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QUAND LA PHILOSOPHIE SERT LA VIOLENCE CIVILISATIONNELLE. Sur la lecture towaïenne de Hegel

Nota: J’ai présenté ce texte devant les élèves de mon ami David Samuel Maka Mpondo, dans le cadre des activités marquant la quatorzième journée internationale de la Philosophie. Je tiens à l’en remercier, comme toujours.

par

Jean Éric Bitang,

Centre Ahmès

 

Introduction

Cette communication s’attache à exposer la lecture towaïenne de Hegel exposée dans le premier chapitre de son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle[1]. Il s’agit de voir comment, à partir de sa lecture des Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie et des Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Marcien Towa arrive à établir que la philosophie de Hegel pactise avec la violence et la légitime. Cette lecture est intéressante parce qu’à l’origine, la philosophie de Hegel se présente comme une mise en avant de la liberté qu’il faut néanmoins comprendre différemment de la tradition philosophique française. Pour un auteur comme Jean-Jacques Rousseau par exemple, la liberté est d’abord un concept individuel se rapportant à l’individu dans un rapport souvent négatif à la collectivité. Pour Hegel en revanche, qui s’inscrit dans la tradition de pensée allemande, la liberté se dit de manière collective, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un concept dont la réalisation se fait de manière isolée, mais toujours en situation de liberté généralisée. Pour le dire simplement, dans la première approche, l’individu est libre indépendamment de la condition de la collectivité ; dans la seconde, la collectivité est libre et cette liberté garantit la liberté de l’individu. La philosophie de Hegel est donc, dans ce sens un humanisme, c’est-à-dire simplement une promotion de l’humanité (pas seulement en tant qu’expression de la personne individuelle, mais surtout en tant qu’expression de la collectivité). Comment arrive-t-elle à se retourner en apologie de la violence, et de la violence envers les autres hommes ? C’est ce que le commentaire de Marcien Towa permet de mettre en lumière. Il part, comme Hegel, d’une histoire de la philosophie qui se déploie à partir d’une définition précise de cette activité, et aboutit aux conséquences politiques de cette histoire de la philosophie du point de vue de la philosophie de l’histoire du Maître d’Iéna. Le résultat saisissant de cette analyse est la découverte d’une hiérarchisation des cultures et des civilisations, ainsi qu’une légitimation de la violence comme mode de déploiement du Weltgeist.

Hegel et la définition de la philosophie

Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie[2], Hegel avance que la philosophie est « l’esprit de l’époque existant comme esprit qui se pense » (p. 55) avec pour contenu le général. C’est par là que la philosophie se distingue entre autres, de la religion et de l’art qui ne s’attachent qu’à une manifestation déterminée du concept – intuition extérieure immédiate pour l’art et représentation pour la religion –. Le sujet, qui pense, se saisit donc comme général en même temps que le général est l’objet et le contenu de sa pensée. Dans ce déploiement, l’entendement ne connait aucune limite, c’est-à-dire qu’il se découvre comme libre. Là apparaît comme conséquence, une des conditions de l’activité philosophique : la liberté. Et Hegel ne conçoit pas la liberté que du point de vue de la structure et de la nature de la pensée, c’est-à-dire de manière formelle ; il la comprend fondamentalement comme disposition concrète, c’est-à-dire comme liberté politique de tous les hommes : comme liberté générale qui traduit le fait que la trajectoire du Volksgeist coïncide avec celle du Weltgeist ou de la Raison. Selon Hegel, ces deux trajectoires se sont rencontrées de manière complète et adéquate seulement dans le monde grec, et leur désormais cheminement commun a pour lieu d’expression exclusif l’Occident. Comment Hegel procède-t-il pour arriver à cette conclusion pour le moins surprenante ?

