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Sur le Colloque des Doctorants de Philosophie de l’Université de Douala

Il se sera donc tenu, ce mercredi 02 mars 2016, le très attendu « Colloque des Doctorants de Philosophie de l’Université de Douala ». Cette première édition aura été l’occasion d’admirer les prouesses des doctorants sur la question du rapport de la Philosophie à la Rationalité. La haute teneur des contributions ainsi que la qualité des échanges ont permis de rehausser l’éclat de ceArgument colloque Doualatte journée, dont les résultats devraient être publiés bientôt. J’ai apprécié la participation massive des concernés et l’anarchisme de quelques personnes… Vivement la prochaine édition!

Malentendus des prémices d’un « discours » sur l’homosexualité

Dans le premier numéro du Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, M. Akoa, enseignant de philosophie et morale, a écrit trois paragraphes sur l’homosexualité. Il semblerait que cette question soit une des « problématiques » soumises aux enseignants par les étudiants. Dans cette optique, ces derniers attendaient donc des réponses des premiers. Dans ces paragraphes, M. Akoa nous révèle son point de vue en ce qui concerne l’homosexualité en prenant appui sur la prémisse suivant laquelle « La trajectoire que prend l’humanité est jugée suivant un critère qu’on peut assimiler à la perfection ou à l’excellence. » (Journal du Club de Philosophie de l’Université de Douala, n°1, juin 2014, p. 5). « Suivant ce critère, poursuit M. Akoa, il est évident que l’homme se situe à mi-chemin de la supra-humanité et de l’infra-humanité. » (id.) La solution que propose M. Akoa entre le balancement entre ces deux pôles est « le juste milieu » ou la normalité. Et qu’est-ce qu’être « normal » ? M. Akoa répond qu’un homme normal c’est être un « être dont la rationalité est la norme suprême de comportement. » (id.) M. Akoa continue son argumentaire en soutenant que la supra-humanité et l’infra-humanité, ces deux « extrémités de l’humanité » (id.), si elles sont atteintes par un homme dans ses pratiques, le poussent vers l’irrationalité, c’est-à-dire une attitude « dont la norme de comportement a dépassé la rationalité. »(id.) Une fois cette base argumentative construite, M. Akoa pose alors la question centrale de son propos : « Est-ce [l’homosexualité] une pratique normale ou alors une pratique contre nature ? » Arrêtons-nous d’abord à ce premier paragraphe du papier de M. Akoa. Si la logique de l’argumentation de ce dernier peut paraître séduisante et tout à fait rationnelle, il n’en malheureusement pas le cas puisqu’il y a dans ce dernier une suite de maladresses et d’approximations qui rendent l’analogie par laquelle procède l’auteur et donc la question-conclusion qui résulte de cette analogie irrecevable.

D’abord la première phrase du texte qui se présente comme Majeure du discours. M. Akoa nous dit en un mot que l’humanité progresse étant entendu bien sûr que le progrès est une amélioration des conditions humaines. Ce fondement de la réflexion est moyenâgeux ou, pour bien dire, antique, puisqu’il remonte à la vision aristotélicienne des choses. C’est Aristote en effet qui pensait que les choses réalisent leur en-vue-de-quoi dans le monde. Autrement dit, les choses progressent vers leur plein accomplissement, c’est-à-dire leur fin. De nos jours, et à travers l’évolution du monde, il est difficile de continuer de penser comme Aristote que les choses progressent vers leur fin, car ce que nous prouve l’évolution du monde, c’est que les choses progressent effectivement vers leur fin qui n’est pas leur finalité, c’est-à-dire leur plein accomplissement, mais leur disparition. L’homme n’échappe pas à cette règle. Lorsque Raymond Aron en arrive à conclure aux Désillusions du progrès (Paris, Gallimard/Calman-Lévy, 1969) il suit la ligne empirique que nous propose l’ « évolution » de l’humanité. Dans cette optique, cette phrase d’Adorno et Horkheimer sonne beaucoup plus juste que celle de M. Akoa : « De tout temps, l’Aufkläung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement « éclairée », resplendit sous le signe des calamités triomphant partout. »[1] L’humanité ne progresse donc pas – ainsi qu’on peut aisément le constater en scrutant le monde – vers « l’excellence », mais vers son propre anéantissement, et contrairement à ce pense M. Akoa, cette évolution est tout à fait « rationnelle » et non irrationnelle. En effet, comme le montrent les auteurs de Dialektik der Aufklärung, c’est la Raison qui progresse, lentement et sûrement, mais surtout froidement vers la réalisation de ce but. M. Akoa semble comprendre la rationalité comme « raisonnabilité » et entend donc le rationnel comme le raisonnable ce qui nous davantage croire qu’il est solidement accroché à la philosophie d’Aristote. Pourtant, Hegel a montré dans la Phénoménologie de l’esprit ainsi que dans La raison dans l’Histoire que le rationnel n’est pas toujours le raisonnable. Autrement dit, les voies de la raison ne sont pas toujours les voies morales et il peut même arriver que ce qui nous apparaît comme tout à fait déraisonnable soit tout à fait rationnel, c’est-à-dire pensé par l’Esprit.

