique comme finalité réelle de toute théorie » (Identité et transcendance, L’Harmattan, 2011,
p. 255), affirmation qui signifie aussi que toute pratique est à l’image de la théorie qui l’accompagne. Ce que ne semble pas avoir compris – ou ce que s’est refusé de comprendre –Mlle Massang, c’est donc que pour pouvoir influer sur la pratique, il faut influer sur la théorie quelle accompagne, car c’est en soignant la cause qu’on soigne l’effet. Deuxièmement, il ne faut pas se figurer que le philosophe dispose de « supers pouvoirs » qui lui permettent d’implémenter instantanément ses théories. En réalité, ce pouvoir est celui du politique. Celui qui est sensé faire descendre sur terre, c’est-à-dire en société les idées – disons théories – philosophiques, c’est l’homme politique, puisque c’est lui qui détient le pouvoir pratique de changer les choses. L’impérialisme est une doctrine politique, mais elle est surtout et avant tout, une théorie de la domination. N’eut été des hommes politiques sensibles à cette théorie, il n’y aurait eu aucune chance pour que l’impérialisme ait cours dans le monde. La situation inverse faut en ce qui concerne le panafricanisme. Sans l’appui d’hommes politiques favorables à l’application de cette théorie, elle ne restera rien de plus qu’une chimère. Mais est-ce la faute des philosophes ?

Ici encore, l’erreur d’analyse provient du fait que Mlle Massang et beaucoup d’autres personnes, demandent au philosophe ce qu’il ne peut donner, tout comme nous avons vu précédemment qu’elles demandent au philosophe de résoudre des problèmes qu’il ne peut résoudre. Ce n’est pas un hasard si Platon employa une grande partie de son temps à convaincre Denys l’Ancien puis Denys Le jeune de faire advenir sa République sur terre. C’est que sans pouvoir politique, le pouvoir philosophique est condamné au néant. Mais il ne faut pas croire que cette incapacité à supplanter le pouvoir politique soit une tare de la philosophie elle-seule. En réalité, le pouvoir absolu dans les choses pratiques, c’est-à-dire en société, est le pouvoir politique. Et tous les autres pouvoirs lui sont subordonnés. Un travailleur social, quelque soit sa bonne foi, ne pourrait pas distribuer du pain aux malheureux si l’État en place lui refusait cette autorisation. Aucun médecin ne pourrait exercer son droit d’aider les malades autrement que dans les cadres de la loi, c’est-à-dire les cadres du pouvoir politique. Il n’est donc pas étonnant que les philosophes ont très souvent cherché à allier les deux pouvoirs afin que les « rois deviennent philosophes » ou que « les philosophes deviennent rois ». Certains philosophes à défaut d’être rois, ont quand même été présidents : c’est le cas de Nkrumah ; ou alors ils ont occupés des fonctions politiques comme Towa, M. Njoh-Mouelle ou M. Hountondji. Dans Sur la « philosophie africaine » (Maspero, 1977), ce dernier avait bien saisi et bien exprimé le fait que le « dernier mot » en société revient à la politique plutôt qu’à la philosophie.

Changer les choses signifie donc deux choses. D’abord changer ce qui rend les choses, choses, c’est-à-dire la théorie qui génère le ou les fait(s) que nous voulons changer. Changer les choses signifie ensuite transposer dans la société l’antidote théorique qu’on a trouvé. Ces deux expressions du changement, c’est-à-dire de « l’emprise sur la pratique » que réclamait Mlle Gaëlle Massang, expriment le fait que pour changer les choses ni la philosophie ni la politique ne suffisent lorsqu’elles sont prises isolément. En réalité, ce n’est que la rencontre de ces deux disciplines, ainsi que la conjugaison d’efforts du philosophe et du politique qui peuvent avoir un impact fort sur le quotidien en société, surtout lorsque ce quotidien n’est pas particulier, mais collectif. Du point de vue individuel en effet, la philosophie peut suffire, mais je doute que ce spectre d’action réduit satisfasse à l’injonction de notre amie. Quand Nkrumah écrivait dans son Consciencisme (trad. franç. L. Jospin, Paris, Payot, 1964, p. 119) que « La pratique sans théorie est aveugle ; la pratique sans théorie est vide. », il n’exprimait sûrement rien d’autre que le fait que les activités capables de changer les choses des points de vue pratique et théorique ne peuvent fonctionner isolément pour générer le changement. Voilà ce que j’aimerais dire pour la défense de la philosophie.

Ce serait certainement une méprise impardonnable si j’omettais de signaler la grande culture intellectuelle de Mlle Massang et sa vivacité d’esprit. Ces deux qualités nous ont vigoureusement frappé et ce fût un réel plaisir de discuter avec elle. Contrairement à M. Arouni, elle semble avoir mis en pratique la devise de l’ACDIS. En effet, sa connaissance de Platon et Aristote était plutôt exacte et l’explication de l’origine du cartésianisme bien qu’entachée d’une ou deux approximations de considérations historico-intellectuelles était tout à fait recevable. Dans sa personne, j’ai trouvé un interlocuteur digne de débattre ; une femme aux opinions nourries par les lectures et au jugement très fin. Je ne manquerai sûrement pas l’occasion de débattre de nouveau avec elle.