De l’histoire de la philosophie à la philosophie de l’histoire

On se serait normalement attendu à ce que Hegel arrive à la conclusion de l’universalité de la philosophie puisque selon ses dires, cette activité nécessite la pensée et la liberté et que, théoriquement, ces attributs sont ceux essentiels de l’homme. Towa remarque que Hegel est d’accord avec cette thèse à la seule précision qu’il « introduit un distinguo chargé de conséquences » (Essai, p. 17). Ce dernier consiste à récupérer la distinction aristotélicienne entre l’acte et la puissance pour soutenir que si la pensée et la liberté sont des attributs essentiels de l’homme, ils ne sont tels qu’en tant que dispositions. Autrement dit, l’homme est bien pensée et liberté, mais seulement en soi, c’est-à-dire en tant qu’il se rapporte à lui-même ou pris de façon exclusivement abstraite, et non nécessairement pour soi, c’est-à-dire dans le rapport déterminé avec la nature ou pris de façon concrète. Cela l’amène à soutenir que la pensée et la liberté ne sont donc rien d’autre que des possibilités dont l’actualisation n’est pas toujours réalisée. Il faut donc distinguer l’homme naturel qui, au regard des dispositions internes, se situe exclusivement en soi, c’est-à-dire dans un rapport non déterminé avec la nature, comme en quelque sorte, « prisonnier » de cette dernière ; et l’homme ayant réalisé son humanité. Towa comprend que cette théorie amène à distinguer les hommes et à introduire une hiérarchie entre ces derniers, car il y aurait d’une part, des hommes n’ayant pas (encore) réalisé leur humanité, et d’autre part, des hommes ayant traversé cette étape, et, faisant coïncider leur développement avec l’expression de la Raison, ils appartiennent à l’Histoire que Hegel comprend comme étant la Raison se déployant hors d’elle-même, dans le monde. Or les attributs essentiels objectifs de la Raison sont aussi les attributs essentiels subjectifs de l’homme dont la réalisation la plus éclatante et la plus haute est la philosophie dans laquelle l’homme se saisit comme Absolu, à l’image même de la Raison. Towa peut donc légitimement écrire que dans cette optique hégélienne : « la présence ou l’absence de la liberté et de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie, signifie l’appartenance ou la non appartenance à l’Histoire universelle » (ibid., p. 19), c’est-à-dire aussi, en fait, au domaine de l’humanité. Ainsi, « Le fait que la philosophie, i.e., la pure pensée et la liberté, ne se rencontre qu’en Occident veut donc dire en même temps que seul l’Occident est véritablement historique » (idem). C’est cette conclusion qui fonde la violence contenue dans le discours hégélien.

La philosophie de l’histoire de Hegel et la légitimation de la violence civilisationnelle

Towa met en lumière la connexion entre la philosophie de l’histoire de Hegel et la violence civilisationnelle qu’on peut encore appeler impérialisme, en fondant en raison la suprématie politique – c’est-à-dire aussi culturelle – des Peuples les plus avancés par rapport au cheminement de la Raison sur les peuples en retard par rapport à ce même cheminement. En clair, pour le philosophe d’Endama, la philosophie de son collègue d’Iéna est un éloge de la violence civilisationnelle qui repose sur l’idée qu’il ne peut exister qu’un seul peuple historique à la fois puisque c’est sur les cendres du précédent peuple historique que le suivant prend son envol. La rencontre entre ces deux peuples et l’établissement de la suprématie du second sur le premier passe nécessairement par la conquête dont le contenu politique objectif est la domination. Pour étayer cette lecture, Towa convoque deux textes des Leçons sur la philosophie de l’histoire dans lequel Hegel explique le passage du monde oriental au monde grec. Les deux figures de ces textes sont deux guerriers : Achille et Alexandre[3]. Si le premier inaugure le monde grec, le second le porte à son apogée – c’est-à-dire aussi à son déclin –, et son mérite est d’avoir réussi à « trancher enfin par les armes la vieille querelle et la vieille lutte entre l’Est et l’Ouest » (p. 207. Nous soulignons). Et que reçoit l’Asie en échange de cette soumission ? « un cachet hellénique » (idem), c’est-à-dire en fait, le sceau de la rationalité. En effet, pour Hegel, le contenu historique objectif de la conquête d’un peuple est l’humanisation, c’est-à-dire aussi la rationalité. La conquête représente donc la traduction objective (pour soi) de la conscience qu’a un peuple (en soi) d’être le peuple historique. Elle s’avère nécessaire puisque Hegel comprend l’enchaînement des différents mondes comme une histoire de conquêtes, c’est-à-dire de violence et de soumission. Towa voit dans cette approche le fondement philosophique de la “mission civilisatrice” de l’Occident, cheval de Troie dont le contenu réel est l’impérialisme, c’est-à-dire la violence institutionnelle entre civilisations. Suivant la ligne argumentative tracée par sa définition de la philosophie qui commande une extériorisation du contenu subjectif de la pensée afin d’atteindre l’essence universelle de cette dernière, Hegel recommande aussi l’expansion politique – concrète – du peuple ayant atteint le plus degré de maturation de l’Esprit, c’est-à-dire de la connaissance de ce dernier, et sa liberté va de pair avec le maintien des autres en servitude, situation dans laquelle ils reçoivent le « cachet » qui atteste du fait qu’il côtoient la rationalité. On comprend alors pourquoi Hegel peut écrire que « L’esclavage a fait naître plus d’humanité parmi les Nègres » (idem), car elle a apposé sur la peau de ces derniers le « cachet » de la rationalité en leur infligeant un rapport déterminé avec la nature[4]. Cette lecture permet à Marcien Towa de conclure qu’ « Ainsi la philosophie hégélienne apparaît par un côté (celui que nous venons de présenter) comme une véritable idéologie de l’impérialisme occidental » (Essai, p. 22).