Vient ensuite la question de la normalité qui est la mineure du raisonnement de M. Akoa. M. Akoa nous explique qu’un homme « normal » est un homme qui a la rationalité comme norme suprême de comportement. Autrement dit, la normalité est signe d’ « excellence » puisqu’elle nous évite l’hyper-irrationalité (la supra-humanité) et l’hypo-irrationalité (l’infra-humanité). Ici aussi, il semble que ce soit la philosophie occidentale antique qui guide la réflexion de M. Akoa. En effet, c’est pour Platon et Aristote que le « juste milieu » apparaît comme la voie royale de l’excellence. Pour les modernes, cette thèse est largement dépassée. Si M. Akoa avait pris la peine de référer à l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse notamment) et même à M. Njoh-Mouelle, il se serait rendu compte du fait que l’analyse de Platon et de son disciple est à plus d’un titre désuète. Premièrement, la question de la « normalité » comme valeur d’excellence suppose l’existence d’un monde normal lui-aussi. Or, comme nous l’avons vu précédemment, le monde dans lequel nous vivons est tout sauf normal : il est anormal. La normalité dans un monde qui ne l’est pas est donc elle aussi anormalité. Lorsqu’Adorno et Horkheimer s’en prennent à l’industrie culturelle, ils critiquent surtout l’usage « normal » des œuvres d’art dans un monde normalement anormal. De même, les Minima Moralia (Frankfurt am main, Suhrkamp Verlag, 1951) exposent la vacuité de la morale dans un monde lui-même immoral. Être « normal » dans un monde immoral c’est être immoral. C’est Marcuse qui clôt la boucle de cette argumentation dans L’Homme unidimensionnel (Routledge & Keagan Paul, 1964) en montrant la médiocrité de l’unidimensionnalité, c’est-à-dire de la « normalité » dans la société industrielle avancée. Dans la même veine argumentative, mais sur un autre terrain, la normalité est apparentée à l’insuffisance à penser, à la facilité, à un croche-pied au sapere aude de Kant, en un mot à la médiocrité : tel est la teneur du quatrième chapitre de l’ « Essai sur la signification humaine du développement ». Pour M. Njoh-Mouelle, le « juste milieu » est juste le « milieu », c’est-à-dire la médiocrité, et l’homme du milieu est un homme médiocre : son esprit est « moutonnier » (De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, CLE, troisième édition, 1998(1970), p. 49) et son « conformisme irréfléchi » (id.). L’homme du milieu, « l’homme normal » de M. Akoa, est « l’homme mécanisé » (ibid, p. 51), l’homme réifié, réduit à l’état de chose dont l’essence n’est justement pas de penser. M. Emboussi Nyano a examiné cette notion de « juste milieu » chez M. Njoh-Mouelle dans un article paru dans L’aspiration à être (« La moyenne et la norme » in op. cit., Chennevières-sur-marne, Dianoïa, Maât Special Issues, 1, 2002, pp. 42-71, précisément p. 55 sq). M. Njoh-Mouelle conclut donc son propos en ces termes : « [le] « juste milieu » ou « moyenne » (…) ne sont des valeurs que pour l’homme médiocre (…) La justice du « juste milieu » reste distributrice et relative. La valeur qui confère humanité vraie et dignité à l’homme n’est pas relative mais absolue. » (Njoh-Mouelle, op. cit., p. 53. C’est l’auteur qui souligne.) Encourager le milieu c’est donc encourager la médiocrité. De plus, M. Akoa oublierait-ils que les personnes qui ont fait avancer l’humanité étaient pour la plupart des génies, c’est-à-dire des personnes « anormales » ? Se laisser phagocyter par le grand nombre n’est pas signe d’intelligence, mais bien la marque de la médiocrité. La rationalité (puisque M. Akoa met un accent sur elle) commande de réfléchir, de penser soi-même, de peser, d’apprécier les situations et non de se soumettre à la majorité – ce qui est la voie du « normal » – ou à la nature, ce qui est une nouvelle façon de régresser à la sous-humanité. Pourtant, bien que professant la rationalité, M. Akoa nous invite néanmoins à nous soumettre à la nature. Tel est le sens de la question grave qui clôt le premier paragraphe de son texte. La solution qu’y apporte M. Akoa est la soumission à la nature, ce qui est objectivement le contraire de l’attitude rationnelle. En effet, suivre la nature c’est suivre son instinct tandis que raisonner c’est suivre la raison. Et l’homme n’est qu’homme que lorsqu’il suit sa raison. C’est ce que semble acquiescer M. Akoa lorsqu’il écrit que pour un homme « la rationalité est la norme de comportement ». Mais qu’est-ce que la rationalité si ce n’est l’opposition à la nature ? Dans La raison dans l’histoire, Hegel apporte les éclaircissements suivants : « Après la création de la nature l’homme apparaît et s’oppose au monde naturel ; il est l’être qui s’élève dans un univers second. Notre conscience générale comporte la notion de deux règnes : celui de la nature et celui de l’esprit. Le royaume de l’esprit comprend tout ce qui est produit par l’homme. »[2] En clair, ce qu’explique Hegel est que « L’homme en tant qu’homme s’oppose à la nature et c’est ainsi qu’il devient homme. »[3] Si Hegel raille l’Afrique et les Africains, c’est en grande partie à cause du fait qu’il estime qu’en Afrique règne un « état d’innocence » qui est l’état de « l’unité de l’homme avec (…) la nature. » Cet état est aussi celui « d’inconscience de soi »[4] ou d’inconscience tout court. Pour utiliser le langage d’Horkheimer, on pourrait dire que Hegel estime que les Africains n’ont pas encore réalisé l’ « éveil du sujet », l’éveil de la conscience qui marque la prise de conscience de l’altérité entre la nature et l’individu. Se soumettre à la nature ce n’est pas être un homme, mais être un animal ; avoir la nature comme référant ce n’est pas être excellent, mais médiocre ; obéir à la nature plutôt que s’en rendre maître c’est faire preuve d’un défaut de rationalité criard. Un homme qui a la nature pour guide est donc un « homme à l’état brut. », un « sauvage »[5]. Est-ce vraiment à ce niveau que veut nous faire régresser M. Akoa ? En nous conseillant de nous soumettre aux prétendus commandements de la nature, ce dernier précipite de nouveau l’humanité dans l’abîme sans fond de l’inconscience et donc du manque de liberté et de création. La philosophie moderne met l’accent sur la liberté et la créativité de l’homme tandis que M. Akoa met l’inhiber au nom de la nature tout en soutenant que l’homme est rationnel. Mais si l’homme est rationnel c’est qu’il n’est pas naturel et donc que la nature n’est pas la norme de son comportement. Telle nous semble être l’erreur majeure du papier de M. Akoa : définir l’homme comme une être rationnel et le soumettre néanmoins à la tyrannie naturelle. Ici encore, c’est Aristote qui permet de comprendre pourquoi M. Akoa peut tomber dans une telle erreur. En effet, comme le candidat de Platon, M. Akoa a une définition bien curieuse de la rationalité qui peut être résumée dans l’idée de com-prendre la nature. Pour Aristote, l’homme était rationnel parce qu’il était capable de comprendre la nature et donc de mieux suivre son Bien, bien qui a justement été pensé par la nature. Cette position est séduisante, parce qu’elle confère à l’homme une certaine « sécurité ontologique », mais les cadres de cette sécurité sont l’horizon mortel de la liberté. Rien d’étonnant dès lors que M. Njoh-Mouelle conçoive ce besoin de « sécurité » comme la « mort »[6] : précisément la mort de la liberté et de la créativité. Cette rationalité-soumission-à-la-nature que nous propose M. Akoa n’est pas humaine, elle est animale et ne peut donc pas être brandie contre l’homme dans l’exercice légitime de son droit de se départir de la nature. Cette idée de nature est le centre du reste de l’argumentaire de M. Akoa, mais comme nous l’avons déjà vu ici et ailleurs, elle ne peut pas être convoquée contre l’homosexualité parce que l’homme n’est pas un animal et qu’il possède le droit – « divin » pour certains – de se distinguer d’elle. Pour cette simple raison, tout le discours de M. Akoa perd en crédibilité et il ne nous semble pas nécessaire de le commenter davantage.