Malentendus des prémices d’un « discours » sur l’homosexualité

Dans le premier numéro du Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, M. Akoa, enseignant de philosophie et morale, a écrit trois paragraphes sur l’homosexualité. Il semblerait que cette question soit une des « problématiques » soumises aux enseignants par les étudiants. Dans cette optique, ces derniers attendaient donc des réponses des premiers. Dans ces paragraphes, M. Akoa nous révèle son point de vue en ce qui concerne l’homosexualité en prenant appui sur la prémisse suivant laquelle « La trajectoire que prend l’humanité est jugée suivant un critère qu’on peut assimiler à la perfection ou à l’excellence. » (Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, n°1, juin 2014, p. 5). « Suivant ce critère, poursuit M. Akoa, il est évident que l’homme se situe à mi-chemin de la supra-humanité et de l’infra-humanité. » (id.) La solution que propose M. Akoa entre le balancement entre ces deux pôles est « le juste milieu » ou la normalité. Et qu’est-ce qu’être « normal » ? M. Akoa répond qu’un homme normal c’est être un « être dont la rationalité est la norme suprême de comportement. » (id.) M. Akoa continue son argumentaire en soutenant que la supra-humanité et l’infra-humanité, ces deux « extrémités de l’humanité » (id.), si elles sont atteintes par un homme dans ses pratiques, le poussent vers l’irrationalité, c’est-à-dire une attitude « dont la norme de comportement a dépassé la rationalité. »(id.) Une fois cette base argumentative construite, M. Akoa pose alors la question centrale de son propos : « Est-ce [l’homosexualité] une pratique normale ou alors une pratique contre nature ? » Arrêtons-nous d’abord à ce premier paragraphe du papier de M. Akoa. Si la logique de l’argumentation de ce dernier peut paraître séduisante et tout à fait rationnelle, il n’en malheureusement pas le cas puisqu’il y a dans ce dernier une suite de maladresses et d’approximations qui rendent l’analogie par laquelle procède l’auteur et donc la question-conclusion qui résulte de cette analogie irrecevable.

D’abord la première phrase du texte qui se présente comme Majeure du discours. M. Akoa nous dit en un mot que l’humanité progresse étant entendu bien sûr que le progrès est une amélioration des conditions humaines. Ce fondement de la réflexion est moyenâgeux ou, pour bien dire, antique, puisqu’il remonte à la vision aristotélicienne des choses. C’est Aristote en effet qui pensait que les choses réalisent leur en-vue-de-quoi dans le monde. Autrement dit, les choses progressent vers leur plein accomplissement, c’est-à-dire leur fin. De nos jours, et à travers l’évolution du monde, il est difficile de continuer de penser comme Aristote que les choses progressent vers leur fin, car ce que nous prouve l’évolution du monde, c’est que les choses progressent effectivement vers leur fin qui n’est pas leur finalité, c’est-à-dire leur plein accomplissement, mais leur disparition. L’homme n’échappe pas à cette règle. Lorsque Raymond Aron en arrive à conclure aux Désillusions du progrès (Paris, Gallimard/Calman-Lévy, 1969) il suit la ligne empirique que nous propose l’ « évolution » de l’humanité. Dans cette optique, cette phrase d’Adorno et Horkheimer sonne beaucoup plus juste que celle de M. Akoa : « De tout temps, l’Aufkläung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement « éclairée », resplendit sous le signe des calamités triomphant partout. »[1] L’humanité ne progresse donc pas – ainsi qu’on peut aisément le constater en scrutant le monde – vers « l’excellence », mais vers son propre anéantissement, et contrairement à ce pense M. Akoa, cette évolution est tout à fait « rationnelle » et non irrationnelle. En effet, comme le montrent les auteurs de Dialektik der Aufklärung, c’est la Raison qui progresse, lentement et sûrement, mais surtout froidement vers la réalisation de ce but. M. Akoa semble comprendre la rationalité comme « raisonnabilité » et entend donc le rationnel comme le raisonnable ce qui nous davantage croire qu’il est solidement accroché à la philosophie d’Aristote. Pourtant, Hegel a montré dans la Phénoménologie de l’esprit ainsi que dans La raison dans l’Histoire que le rationnel n’est pas toujours le raisonnable. Autrement dit, les voies de la raison ne sont pas toujours les voies morales et il peut même arriver que ce qui nous apparaît comme tout à fait déraisonnable soit tout à fait rationnel, c’est-à-dire pensé par l’Esprit.