 Philosophie et idéologie

Le principal intérêt du commentaire towaïen de Hegel que nous venons de présenter est de mettre en évidence, à partir d’un des sommets de la philosophie occidentale, le rapport perverti de la philosophie à l’idéologie. À partir d’une lecture scrupuleuse de Hegel, Marcien Towa arrive à établir que cette philosophie contient les fondements philosophiques de l’impérialisme et qu’elle trahit donc à la fois le contenu objectif de la philosophie et le concept objectif aussi de la philosophie hégélienne. En effet, après avoir exposé le caractère essentiellement humaniste de l’activité philosophique – que ce soit tant par ses fondements que par ses résultats – Hegel dénature cette activité pour la mettre au service de la violence qu’il érige en principe de l’Histoire universelle. Sa réflexion rationalise donc la violence et fait coïncider le déchainement fortuit de la puissance – comme c’est le cas dans la nature par exemple – avec la volonté de nuire. Une telle violence affiche sa proximité avec le mal qu’elle présente comme bien : c’est un mensonge ! Et c’est à ce niveau que Towa identifie le contenu idéologique, c’est-à-dire le contenu de fausseté de la réflexion hégélienne. L’idéologie c’est le mensonge contenu dans la philosophie de Hegel, mensonge qui s’exprime d’une triple manière. D’abord à partir de l’affirmation de l’exclusivité occidentale de la philosophie. Ensuite, à partir de la délimitation de l’histoire universelle. Et surtout et enfin, dans la légitimation philosophique de l’impérialisme occidental. Ces conséquences découlent toutes de la délimitation du domaine de la philosophie, problème qui « peut sembler d’abord purement académique » (Essai, p. 19), mais qui vise in fine « la hiérarchisation des civilisations et des sociétés, ni plus ni moins » (idem), c’est-à-dire le renversement de l’humanisme philosophique en antihumanisme. En accomplissant ce retournement, la philosophie de Hegel expose son côté sombre et mensonger et nous montre comment certaines philosophies peuvent travestir le contenu essentiellement humaniste de la philosophie pour se poser comme négations de la liberté.