[1] Horkheimer M. et Adorno Th. W., La dialectique de la Raison (1944), trad. franç. Kaufholz É., Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 21.

[2] Hegel G. W. F., La raison dans l’Histoire (1822-1830), trad. franç. Papaoiannou K., Plon, coll.
« 10/18 », 1965, p. 71.

[3] Ibid., p. 251. Nous soulignons.

[4] Idem pour toutes les expressions entre guillemets précédentes.

[5] Idem.

[6] Njoh-Mouelle É., op. cit., p. 50 sq.

Tradition et « modernité » en médecine (II : Le diktat rationnel)

Dans la première partie de cet article nous avons tenté de rendre compte de la philosophie de la dépréciation qui soutenait le discours de M. Ekoe par la distinction assez maladroite qu’il opérait entre « tradition » et « modernité » pour voiler la réalité non d’une pareille opposition, mais d’une opposition plus sérieuse et plus dangereuse : celle de deux traditions, avec d’un côté la « tradition de l’autre », et de l’autre, la nôtre. Cette deuxième partie va essayer de mettre au jour les diverses contradictions contenues dans le discours de M. Ekoe. Nous faisons l’hypothèse que ces contradictions sont générées par la Raison dont M. Ekoe est l’instrument.

La contradiction majeure de laquelle découlent toutes les autres chez M. Ekoe est celle du dialogue. Tout au long des échanges, M. Ekoe a dit vouloir dialoguer avec la médecine « locale » – nous ne pouvons utiliser pour l’instant que ce qualificatif « neutre » qui échappe à la distinction rationnelle opérée, comme nous l’avons vu, par M. Ekoe –. Mais lorsqu’on y regarde de plus près, le dialogue est impossible. Pourquoi ? En effet, il manque certains points nécessaires à la possibilité de ce dernier.

D’abord les termes du dialogue. Il faut dialoguer sur quelle base ? Si l’on en croit M. Ekoe, le dialogue consiste en ceci que les médecins « locaux » se conforment – se « conventionnalisent » pour utiliser le bon mot – à la médecine occidentale sous peine d’être toujours taxés de hors-la-loi. De l’autre côté, la médecine occidentale devra se mettre à l’école de celle locale pour apprendre l’ « accueil » du malade et c’est tout. Dans cette optique, est-ce du dialogue ? Nous pouvons sans grande crainte répondre par la négative. En effet, dans un dialogue, les différentes parties doivent être autonomes – pas autosuffisantes, mais autonomes – ; or, dans l’optique de M. Ekoe, la médecine locale n’est rien sans la médecine occidentale. Dans cette optique, il n’y a même plus besoin de dialogue, car ce que la médecine occidentale doit apprendre chez celle locale, elle peut très bien le faire de façon autonome, alors qu’il est impossible, dans la bouche de M. Ekoe, que l’inverse soit possible. Cela nous emmène au second point rendant impossible le réel dialogue.