Vient ensuite la question de la normalité qui est la mineure du raisonnement de M. Akoa. M. Akoa nous explique qu’un homme « normal » est un homme qui a la rationalité comme norme suprême de comportement. Autrement dit, la normalité est signe d’ « excellence » puisqu’elle nous évite l’hyper-irrationalité (la supra-humanité) et l’hypo-irrationalité (l’infra-humanité). Ici aussi, il semble que ce soit la philosophie occidentale antique qui guide la réflexion de M. Akoa. En effet, c’est pour Platon et Aristote que le « juste milieu » apparaît comme la voie royale de l’excellence. Pour les modernes, cette thèse est largement dépassée. Si M. Akoa avait pris la peine de référer à l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse notamment) et même à M. Njoh-Mouelle, il se serait rendu compte du fait que l’analyse de Platon et de son disciple est à plus d’un titre désuète. Premièrement, la question de la « normalité » comme valeur d’excellence suppose l’existence d’un monde normal lui-aussi. Or, comme nous l’avons vu précédemment, le monde dans lequel nous vivons est tout sauf normal : il est anormal. La normalité dans un monde qui ne l’est pas est donc elle aussi anormalité. Lorsqu’Adorno et Horkheimer s’en prennent à l’industrie culturelle, ils critiquent surtout l’usage « normal » des œuvres d’art dans un monde normalement anormal. De même, les Minima Moralia (Frankfurt am main, Suhrkamp Verlag, 1951) exposent la vacuité de la morale dans un monde lui-même immoral. Être « normal » dans un monde immoral c’est être immoral. C’est Marcuse qui clôt la boucle de cette argumentation dans L’Homme unidimensionnel (Routledge & Keagan Paul, 1964) en montrant la médiocrité de l’unidimensionnalité, c’est-à-dire de la « normalité » dans la société industrielle avancée. Dans la même veine argumentative, mais sur un autre terrain, la normalité est apparentée à l’insuffisance à penser, à la facilité, à un croche-pied au sapere aude de Kant, en un mot à la médiocrité : tel est la teneur du quatrième chapitre de l’ « Essai sur la signification humaine du développement ». Pour M. Njoh-Mouelle, le « juste milieu » est juste le « milieu », c’est-à-dire la médiocrité, et l’homme du milieu est un homme médiocre : son esprit est « moutonnier » (De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, CLE, troisième édition, 1998(1970), p. 49) et son « conformisme irréfléchi » (id.). L’homme du milieu, « l’homme normal » de M. Akoa, est « l’homme mécanisé » (ibid, p. 51), l’homme réifié, réduit à l’état de chose dont l’essence n’est justement pas de penser. M. Emboussi Nyano a examiné cette notion de « juste milieu » chez M. Njoh-Mouelle dans un article paru dans L’aspiration à être (« La moyenne et la norme » in op. cit., Chennevières-sur-marne, Dianoïa, Maât Special Issues, 1, 2002, pp. 42-71, précisément p. 55 sq). M. Njoh-Mouelle conclut donc son propos en ces termes : « [le] « juste milieu » ou « moyenne » (…) ne sont des valeurs que pour l’homme médiocre (…) La justice du « juste milieu » reste distributrice et relative. La valeur qui confère humanité vraie et dignité à l’homme n’est pas relative mais absolue. » (Njoh-Mouelle, op. cit., p. 53. C’est l’auteur qui souligne.) Encourager le milieu c’est donc encourager la médiocrité. De plus, M. Akoa oublierait-ils que les personnes qui ont fait avancer l’humanité étaient pour la plupart des génies, c’est-à-dire des personnes « anormales » ? Se laisser phagocyter par le grand nombre n’est pas signe d’intelligence, mais bien la marque de la médiocrité. La rationalité (puisque M. Akoa met un accent sur elle) commande de réfléchir, de penser soi-même, de peser, d’apprécier les situations et non de se soumettre à la majorité – ce qui est la voie du « normal » – ou à la nature, ce qui est une nouvelle façon de régresser à la sous-humanité. Pourtant, bien que professant la rationalité, M. Akoa nous invite néanmoins à nous soumettre à la nature. Tel est le sens de la question grave qui clôt le premier paragraphe de son texte. La solution qu’y apporte M. Akoa est la soumission à la nature, ce qui est objectivement le contraire de l’attitude rationnelle. En effet, suivre la nature c’est suivre son instinct tandis que raisonner c’est suivre la raison. Et l’homme n’est qu’homme que lorsqu’il suit sa raison. C’est ce que semble acquiescer M. Akoa lorsqu’il écrit que pour un homme « la rationalité est la norme de comportement ». Mais qu’est-ce que la rationalité si ce n’est l’opposition à la nature ? Dans La raison dans l’histoire, Hegel apporte les éclaircissements suivants : « Après la création de la nature l’homme apparaît et s’oppose au monde naturel ; il est l’être qui s’élève dans un univers second. Notre conscience générale comporte la notion de deux règnes : celui de la nature et celui de l’esprit. Le royaume de l’esprit comprend tout ce qui est produit par l’homme. »[2] En clair, ce qu’explique Hegel est que « L’homme en tant qu’homme s’oppose à la nature et c’est ainsi qu’il devient homme. »[3] Si Hegel raille l’Afrique et les Africains, c’est en grande partie à cause du fait qu’il estime qu’en Afrique règne un « état d’innocence » qui est l’état de « l’unité de l’homme avec (…) la nature. » Cet état est aussi celui « d’inconscience de soi »[4] ou d’inconscience tout court. Pour utiliser le langage d’Horkheimer, on pourrait dire que Hegel estime que les Africains n’ont pas encore réalisé l’ « éveil du sujet », l’éveil de la conscience qui marque la prise de conscience de l’altérité entre la nature et l’individu. Se soumettre à la nature ce n’est pas être un homme, mais être un animal ; avoir la nature comme référant ce n’est pas être excellent, mais médiocre ; obéir à la nature plutôt que s’en rendre maître c’est faire preuve d’un défaut de rationalité criard. Un homme qui a la nature pour guide est donc un « homme à l’état brut. », un « sauvage »[5]. Est-ce vraiment à ce niveau que veut nous faire régresser M. Akoa ? En nous conseillant de nous soumettre aux prétendus commandements de la nature, ce dernier précipite de nouveau l’humanité dans l’abîme sans fond de l’inconscience et donc du manque de liberté et de création. La philosophie moderne met l’accent sur la liberté et la créativité de l’homme tandis que M. Akoa met l’inhiber au nom de la nature tout en soutenant que l’homme est rationnel. Mais si l’homme est rationnel c’est qu’il n’est pas naturel et donc que la nature n’est pas la norme de son comportement. Telle nous semble être l’erreur majeure du papier de M. Akoa : définir l’homme comme une être rationnel et le soumettre néanmoins à la tyrannie naturelle. Ici encore, c’est Aristote qui permet de comprendre pourquoi M. Akoa peut tomber dans une telle erreur. En effet, comme le candidat de Platon, M. Akoa a une définition bien curieuse de la rationalité qui peut être résumée dans l’idée de com-prendre la nature. Pour Aristote, l’homme était rationnel parce qu’il était capable de comprendre la nature et donc de mieux suivre son Bien, bien qui a justement été pensé par la nature. Cette position est séduisante, parce qu’elle confère à l’homme une certaine « sécurité ontologique », mais les cadres de cette sécurité sont l’horizon mortel de la liberté. Rien d’étonnant dès lors que M. Njoh-Mouelle conçoive ce besoin de « sécurité » comme la « mort »[6] : précisément la mort de la liberté et de la créativité. Cette rationalité-soumission-à-la-nature que nous propose M. Akoa n’est pas humaine, elle est animale et ne peut donc pas être brandie contre l’homme dans l’exercice légitime de son droit de se départir de la nature. Cette idée de nature est le centre du reste de l’argumentaire de M. Akoa, mais comme nous l’avons déjà vu ici et ailleurs, elle ne peut pas être convoquée contre l’homosexualité parce que l’homme n’est pas un animal et qu’il possède le droit – « divin » pour certains – de se distinguer d’elle. Pour cette simple raison, tout le discours de M. Akoa perd en crédibilité et il ne nous semble pas nécessaire de le commenter davantage.