Conclusion

Si Marcien Towa critique la violence à l’œuvre dans le discours hégélien, c’est parce que cette dernière est une violence qui rabaisse l’homme en-dessous de l’humanité, quels que soient les arguments que déploie Hegel. Une telle violence est une atteinte aux attributs essentiels de l’homme que sont la pensée et la liberté ; en tant que telle, elle doit être combattue, et quand une philosophie en vient à la défendre, elle doit être marquée du sceau de l’idéologie. En revanche, la violence peut être au service de la libération de l’homme. Celle-là doit nécessairement s’accompagner de philosophie, car tel est le contenu objectif de cette discipline : porter à l’acte les potentialités (émancipatrices) essentielles de l’homme. Cela passe par un combat contre les forces qui empêchent ou qui se donnent pour mission d’empêcher une telle éclosion. Cette conviction towaïenne est le résultat de sa lecture de Césaire, mais surtout de Fanon – que nous ne pouvons exposer ici –, à laquelle il ajoute que le danger n’est pas tant hors qu’à l’intérieur de nous, d’où une nécessaire violence sur nous-mêmes qui nous empêchera de succomber de nouveau à la violence de l’autre : telle est la portée de l’iconoclasme prôné par le philosophe d’Endama. Cela signifie que ce n’est donc pas tant en soi que la violence pose problème, car prise sous cette forme elle est purement indéterminée et aveugle. C’est seulement pour soi, c’est-à-dire une fois qu’elle ouvre les yeux sur elle-même et s’accompagne donc de volonté, qu’elle tombe sous le coup de la critique philosophique qui peut dès lors lui attribuer un qualificatif.

 

 

Douala le 16 novembre 2015.

[1] Yaoundé, CLÉ, coll. « Point de vue », 1971 (2007), pp. 15-22. Ci-après Essai.

[2]Trad. franç. Gibelin, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1954.

[3] Hegel G. W. F., op. cit., trad. franç. J. Gibelin, 3è éd. remaniée par É. Gilson, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1998 (1963).

[4] La justification qu’avance Hegel dans les Leçons est de nature morale car elle prend appui sur certaines coutumes de rois africains, notamment au Dahomey (ce qui s’appelle aujourd’hui le Bénin). Mais la véritable justification philosophique est à trouver dans la Phénoménologie de l’esprit, à travers la dialectique du Maître et de l’esclave.

Qu’est ce que « Le Consciencisme »? Chapitre III

Chapitre trois:

« SOCIETE ET IDEOLOGIE »

 

Dans ce chapitre qui est la suite logique du dernier, Nkrumah essaye d’établir les liens logiques qui unissent l’idéologie à la société – entendons, la pratique sociale ou les différentes dispositions sociales ou encore plans de société –. Il ne faudrait pas s’y méprendre – et nous l’avons y reviendrons sûrement tout au long de l’exposé de cette partie –, le contenu du terme « idéologie » change lorsqu’il est appliqué à Nkrumah, car si chez Marx et Engels idéologie est synonyme d’idéalisme, c’est-à-dire d’abstractions abstractives détachées de toute réalité concrète – cf. L’idéologie allemande) – chez le premier Président du Ghana, l’idéologie a un sens complètement différent. Ce terme signifie l’ensemble des moyens théoriques qui orientent l’action d’un groupe ou d’un individu, et lorsqu’elle est située à une échelle un peu plus conséquente, elle devient une idéologie sociale, c’est-à-dire qu’elle règle les mœurs, les croyances, les relations etc. entre les individus d’une même société. Nkrumah écrit de façon très claire :

« L’idéologie d’une société se manifeste par une théorie politique, une théorie sociale et une théorie morale (…) [elle] est totalitaire. Elle embrasse la vie entière d’un peuple et se manifeste dans sa structure de classes, son histoire, sa littérature, son art, sa religion »[1].

Ce passage est assez clair pour qu’il n’y ait nul besoin de le commenter davantage. Mais la répétition étant la mère de la science, risquons à développer ces quelques lignes et à les rendre –si jamais le besoin se fait sentir – davantage intelligibles. De manière générale, l’idéologie, dans la philosophie de Nkrumah renvoie au substratum théorique qui oriente l’être – entendons la manière d’être – des hommes et par là, la société que ces derniers composent. Elle véhicule une vision politique – une manière de gérer les affaires de la cité –, une vision morale – une façon de traiter autrui – et une vision sociale – une manière de diviser la société –. A partir de là, on peut aisément faire le rapport entre l’idéologie et la culture même si certaines distinctions doivent être opérées. En effet, si tous les deux termes – idéologie et culture – participent de l’être des sociétés et donc des hommes qui les composent, l’idéologie est limitée à un état de leur être alors que la culture transcende largement les déterminations temporelles ; c’est pourquoi il peut y avoir plusieurs idéologies, mais une seule culture, car une seule histoire. De plus, la culture peut façonner l’idéologie et non l’inverse. Expliquons davantage ces points.