Ensuite la balance des échanges. Dans un dialogue, la balance des échanges doit être égalitaire, car si elle est déficitaire, le dialogue ne se passe pas d’égal à égal, mais il s’agit plutôt d’un cours : d’un dialogue d’une certaine nature où l’une des parties domine l’autre, et où elle a donc moins à apprendre que la partie qui lui fait face. C’est cette impression que nous a laissé le mot dialogue chaque fois qu’il a été utilisé par M. Ekoe. Et M. Semengue a bien saisi la chose lorsqu’il a dit que dans le dialogue qu’il préconisait, M. Ekoe, en réalité, demandait aux médecins locaux d’aller chercher une certaine « onction » du côté des « savants » que sont les médecins « conventionnels » et leurs représentants Africains. Même si M. Ekoe s’est défendu en disant qu’il ne s’agissait pas d’une « onction », mais d’une « collaboration », nous voyons bien de quelle collaboration il s’agit. Une, à l’image de celle impérialiste et coloniale, où le plus fort, parce qu’il est plus fort, impose sa loi au plus faible. Tous les traités de « collaboration » entre l’Afrique et l’Occident sont de cette nature : leur balance est gravement déficitaire.

Nous voyons ainsi que les deux points cruciaux pour la possibilité d’un dialogue véritable ont été bafoués par M. Ekoe. Il ne nous reste plus qu’une question : si ce n’est donc pas le dialogue, à quoi est-ce que nous invite M. Ekoe ? A quoi faisons-nous face ? La réponse à cette question avait déjà été esquissée dans notre article « Le mépris, premier et dernier stade de la conscience occidentale d’autrui » cité précédemment. Nous sommes en face d’un diktat, et précisément d’un diktat de la Raison. Tout au long de son intervention, M. Ekoe a bien joué son rôle de prophète en diffusant la « Bonne nouvelle » comme l’ont fait avant lui les premiers « missionnaires » de l’Evangile de la Raison. Dans chacune de ses phrases, on distinguait assez clairement cette injonction de la Raison : « Ainsi parle la Raison : « Tout ce qui n’est pas identique à moi doit périr ! ». C’est pourquoi, par exemple, M. Ekoe, tout à fait rationnellement, insistait sur la nécessité de l’unitéuniformité, c’est-à-dire de la conformité, de l’identité, de l’être. L’être étant Un et l’être étant la Raison, la diversité est le plus grand crime qu’on puisse commettre. Dès la distinction qu’il opérait au début de son propos, M. Ekoe frappait la distance que prenaient les locaux vis-à-vis de l’être comme un crime en rappelant qu’ils n’étaient pas « conventionnels », c’est-à-dire qu’ils n’étaient pas tout court. Pour être, il fallait qu’ils se diluent à la Raison, qu’ils deviennent l’être. M. Ekoe a ainsi beaucoup insisté sur le fait qu’il fallait « Un et Un seul » organe qui légifère l’activité médicale au Cameroun. Et comme par hasard cet organe est bien sûr l’organe rationnel : L’Ordre des médecins. On ne doit pas toucher à cet absolu et tout doit s’y subsumer. L’uniformité est l’une des premières expressions de la Raison, et cette uniformité doit donc en découdre avec l’altérité, avec l’identité négative – conscience rigoureuse de la non-identité –, avec la diversité, avec la différence. Voici ce que dit la Raison, la « Bonne Nouvelle » que M. Ekoe a distillé à toute la terre : « Tout ce qui n’est pas rationnel doit se conformer ou périr ! » Tel était le sens de sa menace à peine voilée mentionnée plus haut et que nous nous permettons de reprendre : « L’Afrique sera moderne ou elle ne sera pas ! »

A partir de cette base, nous voyons que certaines affirmations de M. Ekoe semblent avoir autant de consistance que les paroles d’un sourd-muet : « La science n’a pas de frontières », « Personne n’a le monopole de la science », etc. Bien qu’un puisse critiquer ces expressions dans une veine kuhnienne, nous laisserons ce travail à d’autres. Remarquons toutefois que la science est une activité rationnelle et en tant que telle elle a bien des limites : ses limites sont celles de la Raison. Au-delà de la Raison il n’y a plus de science possible et c’est justement parce que les médecins locaux ne sont pas rationnels qu’ils sont exclus de la science et qu’ils doivent, pour accéder à la scientificité, être phagocytés. La limite de la science se dévoile clairement. Au-delà de la Raison, il n’y a que l’obscurité – au propre comme au figuré. Comprenne qui pourra… –, les ténèbres de la nuit-noire, l’irrationalité, le primitivisme, la bêtise. Pour que cette bêtise se voie doté de sens, elle doit se tourner dans un « dialogue » avec la Raison, cette dernière « tenant la main » – expression de M. Ekoe – du primitif pour le faire entrer dans le Cercle très fermé des scientifiques. Autrement, l’anathème prononcé et consommé, éloigne à jamais l’intrus des sphères rationnelles. Ainsi va la science : voilà ses limites. Et si personne n’a le monopole de la connaissance, il est tout à fait possible que certaines autres aient le monopole de la science sur les bases que nous venons d’évoquer, car la connaissance n’est pas science. La science est le mode d’être d’une connaissance spécifique : une connaissance rationnelle à laquelle seule la Raison a accès. La Raison a donc le monopole de la science et M. Ekoe n’a fait que le l’exprimer.