[1] Horkheimer M. et Adorno Th. W., La dialectique de la Raison (1944), trad. franç. Kaufholz É., Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 21.

[2] Hegel G. W. F., La raison dans l’Histoire (1822-1830), trad. franç. Papaoiannou K., Plon, coll.
« 10/18 », 1965, p. 71.

[3] Ibid., p. 251. Nous soulignons.

[4] Idem pour toutes les expressions entre guillemets précédentes.

[5] Idem.

[6] Njoh-Mouelle É., op. cit., p. 50 sq.

Marcien Towa : science sans conscience ?

 Il n’est pas surprenant de voir des personnes tracer une ligne de démarcation entre M. Towa et M. Njoh-Mouelle par rapport à leurs différentes approches de la question du développement. Là où, soutiennent les personnes qui entretiennent cet amalgame, M. Towa inviterait à une course à la technologie effrénée, M. Njoh-Mouelle, lui, serait plus soucieux de donner un « contenu » au développement. Selon cette lecture, le projet de M. Njoh-Mouelle apparaitrait comme la « face réfléchie » du projet brutal et irréfléchi de M. Towa. Il y a quelques jours, justifiant le choix qu’il opérait pour l’analyse de la question du développement, un de mes amis a invoqué cet argument fallacieux. Peut-on vraiment soutenir qu’il manque une « direction » à la quête de la science et de la technologie que soutient M. Towa dans l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle et dans L’idée d’une philosophie négro-africaine ? Peut-on valablement soutenir l’idée selon laquelle son projet serait sans « âme », sans « fond », et qu’il inviterait à la science pour la science ? M. Towa est-il moins soucieux des « objectifs » ou du « sens » du développement que M. Njoh-Mouelle ?  Toutes ces questions n’ont qu’un seul but : il s’agit de voir si l’idée de développement de M. Towa possède un contenu ou un sens.

M. Njoh-Mouelle a soutenu à maintes reprise que De la médiocrité à l’excellence ne présentait pas de « recettes » pour arriver à l’excellence, c’est-à-dire au développement, mais entendait dégager la « signification humaine du développement » – sous-titre assez peu mentionné de son ouvrage –. Quelle est cette signification ? Dès la préface de la première édition, M. Njoh-Mouelle laisse entendre ce que serait le « sens » du développement. Il ne s’agit ni d’une recette, ni d’un ensemble de procédés, mais d’un « …processus complet, total, qui déborde par conséquent l’économique pour recouvrir l’éducationnel et le culturel. »[1] Or quel est l’être qui se dit par l’éducation et la culture ? N’est-ce pas proprement l’homme ? Dans les lignes qui suivent cette phrase que nous venons de citer, M. Njoh-Mouelle identifie l’homme comme liberté en montrant que le développement doit permettre à l’homme d’être un être libre. Comment ? En l’arrachant de « L’abandonnement irrationnel aux forces de la nature » par exemple, abandonnement qui « est digne d’une indigence d’esprit qui nous ravale inéluctablement à l’état de sous-développement…mental. »[2] Dans la préface de la seconde édition M. Njoh-Mouelle est encore plus clair : « …la conquête du pouvoir seule ne suffit pas ; encore faut-il se donner une vision claire du type d’homme ainsi que du type de relations humaines dont il conviendrait d’encourager l’avènement. »[3] Si on extrait cette phrase de son contexte et précisément de celles qui la précèdent dans la préface, on pourrait facilement croire que M. Njoh-Mouelle s’en prend à M. Towa. Le but de l’entreprise de De la médiocrité à l’excellence est donc clair depuis la préface, et on comprend l’étonnement de M. Njoh-Mouelle lorsqu’il constate que certains de ses « critiques » ont « travesti » son projet pour – mieux ? – le critiquer[4]. On le voit : pour M. Njoh-Mouelle, le développement n’a de sens que s’il sert l’homme. À partir de ce point d’ancrage de la réflexion de M. Njoh-Mouelle, certains commentateurs trop pressés de construire des « dialectiques » saugrenues autour des philosophes (Camerounais) afin – peut-être – d’ajouter une dose d’intérêt à leurs leçons, ont opposés l’ « Essai sur la signification humaine du développement » à l’autre Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. M. Towa est appelé à la barre pour répondre du contenu de son développement. Le réquisitoire est plutôt simple à restituer. Il s’agit de dire que M. Towa a privilégié dans l’Essai une course effrénée vers la science, mais sans indiquer pourquoi il fallait absolument avoir recours à ce « secret de la puissance » occidentale. Dans cette optique, il inviterait à la science pour la science, ou à la puissance pour la puissance tandis que M. Njoh-Mouelle inviterait à situer l’homme au cœur du processus d’acquisition de puissance, de force, ou si l’on veut, de développement. Mais ces arguments sont-ils vraiment fondés ?