Nous disons que l’idéologie se différencie de la culture en ceci que premièrement l’idéologie est ponctuelle et la culture historique. L’idéologie est une donnée spécifique applicable seulement à une époque – considérée dans le sens de moment intellectuel – d’une société – ou d’un Peuple – quand la culture, au-delà des époques, constitue le patrimoine historique de ce dernier. Prenons un exemple afin que cette explication devienne plus claire dans les esprits qui ne se seraient pas satisfaits de ces dernières.

L’Afrique n’a qu’une culture – c’est-à-dire un ensemble d’évènements qui permettent de comprendre l’être présent de cette dernière, constituant ainsi son patrimoine historique – au-delà des différentes cultures issues de sa balkanisation. Si on étudie de près les mœurs africaines on pourra dégager assez rapidement quelques manières d’agir invariables – ou presque – communes à plusieurs pays : ceci est un acquis. On dit généralement que l’ « Africain a le cœur sur la main », – cela expliquerait en partie pourquoi il s’est fait berner par l’Occidental qui lui n’a – culturellement – que la recherche de l’intérêt comme code de conduite. Mais si cette remarque vaut de façon culturelle, c’est-à-dire historique, le constat est différent aujourd’hui car l’idéologie de l’Afrique est de plus en plus capitaliste – conséquence directe du choc de civilisation –. Les Africains pensent de plus en plus comme leurs anciens maitres dont ils ont adopté non la culture – car la langue et les prénoms chrétiens ne suffiront jamais à faire d’un Africain un français – mais l’idéologie, car français ou Africain, il est possible d’être bourgeois, socialiste, etc. L’idéologie n’est donc qu’un pan de la culture et pas la culture toute entière. C’est pour cette raison d’ailleurs qu’elle n’influence pas – ou sinon très peu, car il faudrait alors que l’idéologie dépasse le cadre de sa nécessaire ponctualité pour recouvrir un moment historique important de sorte que les idées qu’elle véhicule s’encrent assez profond dans l’être des hommes, ce qui ferait d’elle non plus une idéologie, mais un élément de la culture.  De plus, les idéologies peuvent s’affronter alors qu’il n’existe qu’une culture commune. C’est le cas par exemple du socialisme et du capitalisme qui s’affrontent en Europe, en Afrique, etc. alors que les individus qui défendent ces visions sociales partagent ensemble le même passé, la même culture. On pourrait multiplier les différences en montrant par exemple que l’idéologie peut être rattachée à un groupe de personnes ou à une personne seule quand la culture, par son aspect atemporel, transcende largement ses délimitations réductionnistes pour embrasser un espace plus large. Mais ici, la précision que nous avons faite plus haut doit être prise en compte, à savoir que par l’action du temps, l’idéologie peut s’intégrer comme un véritable aspect culturel. Dans ce cas, elle perd son caractère premier d’idéologie. On pourrait aussi dire que par son élaboration théorique, l’idéologie a quelque chose à voir avec la philosophie quand la culture n’est pas de la philosophie. Mais apporter toutes ces précisons n’est pas le but de notre travail, elles nous semblaient justes nécessaires afin de ne pas se perdre en commettant des généralisations grossières.