Une fois dévoilé, ce diktat de la Raison perd de son autorité et tombe sous le coup de la critique. Nous voyons ainsi les nouvelles façons de « conventionnaliser » l’Afrique et l’aligner à l’Ordre Mondial qui exige un « dialogue » avec la Raison. Cette nouvelle façon de continuer l’impérialisme et la colonisation sur notre terre. Mais une question demeure : comment doit-on qualifier notre médecine ? Nous croyons qu’il faut « nous aussi » – n’en déplaise… – user de la guerre des mots et insister sur l’autre. Nous, en tant que Non-être nous devons de maintenir notre distance et de ne pas nous laisser phagocyter par l’être et son attirail rationnel. Dans cette optique, ce n’est pas tant comment nous parlons de nous qui est intéressant, mais comment nous parlons de l’autre. Notre solution est que les mots qui sont employés pour l’autre doivent toujours être chargés de différence pour que l’autre soit à sa place dans le sens le plus fort. Ainsi, nous pourrions appeler notre médecine comme on voudra, mais la médecine de l’autre devra impérativement rester la « médecine de l’autre ».

 

 

 

L’idée d’une philosophie négro-africaine

L’idée d’une philosophie négro-africaine est un article publié par Marcien TOWA aux éditions CLE à Yaoundé en 1979, article dont la rédaction était initialement prévue pour Lagos. Cet ouvrage se présente sous la forme d’une dissertation en trois parties sur la question de savoir s’il est légitime ou non, de parler d’une pensée philosophique dans la tradition culturelle africaine. L’argumentation de Marcien TOWA se présente comme suit : d’abord, il définit le cadre de la philosophie en précisant son sens strict, ensuite, il s’attaque au problème proprement dit de son article : l’existence ou non, de la philosophie africaine, enfin, pour terminer son analyse, il met en évidence les problèmes de la philosophie africaine contemporaine qui sont, à y regarder de plus près, ses convictions au sujet de l’orientation à donner à la philosophie en Afrique ainsi que les principaux freins à son élaboration. C’est donc en suivant l’argumentation de son texte, que nous allons essayer de restituer l’essentiel de sa pensée contenue dans cet ouvrage.

 

Première partie :

« La philosophie et ses problèmes »

 

Dans cette partie, TOWA s’évertue à circonscrire le champ de la philosophie en indiquant les caractères qui lui sont propres. La première de ces caractères, pense t-il, est que la philosophie est une « pensée de l’absolu », avec la pensée entendue ici  comme discuter, peser, critiquer, analyser et opérer un tri entre le vrai et le faux sur la totalité des domaines de la vie de l’homme, tous les modes de savoir, tout l’héritage culturel, bref, la pensée ne doit exclure aucun domaine de la vie de son champ critique ; et ce n’est qu’après cette critique que celles des choses qui y étaient soumises, ayant passé cette épreuve, peuvent être retenues comme dignes de revêtir le caractère de vérité. Ce n’est qu’à ce niveau qu’on parler de philosophie. C’est justement cette idée qu’il évoque lorsqu’il écrit :

L’homme pense, et, de tous les êtres connus, il est le seul qui pense. La pensée est prise ici dans un sens restrictif : au sens de peser, de discuter les représentations, les croyances, les opinions, de les confronter, d’examiner le pour et le contre de chacune pour ne retenir comme vraies que celles qui résistent à cette épreuve de critique et de tri.[1]

 

Or, continue t-il, certains domaines veulent ne pas avoir à subir la terrible épreuve de critique de la pensée tout en pensant proposer des normes de conduite et des idéaux aux hommes. Ces deux domaines tirent leur autorité des récits mythiques où des dieux ou tout au moins, des personnes aux capacités surhumaines, auraient donné des valeurs et des normes suprêmes à notre monde. Puisque les normes et les valeurs humaines nous ont été données par les dieux, nous leur devons adoration, gloire et louange, c’est-à-dire, en termes plus clairs, que nous sommes leurs esclaves. Mais comme l’homme ne peut pas directement voir les dieux à qui il doit adoration et soumission aveugle, il doit se contenter de leur représentant terrestre : le pouvoir. Et, puisque le pouvoir représente les dieux omnipotents dont la parole et les commandements ne peuvent en aucun être récusés par l’esclave humain, et, que cette domination des dieux sur l’homme est transmise au pouvoir, il n’est pas question pour l’homme de discuter l’autorité de ce dernier puisqu’elle lui vient des êtres suprêmes. Si jamais l’homme, se détournant des commandements divins, cherche ne serait-ce qu’à comprendre le sens des commandements divins, il est sujet à de diverses malédictions. Or, c’est précisément le rôle de la philosophie que de développer la pensée pour pouvoir discerner entre le bien et mal, le vrai et le faux et permettre à l’homme de décider seul, des orientations à donner à sa vie. En revanche, les dieux ou du moins leurs représentants, ne permettent pas à l’homme d’opérer un tel choix car il nous permettrait à coup sûr, de nous affranchir de leur domination tyrannique ou pire, de refuser même leur existence. C’est donc cet affranchissement de l’homme de la tutelle de Dieu que la Bible nomme le « péché originel », de même que c’est ce conflit au sujet de la volonté de l’homme de décider par lui-même, qui oppose depuis des lustres, la philosophie et le mythe, dont le plus élaboré est assurément la religion avec pour caractéristiques principales « le culte de la personnalité »[2] et « la soumission aveugle à quelque grande personnalité »[3]. La philosophie se veut donc être une exigence de rationalité opposée au mythe qui réclame l’adhésion sans critique des hommes à son contenu. C’est ce que TOWA comprend de l’activité philosophique lorsqu’il écrit :