Si on s’en tient seulement à la préface de 1970, et plus précisément aux passages que nous avons cité de cette dernière, on se rend compte que M. Njoh-Mouelle soutient que le développement doit servir la liberté humaine, c’est-à-dire aussi la créativité. Dans l’Essai, M. Towa dit exactement la même chose. Ceux qui vident la « ruée vers la science » de M. Towa oublient très souvent de se poser la question du fondement de cette ruée. Pourquoi en effet, doit-on acquérir la science et la technologie pour M. Towa ? N’est-ce pas pour sortir d’un état d’infériorité vis-à-vis de l’Occident ? Cet état d’infériorité ne se manifeste-t-il pas par une crise de la création, c’est-à-dire aussi une crise de la liberté, car ces deux termes vont de pair ? Il semble bien que ceux qui soutiennent cette opposition n’aient jamais parcouru l’Essai de façon suffisamment rigoureuse. M. Towa y écrit pourtant : « Si la libération est notre but, alors la chose la moins avisée que nous puissions entreprendre est certainement la restauration du monde ancien… »[5] Arrêtons-nous un peu sur ce passage. De qui parle Monsieur Towa lorsqu’il dit « notre but » ? Et n’identifie-t-il pas la « libération » comme étant le but de ces personnes ?

À l’évidence, en disant « nous », M. Towa parle des « Africains », et cela sans exception aucune, car tous les Africains ont été victimes du préjugé raciste qui a servi l’impérialisme et la colonisation, et tous, ou presque – Senghor par exemple – veulent s’en libérer. C’est de cette orientation que M. Towa résume « La plupart des tentatives philosophiques de l’Afrique moderne »[6]. Mais dans leur quête de libération, certains Africains reproduisent différemment les anciennes chaînes qui les liaient à une impossibilité d’être des hommes, c’est-à-dire à une impossibilité de créer : une partie de ces Africains sont des ethnophilosophes. Qu’est-à-dire ? Être ethnophilosophe c’est avoir de « bonnes intentions », mais les exprimer mal. Le défaut premier de ces derniers est d’avoir une mauvaise méthode qui conduit à de mauvais résultats. Au lieu en effet d’en arriver à prouver la créativité, c’est-à-dire l’humanité du Nègre, les ethnophilosophes en arrivent à la nier en montrant leur incapacité à créer. Que va donc permettre la science ? Elle va permettre la « libération » ainsi que le présente M. Towa, c’est-à-dire qu’elle va permettre à l’Africain de redevenir un créateur, c’est-à-dire de redevenir un homme. Nous disons « redevenir », car M. Towa n’exclut pas que « nos ancêtres…durent…être aux plus hautes époques de leur histoire, créateurs et libres. »[7], c’est-à-dire pleinement Hommes, humanité niée dans une logique de domination. Comment, dans cette optique, ne pas lire l’Essai de M. Towa en dialogue avec celui de M. Njoh-Mouelle ? En plus – dans le cadre où il faudrait absolument chercher des zones de conflit et de différenciation – M. Njoh-Mouelle n’établit pas de « recette » pour parvenir au développement, ce que M. Towa fait tout en en signalant le « but ». Dans cette optique, c’est la réflexion du philosophe d’Endama qui serait plus complète que celle du philosophe de Wouri Bossoua.


[1] Njoh-Mouelle É., De la médiocrité à l’excellence. Essai sur la signification humaine du développement (1970), 3è éd., Yaoundé, CLÉ, 1998, p. 6.

[2] Ibid., 7.

[3] Ibid., p. 12.

[4] Voir à cet effet « Réponses d’Ébénézer Njoh-Mouelle aux essais critiques », in Malolo Dissakè E. (éd.), L’aspiration à être. Autour du philosophe Ebénézer Njoh-Mouelle, Chennevières-sur-Marne, Dianoïa, 2002, pp. 207-260.

[5] Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (1971), Yaoundé, CLÉ, 2007, p. 40. Nous soulignons.

[6] Ibid., p. 5.

[7] Ibid., p. 48.

La dialectique du mensonge (III)

Un mensonge pour un autre, ou de la dialectique du discours de M. Ateba Eyene

Il ne sert à rien d’insister sur la précision à apporter au mot « secte » et personne ne normalement constitué et d’une culture minimale ne comprendrait ce mot dans le sens polémique de M. Ateba Eyene. Le but avoué de notre auteur est d’en finir avec l’obscurité qui est la caractéristique principale des cercles ésotériques. C’est ainsi qu’ils sont qualifiés de « ténébreux ». Il faut donc y apporter la Lumière : illuminer ! Tel est l’objet de la démarche de M. Ateba Eyene. Cette démarche est noble si seulement elle réalisait ce qu’elle se donnait pour objectif ou seulement si elle se donnait les moyens de le faire. A l’évidence, M. Ateba Eyene remplace l’obscurité par l’obscurité, ce qui nous laisse penser que son but est plutôt d’embrouiller que d’éclairer. Pourquoi ?