Nous avons dit que les idéologies peuvent être plurielles et même s’affronter dans une même société. C’est ce que Nkrumah écrit lui-même lorsqu’il détermine qu’il existe deux sortes d’idéologies. D’abord une idéologie qui milite pour que l’ordre social reste en place, et ensuite une idéologie qui lutte pour un ordre social nouveau. Dans le premier cas, l’idéologie est conservatrice ; dans le second, révolutionnaire. Mais ces options ne sont pas fortuites, elles sont dictées aux idéologies par la nature des philosophies qui les sous-tendent. C’est ainsi que Nkrumah constate que l’idéalisme est plus prompt au conservatisme alors que le matérialisme a plus d’un penchant pour la révolution. C’est de cette manière que la philosophie entretient un commerce avec la société : par le biais de l’idéologie qui sous-tend une vision sociale définie. C’est dire donc que la philosophie nait de la société, précisément des situations sociales. M. Njoh-Mouelle adopte un point de vue similaire lorsqu’il nous dit que la philosophie nait des situations troubles. Mais Nkrumah va plus loin, car la philosophie nait sûrement des situations troubles, mais cette philosophie est double par sa nature : d’un côté elle explique le pourquoi du trouble sans le corriger, sans le dépasser, et pis, en le confirmant ; et de l’autre, elle explique le pourquoi du trouble, mais va plus loin : elle entend le corriger, le dépasser. Un coup d’œil rapide sur deux philosophies – et donc deux idéologies sociales – devrait nous permettre d’y voir plus clair.

Platon vivait sûrement, si la philosophie nait des situations troubles, dans une société athénienne troublée par plusieurs maux dont l’inégalité des hommes. En effet, quoique nous en disent les livres d’histoire, la cité athénienne n’était pas un exemple de justice sociale et seul 1 habitant sur 10 était un citoyen, c’est-à-dire était un homme libre. Et si tous les hommes libres était donc des citoyens, il n’y a la qu’une pure tautologie stérile qui n’ajoute rien à la réalité athénienne dont le concept de citoyen est bien plus pauvre qu’il ne l’est aujourd’hui. Mais discuter de la démocratie athénienne n’est pas l’objet de notre propos. Ce qui nous intéresse c’est comment Platon traite de ce problème. Observons quelques faits préliminaires. Platon faisait partie de la classe des aristocrates, c’est-à-dire qu’il était entretenu par cette inégalité sociale grâce à laquelle il maintenait son statut. Ceci nous aidera sûrement à comprendre son « Noble mensonge » dans lequel il explique de l’inégalité des hommes – dont l’existence des classes et la raison de l’exploitation de l’une par l’autre – est naturelle car décidée ainsi par le démiurge dans le « cœur de la terre » et qu’il faut que les gens moins nantis cherchent, non à conquérir les métaux précieux de ce monde, mais ceux davantage précieux de l’au-delà, ceux là dont le créateur a doté leurs âmes et qu’il ne faut en aucun cas et sous aucun prétexte souiller par ceux impurs de ce monde. Car, explique t-il, le métal de l’âme est plus précieux que le métal de ce monde. Comment ne pas voir dans cette idée – ce mensonge – pour utiliser le terme de Platon lui-même, le socle mensonger lui-aussi de la doctrine chrétienne ? Marx lui-aussi a été confronté au problème de l’existence des classes, mais le traitement qu’il fait de la question est diamétralement opposé à celui de Platon. Si l’essence du développement platonicien est d’établir qu’il est normal que les uns soient les esclaves des autres parce que naturellement inférieurs par la couleur de leurs âmes, Marx situe tous les hommes sur un même piédestal et juge anormal l’exploitation de l’homme par l’homme. Sa philosophie, si elle explique l’origine de l’inégalité entre les hommes, qui est principalement l’invention de la propriété privée et la recherche du profit qui a entrainé une aliénation dans le travail génératrice de plus-value, c’est-à-dire de richesses toujours plus abondantes pour l’exploitant, et, a contrario et en même temps, génératrice de pauvreté pour l’exploité. Ce fossé, soigneusement entretenu par la classe des dirigeants a crée et agrandi progressivement la distance entre les classes en même temps qu’elle a crée et entretenu les classes et leur lutte. Nul ne saurait douter que les explications de Marx surpassent en logique et en clarté le mensonge platonicien, mais Marx ne s’arrête pas qu’à expliquer le problème, il le dénonce et le cri qu’Engels et lui-même lancent à la fin du Manifeste : « Prolétaires de tous les pays unissez-vous ! » ne doit en aucune façon être compris autrement que comme son désir – et celui d’Engels – profond de changer et non d’expliquer simplement l’ordre social. Il est donc clair que les idéologies que défendent les philosophies de Platon et de Marx sont diamétralement opposées. D’un côté il est question d’expliquer et de fonder le schisme social alors que de l’autre, il est question d’expliquer et de résoudre – même si on peut discuter de la « résolution », ou tout au moins de la proposition que fait Marx – le problème constaté. La philosophie de Platon est donc une philosophie conservatrice, sous-tendue par une idéologie du même ordre, quand la philosophie de Marx est une philosophie révolutionnaire sous-tendue par une idéologie de la même espèce. Ce rapport précis devrait nous permettre d’éviter les ramifications inutiles et de tenter une généralisation, généralisation que Nkrumah lui-même fait : l’idéalisme – en tant que métaphysique sous-tendant une philosophie ou comme philosophie de la même espèce – est porteur d’une idéologie conservatrice, quand le matérialisme promeut une idéologie révolutionnaire (p. 116). Nkrumah peut donc conclure : « La philosophie, par conséquent, reconnait qu’elle est un instrument idéologique »[2].