En réalité, en refusant de prêter naïvement foi aux fantasmes mythologiques, la philosophie ne déclare pas la guerre au bien, elle veut seulement penser les croyances mythologiques, c’est-à-dire les tenir ensemble sous le regard de l’esprit, les peser et les soupeser pour déterminer leur poids de vérité, elle refuse de livrer les hommes pieds et poings liés à la tyrannie, ennemie de la liberté et donc aussi de la pensée.[4]

 

Après avoir montré que la philosophie est avant tout un refus d’une autorité quelconque qui, à cause de pouvoirs quelconques, dicterait aux hommes leur loi, Marcien TOWA renchérit sur la dimension pratique de la philosophie, dimension qu’elle partage avec la science avec qui, il n’existe pas d’opposition mais juste une distinction à faire au sujet des orientations données aux recherches. Distinction qui réside dans le fait que la science ait un domaine d’étude assez restrictif comparé à la philosophie. En effet, le scientifique se spécialise énormément pour avoir une emprise réelle sur le domaine qu’il se donne d’étudier, et, de l’autre côté, la science ne se soucie pas des préoccupations éthiques comme le fait la philosophie. C’est justement ce que précise TOWA en écrivant :

La science se caractérise par sa spécialisation étroite, le souci de neutralité éthique et idéologique et l’exigence d’une vérification plus rigoureuse. Le savant pour dominer son objet se spécialise étroitement. Par là même, il se prive de la possibilité de dire, en tant que savant, la direction que la société doit prendre et les normes qu’elle doit adopter à cet effet. Car pour être en mesure de le faire, pour se prononcer sur l’absolu, il faut prendre une vue générale sur l’ensemble de la réalité.[5]

 

Or c’est justement cette spécialisation abusive et cette neutralité sur les questions éthiques que refuse la philosophie car, la philosophie s’interroge sur toutes les questions fondamentales qui font intervenir le destin de l’humanité de quelle que façon que ce soit. Le philosophe ne se prive pas de se prononcer sur les questions éthiques, ni d’imprimer une certaine vision de l’idéal à la société en lui prescrivant par la suite, la voie à suivre pour l’atteindre. Il n’est pas question pour le philosophe, précise TOWA, de maitriser toutes les sciences, car cela serait impossible, mais d’avoir un aperçu général, une vue d’ensemble de la réalité en questionnant les sciences principales quand à leur fonctionnement par le biais de l’épistémologie. C’est cette connaissance du réel ainsi acquise, appuyée par un solide sens de la rigueur, qui permet au philosophe de se prononcer sur des questions touchant à l’orientation suprême de la vie et au sens suprême à donner à nos efforts, tout en se prononçant aussi sur les normes éthiques du comportement humain.

Enfin, TOWA montre l’ambiguïté qu’il existe souvent au sujet de la compréhension des termes « philosophie » et « philosophies ». TOWA précise ici, que la philosophie en tant qu’elle est

le souci de connaitre rationnellement, méthodiquement, la réalité aussi bien physique que socioculturelle et la volonté de prendre appui sur ce savoir pour définir l’orientation profonde, absolue que doit adopter le comportement humain[6],

ne saurait être détachée des réalités propres à chaque culture, chaque région géographiques etc. car les problèmes qui se posent à l’homme, ainsi que la façon dont celui-ci prend conscience de ces problèmes, dépendent considérablement des facteurs inhérents à l’endroit où on se trouve, de la société à laquelle on appartient etc. Mais quoi qu’il en soit, ces différentes approches du réel – philosophies – ne doivent pas faire perdre de vue que la philosophie est Une car les différentes variantes culturelles et/ou géographiques doivent, pour être considérées comme de la philosophie, rendre compte, ou plutôt, comme le dit bien Marcien TOWA, résulter d’un débat sur  l’absolu, sur la réalité, les valeurs et les normes suprêmes.[7]

 

Deuxième partie :

« La philosophie africaine : mythe ou réalité »

Le titre de cette partie est déjà assez évocateur du travail que Marcien TOWA va mener au sujet de savoir s’il existe réellement une philosophie africaine. On a déjà admis dans la partie précédente que les préoccupations philosophiques variaient avec les cultures, les peuples, les représentations de l’absolu, bref, qu’il était possible de parler de la multiplicité des philosophies. Or, si la multiplicité des philosophies est reconnue, cette multiplicité ne saurait être refusée à l’Afrique qui bénéficie ipso facto de cette déduction. Mais, il ne s’agit pas ici de légitimer quel que mode de pensée que ce soit ; il faut parler de la philosophie en tant que celle-ci est opposée au mythe et distinguée de la science. Ce n’est qu’après que cette démarcation eut été effectuée,  que nous pouvons légitimement parler de philosophie en Afrique sans tomber, comme les ethnophilosophes, dans un contrepied de la définition réelle de la philosophie pour y inclure les manifestations culturelles.