Le levier conceptuel sur lequel s’appuie M. Ateba Eyene pour détruire est l’idée de mythe qu’il définit comme M. Towa, c’est-à-dire comme frein à l’intelligence et à la rationalité. Comme M. Njoh-Mouelle, M. Ateba Eyene reconnait que le mythe prospère où règnent la peur et l’ignorance, mais en bon « chrétien », M. Ateba Eyene ne voit le mythe qu’en dehors de la religion. En se définissant comme « chrétien » – ce que fait aussi M. Oyono – M. Ateba Eyene met des œillères et se prive de crever totalement l’abcès. Il fait donc semblant de s’attaquer aux mythes en ménageant le mythe fondamental, celui sur lequel les autres mythes eux-mêmes – ceux générés par la franc-maçonnerie et la Rose Croix pour ne citer qu’elles – ont pris racine et prospèrent. C’est à ce niveau que le mensonge remplace le mensonge et que la démarche de M. Ateba Eyene ne peut plus être sincère ou, si elle veut l’être, elle doit revoir ses objectifs à la baisse. Si M. Ateba Eyene veut vraiment « éclairer » le Cameroun, ce n’est pas seulement un livre sur la dictature des loges, des sectes, etc. qu’il faut qu’il écrive, mais surtout un livre sur la dictature des croyances, de l’Eglise et des religions ; c’est un livre, qui, comme Nkrumah, traiterait de la crise de la conscience africaine, car M. Ateba Eyene est lui-même en proie à cette crise. Il voit bien que la franc-maçonnerie et toutes ces sociétés secrètes comme on les appelle participent de la continuation de la domination occidentale sur nous, mais il ne voit en aucun moment que cette même domination existe dans le Credo qu’il professe. Ici aussi sa critique a des œillères, car ce n’est pas la domination que produit le mythe en général que critique M. Ateba Eyene, mais seulement la domination que produisent les sociétés secrètes. Pour cette raison, les analyses de M. Towa dans L’idée d’une philosophie négro-africaine nous paraissent bien plus justes et plus sincères, car c’est la domination, l’idée de domination si on veut ou si on est idéaliste, qui est critiquée. Voilà donc que la Raison de M. Ateba Eyene est viscéralement et indissolublement liée au mythe qu’elle tente d’éradiquer : elle patauge dans ce dernier et exprime à merveille la forme que prend la dialectique adorno-horkheimienne dans la crise de la conscience africaine que décrit Le Consciencisme. Le mensonge remplace le mensonge ; le mythe remplace le mythe sous les aspects trompeurs de vérité et de Raison. M. Ateba Eyene fait exactement ce qu’il critique : il propose un mensonge comme vérité et tente de gagner l’adhésion du peuple à partir d’une base aussi défaillante. C’est qu’en réalité en invoquant la religion, sa « chrétienté », il glisse du terrain de l’argument vers celui du sentiment. En criant à tue-tête : « Je suis chrétien ! » peut-être arrivera-t-il à faire croire au peuple que les maçons et les rosicruciens ne le sont pas. Or de la bouche de ces derniers eux-mêmes, il n’y a aucune incompatibilité entre leur enseignement et celui de l’Eglise puisque – et là c’est nous qui justifions – toutes ces doctrines ont le même but qu’elles ont d’ailleurs hérité de l’Eglise : endormir. Leurs discours sont soporifiques et anesthésient la conscience de ceux qui l’écoutent comme le Renard avec le Corbeau. Ces mythes n’ont d’autres objectifs que de nous dépouiller de nos biens et M. AtebaEyene participe efficacement de cette dialectique de l’ensommeillement en remplaçant le somnifère par le somnifère. En réalité, c’est sur toutes les pratiques my(s)thiques qu’il faut faire la Lumière et la chef de file est ici, que M. Ateba Eyene ne nous y trompe pas, l’Eglise qui a largement contribué à ensevelir notre pensée dans l’espoir d’une résurrection dans le monde à venir (?)

C’est cet attachement inextricable au mythe qui explique par exemple que M. Ateba Eyene ne peut argumenter au sujet de l’homosexualité que de façon mythique et non de façon rationnelle, trahissant une nouvelle fois son projet et réalisant d’une façon éclatante la dialectique de la Raison. Quand le credo d’un discours est de « rendre gloire à Dieu » ou à quiconque comme je lis dans le quatrième numéro du « Lien », journal de la G.L.U.C : « En dignes artisans de l’œuvre, sachons exalter ce qui nous unit, ce qui nous fait progresser, à la gloire du Grand Architecte de l’Univers » (p. 3), il faut se méfier ! Mais il faut se méfier rationnellement et non mythiquement sinon la force que nous aurons à opposer au mythe se fera absorber par ce dernier. En mobilisant ces forces, M. Ateba Eyene s’interdit la victoire et montre son vrai visage qui n’est différent que de manière superficielle de celui qu’il dit combattre. Mais en réalité, le mal dont souffre M. Ateba Eyene est plus grand et c’est ce mal qui conduit inévitablement à cette dialectique que nous avons pris pour objectif de mettre à nu et de critiquer.

M. Ateba Eyene et le milieu

Tentons de conclure même si un pareil débat ne peut pas être conclu de cette manière brutale. Dans son « Essai sur la signification humaine du développement », M. Njoh-Mouelle a décrit l’homme critique comme un homme attaché au milieu ; il va, il vient ; il ne sait vraiment où aller ; il croit, ne croit pas ; veut et ne veut pas ; sait et ne sait pas en même temps. Il est un homme perdu dans le tourbillon des valeurs et ne prend pas le temps de s’arrêter pour réfléchir à la conduite à tenir. Il est en proie à de graves convulsions intellectuelles. Il nous semble bien que cette définition sied assez bien à l’attitude de M. Ateba Eyene. En effet, dans le cadre des « lettrés », la médiocrité critique est le retour à l’état d’illettré. Traduit en termes adorno-horkheimiens, la médiocrité est le retour de la Raison dans le mythe. Comment est-ce que M. Ateba Eyene participe-t-il de cette médiocrité ? Un seul exemple devrait nous permettre d’y voir plus clair.