Mais Nkrumah ne met pas qu’en évidence le rapport que la philosophie entretient avec l’idéologie et donc avec la société, il profite pour expliciter sur quelques pages les critères principaux de l’idéologie de domination véhiculée par l’Occident en Afrique et s’en prend précisément à la manière dont les occidentaux ont écrit notre histoire : l’histoire de l’Afrique. Nkrumah est sévère : « L’histoire de l’Afrique, telle que l’exposent les universitaires européens, a été encombrée de mythes pervers »[3] et « … l’histoire de l’Afrique était présentée comme une annexe de l’histoire européenne »[4] quand il insiste sur la manière dont les Africains doivent se réapproprier leur histoire. En effet, se réapproprier leur histoire, voilà une tâche importante que Nkrumah assigne à la renaissance africaine se rangeant déjà du côté de Cheikh Anta Diop et Cie pour la connaissance du passé africain par les Africains eux-mêmes. C’est le sens de ce propos que nous cèderons à la tentation de citer in extenso :

 « Notre renaissance africaine insiste beaucoup sur la façon de présenter l’histoire. Il faut écrire notre histoire comme l’histoire de notre société, non comme l’histoire d’aventuriers européens. La société africaine doit être considérée comme jouissant de sa propre intégrité ; son histoire doit être un reflet d’elle-même, et les contacts avec les Européens ne doivent y figurer que sous l’angle de l’expérience des Africains, même s’ils ont été une expérience plus importante que toutes les autres »[5].

 Cette façon d’aborder l’histoire traduit très clairement l’idéologie nkrumahiste, tout comme les balivernes hégéliennes trahissaient l’idéologie en vigueur alors à l’époque – et subsistant encore aujourd’hui – à l’encontre de l’Afrique. Et Nkrumah le remarque très justement : « Ce lien entre la façon d’écrire l’histoire et l’idéologie est éternel »[6] car les historiens instrumentalisent littéralement l’histoire pour que les faits disent ce qu’ils veulent qu’ils disent puisqu’à l’évidence, ces derniers ne parlent pas d’eux-mêmes.

Avec ce chapitre Nkrumah a suffisamment déblayé le terrain à sa théorie proprement dite, et tout lecteur attentif aura compris que Nkrumah veut, par le Consciencisme proposer une idéologie, c’est-à-dire un système de théories sociale, politique et morale pour l’Afrique (cf. le sous-titre du livre : « Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, avec une référence particulièrement à la Révolution africaine »[7]).


[1] Ibid., pp. 93, 94.

[2] Nkrumah Kwame, op. cité, p. 90.

[3] Ibid., p. 97.

[4] Ibidem.

[5] Ibid., p. 99.

[6] Ibid., p. 100.

[7] Il sera abrégé : « Philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement » en 1970.


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