D’abord, Marcien TOWA revient sur le sens qu’il a préalablement donné à la philosophie en tant qu’elle est une exigence de rationalité dont le sujet des débats est l’absolu. Cette définition exclut les orientations définitionnelles idéologistes européennes qui refusent le droit de philosopher au Nègre. Cette définition par compréhension de Marcien TOWA va à l’essence même de la philosophie en se préoccupant pas des accidents que le mot a subi pendant des siècles. Pour parler de philosophie africaine il faudrait donc qu’on trouve, dans les modes de représentations et la pensée de l’africain, une exigence de rationalité quant au débat sur l’absolu et sur les questions fondamentales relatives aux  valeurs et aux orientations éthiques à donner à la vie des hommes. Toutefois, précise TOWA, cette définition de la philosophie ne peut être proposée qu’à partir de la lecture des ouvrages européens de philosophie car, c’est depuis ceux-ci qu’on peut se faire une idée de ce qu’elle est en réalité. Même si théoriquement on peut partir d’un mot africain pour répondre aux mêmes exigences définitionnelles, il n’en demeure pas moins que le mot « philosophie » est un mot européen et qu’il traduit en tant que tel, la réalité du débat sur l’absolu du point de vue de cette position géographique. Nous ne pouvons donc pas, pour comprendre ce mot, faire table rase des définitions que ceux qui l’on inventé lui ont donné. De même, la voie qui consiste à partir de réalités africaines pour comprendre la philosophie n’est pas empruntée parce que la recherche sur la question d’une philosophie africaine n’est pas née d’un questionnement africain propre, elle n’est qu’une tentative des africains et des africanistes pour répondre à un problème formulé par idéologues de l’impérialisme européen. Or, cette question posant le problème de la faculté de penser rationnellement – philosopher – des africains, a été formulée depuis les conceptions européennes de la philosophie. C’est donc depuis ces conceptions aussi que nous devons, pour apporter une réponse satisfaisante à cette question, baser nos recherches au lieu, comme l’ont fait certains « défenseurs » de la philosophie africaine, de donner une définition africaine au concept de philosophie et ensuite, par des moyens mystico-culturels, brandir des manifestations totalement à l’opposé de la réalité philosophique comme de la philosophie masquée sous le néologisme d’ethnophilosophie.

Après avoir précisé de nouveau sa démarche, Marcien TOWA va distinguer la philosophie de l’antiphilosophie. Autrement dit, il va distinguer entre les cultures, celles qui ont une tendance à favoriser le débat sur les croyances, sur la religion, sur l’absolu, et celles qui se ferment à ce débat, donc à la philosophie. Il précise cependant que cette distinction ne veut pas dire que ces cultures qui ne favorisent pas le débat philosophique ne sont pas incapables de la produire, mais plutôt qu’elles y sont farouchement opposées. C’est le cas, pense t-il, des Hébreux (tradition judéo-chrétienne) qui offre un très bon exemple de culture antiphilosophique. Cette hostilité à la pensée se présente dès la Genèse, un des textes les plus anciens de la Bible, où le péché originel est présenté comme étant le fait que l’homme (Adam et Eve) ait mangé du fruit de l’arbre de la vie pour pouvoir distinguer le bien du mal, c’est-à-dire, pour pouvoir penser par lui-même et décider seul des orientations de sa vie, au lieu de se contenter de suivre les ordres de Dieu. Ce péché originel est selon TOWA, la première preuve de l’hostilité caractéristique d’une telle culture à l’éclosion de la pensée libre donc de la philosophie. C’est cette hostilité qu’il exprime lorsqu’il écrit, en analysant le péché originel de la Bible :

Le péché originel, du point de vue biblique, c’est en somme, la pensée de l’absolu, c’est-à-dire la philosophie. C’est une question de rivalité entre le maître et l’esclave, entre Dieu et l’homme en non d’infirmité ou d’infériorité réelle de l’homme par rapport à Dieu[8].

Pour TOWA donc, la culture des Hébreux est fortement antiphilosophique, mais le Coran est encore plus déterminé à assoir la domination de Dieu sur l’homme que la Bible, car il reprend à peu près les thèses de la mythologie biblique en aggravant le dogmatisme et en opposant radicalement le croyant qui

accepte tout ce que déclare et promet le Prophète, il s’humilie, se soumet et se résigne à la volonté insondable d’Allah, dans l’espoir des récompenses matérielles dans ce monde et dans l’au-delà[9],

à l’incroyant qui, pour avoir cherché à comprendre le sens des écritures saintes, recevra le châtiment suprême d’Allah et se verra refuser la félicité éternelle et le paradis.

Nous voyons donc très facilement dans ces deux traditions, que la discussion philosophique qui consiste essentiellement en un débat sur le bien et le mal, c’est-à-dire sur les valeurs suprêmes, est fortement émoussée par les livres saints qui y font autorité en matière de religion : la Bible pour la tradition yahwiste et le Coran pour la tradition islamique.

Il est à noter que pour Marcien TOWA, le caractère antiphilosophique absolu réside dans l’imperméabilité au débat dont fait preuve la divinité dans certaines cultures, imperméabilité qui conduit nécessairement à une impossibilité de critique c’est-à-dire de philosophie. Or c’est justement ce caractère antiphilosophique absolu que portent très biens les dieux des traditions judéo-chrétienne et islamique. Le troisième point de TOWA dans cette partie consistera donc, pour légitimer l’existence ou du moins poser la possibilité de l’existence d’une philosophie africaine, à montrer que les divinités africaines ne revêtent pas ce caractère antiphilosophique.