M. Ateba Eyene nous dit qu’alors qu’il lisait ses livres sur les Loges, les Temples, etc., il a été victimes de plusieurs faits étranges, et que pour remédier à cette situation, il est allé voir une quinzaine de prêtres et des pygmées. Le c(h)réti(e)n a abandonné son Dieu pour solliciter la protection des dieux « païens ». Le Dieu c(h)réti(e)n n’est-il donc pas si puissant qu’il le dit ? A l’évidence l’attitude de M. Ateba Eyene traduit l’attitude de bon nombre d’Africains face à la chrétienté : c’est une attitude de doute. Ce doute pourrait être salvateur si on arrivait à se rendre compte de la manipulation occidentale au niveau de la religion. Le problème c’est que ce doute n’accouche jamais que de souris. Et au lieu de nous faire sortir de la crise dans laquelle nous sommes empêtrés, il nous y maintient. M. Ateba Eyene montre ainsi qu’il n’a pas aussi foi au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob qu’il le dit. Il prouve qu’il avait besoin d’entendre les paroles d’un dieu plus proche de lui. Cette revendication est légitime, sauf qu’il ne faut donc pas dire que ce qu’on veut, c’est la gloire du Dieu de l’autre, car Jésus et sa horde représente l’autre. Dans cette optique M. Ateba Eyene est un spécimen exemplaire de l’intellectuel en crise qui communique sa crise à son auditoire. Entre le Dieu de l’autre et nos écorces, M. Ateba Eyene, il faut choisir ! Et ce choix est celui entre l’Occident et Nous ! Beaucoup de nos frères, choisissent encore l’Occident à leur propre détriment, mais il n’y a pas de raisons de ne pas croire que cette situation s’améliorera.

Sur une certaine idée africaine de modernité

Cet article m’est dicté par un emploi que je juge assez préoccupant du terme « modernité » et de ses dérivés autour de moi. Je ne sais pas si tous les Africains souscrivent à l’analyse qui va suivre, mais je prends le risque de cette généralisation, car je pense que les Africains sont, pour la plupart dans la configuration que je vais décrire. Ce titre signifie donc, non que tous les Africains conçoivent la modernité telle qu’elle sera exposée ici, mais plutôt que les Africains, dans leur large majorité, semblent souscrire à cette vision de la modernité. Je suis moi-même la preuve vivante que tous les Africains ne sont pas unanimes – pour répondre d’avance à M. Hountondji et à ses continuateurs – sur la question. Cette précaution vaut la peine d’être prise pour qu’on ne comprenne pas mon propos autrement que comme j’aimerais qu’il le soit.

Qu’est ce que la modernité ? M. Njoh-Mouelle nous met sur la voie en écrivant que « Rigoureusement, moderne se dit de ce qui appartient au temps présent ou à une époque relativement récente. C’est ce qui est actuel et contemporain par opposition à ce qui est ancien et peut-être dépassé ou démodé. »[1] La modernité se dit donc en premier par rapport au temps : le moderne est ce qui est actuel. En ceci que le moderne est ce qui est actuel, M. Njoh-Mouelle continue en disant que le moderne est différent du traditionnel. Le traditionnel, dans cette optique, c’est le passé. C’est dire qu’on ne peut séparer l’idée de modernité de l’autre idée de tradition, car toutes deux semblent être les pôles d’une même sphère. Je ne veux entrer maintenant dans la discussion de cette vision de la tradition, mais plutôt justement m’appuyer sur cette distinction faite par un éminent philosophe pour juger de la manière dont le terme moderne est très souvent compris en Afrique. J’aimerai pour cela prendre deux exemples qui sont tous deux du domaine de l’art : celui de la danse et celui de la cuisine.

Je ne sais plus dans quel contexte j’ai entendu cette distinction, mais il semble bien que je l’ai déjà entendue être faîte plusieurs fois. En parlant des danses, quelqu’un les distinguait en « danses traditionnelles » d’une part, et en « danses modernes » de l’autre. Dans la catégorie des « danses traditionnelles », on incluait les danses africaines et dans la catégorie des danses modernes il y avait les danses occidentales. Un autre jour, sur « Equinoxe Télévision » je crois, dans une émission consacrée à la danse à laquelle a d’ailleurs participé « Les Gazelles », un danseur faisait l’étalage de ses talents en « danse contemporaine », et naturellement, je ne comprenais rien à ce qu’il dansait. Toutes ces distinctions m’ont amené à me poser une question : pourquoi dans les classifications, les danses africaines sont toujours confinées dans le registre du traditionnel, alors que les danses occidentales sont toujours classées dans le registre des danses modernes ? Si, à en croire M. Njoh-Mouelle, l’idée de modernité révèle quelque chose comme l’idée d’ « amélioration » sur l’ancien et le traditionnel dans son acception technique, ne doit-on pas y voire une sorte de dénigrement ? Mais prenons le deuxième exemple avant d’examiner ces questions.

Le deuxième exemple est celui de la cuisine. Sur une chaine « moderne » – Je m’excuse de ne plus savoir laquelle – un documentaire sur la cuisine thaïlandaise était diffusé. La commentatrice du documentaire était excellente et elle présentait très bien la cuisine du pays : des pays « traditionnels », à ceux qu’elle disait être plus « modernes ». Ici, les plats qu’elle rangeait dans la catégorie des plats traditionnels n’utilisaient pas d’ingrédients occidentaux, mais exclusivement ceux du pays. Par contre, les plats « modernes » utilisaient des ingrédients occidentaux. Lorsque la commentatrice a terminé le documentaire en disant que la cuisine thaïlandaise se « modernisait », je n’ai pas pu échapper à l’envie de faire l’association entre les ingrédients des plats et les qualificatifs utilisés. Et je me suis posé cette question : si un plat traditionnel thaïlandais est un plat dont les ingrédients sont locaux et qu’un plan thaïlandais moderne est un plat dont les ingrédients sont occidentaux, ne peut-il pas y avoir de plats thaïlandais moderne dont les ingrédients ne sont pas occidentaux ? A ce niveau, l’association de départ est devenue : traditionnel = non-occidental et moderne = occidental ; d’où deux nouvelles interrogations : la modernité est elle consubstantielle à l’ « occidentalité » ? Sommes-nous condamnés, dans notre modernisation, à nous occidentaliser ?

A partir d’ici mon questionnement était inévitable et je cherchais désespérément des réponses à mes questions. Mais au lieu de répondre à toutes les questions posées plus haut puisqu’il était à mes yeux évidents que les associations traditionnel/non-occidental et moderne/occidental, bien qu’étant consommées par la majeure partie d’entre nous, sont purement fantaisistes et idéologiques, je me suis demandé s’il était possible qu’il existe une tradition occidentale. Je me suis en effet rendu compte que, dans l’acception que nous avons du mot « tradition », il semblerait bien que nous, Africains, ne le concevions, dans notre large majorité qu’en tant que « tradition africaine », puisqu’il y a, comme nous l’allons vu avec M. Njoh-Mouelle, le présupposé de l’infériorité adaptative de la tradition au monde. Puisque nous sommes les vaincus de la guerre qui nous a opposé à l’envahisseur occidental, c’est sûrement que ce qui est traditionnel doit être ce qui a perdu la guerre.

Mais qu’est-ce que la tradition ? Un autre philosophe non moins éminent que celui convoqué plus haut devrait nous permettre ici d’y voir un peu plus clair : il s’agit de M. Eboussi Boulaga. Selon ce philosophe, la tradition est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. »[2] Si on part du fait que l’Occidentalité est un « être-ensemble » et un « avoir-ensemble » ; et que ces deux ont effectivement appelé à un « agir-ensemble » qui se déploie depuis la Grèce Antique jusqu’à nous aujourd’hui, la question de l’existence d’une tradition occidentale est-elle encore difficile à résoudre ? Il semblerait, au vu de cette nouvelle précision de M. Eboussi, que tout ce que l’Occident déploie est le fruit de sa tradition et non le fruit de la modernité. Cette façon de voir la tradition nous permet de terminer avec un dernier exemple : celui de la médecine.

En effet, au sujet de la médecine, je me suis toujours posé quelques questions : Pourquoi la médecine africaine est traditionnelle et celle occidentale est moderne ? Pourquoi aussi la médecine chinoise est dite traditionnelle alors que celle occidentale est dite moderne ? Hippocrate est-il plus moderne que le guérisseur d’un village en Afrique ou en Chine ? A l’évidence, s’il faut s’en ternir à la contemporanéité – premier critère de la modernité –, c’est Hippocrate le traditionnel. De même, même en rapport avec l’efficacité prônée par M. Njoh-Mouelle, il n’est pas plus prouvé que les décoctions chimiques que les adeptes d’Hippocrate nous proposent sont meilleures que les potions auxquelles ont été habitués nos prédécesseurs.

Ce que nous montrent tous ces exemples, c’est qu’il n’est pas question, ici, d’une bataille entre le traditionnel et le moderne, mais d’une bataille entre deux traditions : d’un côté, la tradition occidentale, et de l’autre, la tradition africaine – et de manière large, la tradition non-occidentale –. A qui le tort de cette situation ? Il ne faut pas blâmer à mon avis les Occidentaux dont la marque de fabrique légendaire est le dénigrement des traditions extérieures à la sienne et la volonté de domination évidente exprimée depuis les premières heures de son éclosion. Ceux qui sont à blâmer, c’est nous, nous qui, sachant les ambitions dominatrices, ethnocentristes, méprisantes de l’Occident, nous laissons embobiner dans ce genre de distinctions idéologiques qui pérennisent la colonisation. Il n’y a pas de musique traditionnelle et de musique moderne en tant que la musique traditionnelle est celle de nos villages et la musique moderne celle de Mozart ! Il n’y a pas de cuisine traditionnelle et de cuisine moderne en tant que celle traditionnelle n’utilise pas d’ingrédients occidentaux et celle moderne utilise les canons culinaires occidentaux ! Il n’y a qu’une bataille pour la suprématie des traditions, et nous devons nous battre pour qu’au moins la nôtre ne meure pas. La tradition occidentale fait tout pour nous tenir en otage, pour nous empêcher d’être ce que nous voulons être, en se présentant à nous comme étant la modernité vers laquelle nous, traditionnel, devons « progresser ».

Voilà maintenant la justification à la généralisation que je faisais dans mon titre : la colonisation. C’est à travers cette horreur de l’histoire que la tradition occidentale s’est présentée à nous comme la modernité avec ses slogans propagandistes tels que « la mission civilisatrice », « la bonne nouvelle ». Nous portons encore les traces de cette brutale rencontre avec la tradition de l’autre. Mais sommes-nous condamnés à rester ce que l’autre à fait de nous ? N’avons donc nous pas des moyens internes pour sortir de cet état de misère dans lequel nous sommes plongé, misère qui nous empêche de voir la barbarie cachée derrière les termes usuels que nous utilisons sans même y réfléchir ? Cet article veut tenter de dire que l’histoire n’est pas encore écrite et que nous pouvons, mieux, nous DEVONS résister ! Cela commence par mettre la tradition de l’autre à la place qui est la sienne en cessant de la concevoir en tant que la modernité à suivre.

[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 58.

[2] Eboussi Boulaga F., La crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 145.

 

 

 


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