L’argumentation de TOWA se décline en deux moments. D’abord, il présente la mythologie égyptienne dont il démontre qu’elle présente des termes contrastant avec les traditions yahwiste et islamique. La première remarque, souligne TOWA, est le souci d’unité que manifeste la profusion des divinités. TOWA professe que la multiplicité des divinités égyptiennes se présente comme un monothéisme intégratif en ce sens qu’elles (les divinités) sont liées dans une union synthétique. Par contre, le monothéiste que voulait Akhenaton était un monothéisme exclusif qui excluait cette synthèse. C’est cette volonté d’unité qui est la première caractéristique remarquable à mettre à l’actif de la tradition égyptienne. D’un autre coté, il est à noter que c’est bien la réflexion philosophique qui a ouvert les différentes perspectives ontologiques au sujet de la divinité : matérialisme et idéalisme. La cosmogonie égyptienne détermine ces deux perceptions ontologiques en présentant dans la perspective matérialiste, l’Être comme une indétermination[10] et, dans la perspective idéaliste, un être conscient qui est présenté comme un démiurge, et qui fait surgir les autres êtres par le simple verbe prononcé. Or pour arriver à ce dualisme de conceptions, il a nécessairement fallu une confrontation dialectique c’est-à-dire, un affrontement entre les dieux, donc, dans la perspective analytique la plus stricte, de la philosophie.

Ensuite, il est possible de remarquer aussi que dans la tradition égyptienne, à l’inverse de celles précédemment présentées, l’écart entre la divinité et l’homme n’est pas prononcé, il est même quasi inexistant. TOWA écrit même que : Le second trait que nous mentionnerons est le plus remarquable encore. C’est l’affirmation de l’identité entre l’homme et Dieu[11]. En effet, le caractère divin est reconnu par le fait, souligne TOWA, que les hommes sachent ce qui est juste. C’est ainsi que les pharaons se prenaient pour des dieux et recevaient un culte digne d’eux. C’est cette égalité reconnue entre l’homme est la divinité qu’admet la culture égyptienne et que refusent celles des Hébreux et des arabes, qui fournit la base nécessaire au débat philosophique.

Enfin, le dernier trait de la culture égyptienne est, pour reprendre les termes de TOWA : la rationalité de la norme suprême de comportement[12]. Norme suprême du comportement qui n’est pas l’apanage d’une volonté supérieure qui ordonne à tous les autres êtres ce qu’ils doivent faire. Au contraire la Maât, puisqu’il s’agit d’elle, est conçu comme un devoir pour les égyptiens. Or la Maât, en tant qu’elle est l’ordre suprême du monde, tant aux plans physique et cosmique, qu’au plan éthique est précisément ce que les dieux des traditions antiphilosophiques présentées appellent le « savoir » et c’est  clairement sur ce deuxième penchant que le débat philosophique est permis car cette notion est un devoir élémentaire pour les citoyens égyptiens. C’est dire que si les égyptiens sont sensés être en possession d’un tel savoir moral, et que ce savoir est ce qui caractérise les dieux, alors, le rapprochement éthique entre les hommes et dieux est indéniable puisque hommes et dieux partagent ensemble la norme suprême du comportement.

 

Force est donc de constater que la culture égyptienne ne veut pas créer une scission entre l’homme et Dieu et qu’elle ne cherche en aucun cas à faire taire le débat mais plutôt, elle constitue un endroit propice et fertile pour la réflexion philosophique.

Le deuxième moment de l’argumentation de Marcien TOWA est en rapport avec la culture africaine au sud du Sahara, c’est-à-dire, l’Afrique Noire. Ici, Marcien TOWA ne veut pas montrer les traits de la conception divine, mais plutôt l’accent mis dans les contes et les proverbes africains, sur l’usage de la raison pour résoudre les conflits. En effet, il ressort des cycles de contes qu’il emploie – ceux de Kulu-la-Tortue et de Leuk-le-Lièvre – que le meilleur moyen de résoudre les conflits ou de sortir des situations périlleuses n’est rien d’autre que l’intelligence et que, celui qui croit aveuglément sans faire appel à son sens critique se fait inévitablement battre ou écraser par celui qui, prenant du recul sur ce qu’il lui est donné de voir ou d’entendre, passe cette information au tribunal de sa raison pour décider de sa vérité c’est-à-dire de son approbation ou non à son sujet. C’est ce contraste que TOWA veut mettre en évidence entre les cultures  dogmatiques (judéo-chrétienne et islamique) et celles critiques de l’Afrique. En effet, dans les cultures dogmatiques, l’utilisation de l’intelligence de l’homme est proscrite pour laisser la place à la croyance aveugle, à la dévotion, à l’acceptation sans contrôle des paroles de vie de Dieu ou, dans la plupart des cas, de ses représentants terrestres. En revanche, dans la culture africaine critique, le ton n’est pas à l’acceptation sans contrôle des paroles de Dieu ou à l’abandon du sens critique de l’intelligence, mais plutôt à l’éloge de cette faculté de l’homme qui le met sur le même pied d’égalité avec Dieu et qui lui permet de mieux se comporter en société. C’est ce en quoi va consister le travail de TOWA dans ce deuxième moment de son développement qui consistait à montrer qu’à l’opposé des cultures dogmatiques, la culture africaine d’Egypte et d’Afrique Noire est fortement ancrée dans les notions de débat, de discernement, d’utilisation de l’intelligence plutôt que de dans celles de Dieu – quand il s’agit d’un Dieu qui dicte sa loi aux hommes de façon despotique et qui ne veut pas que l’homme puisse jouir de ses facultés de discernement – de soumission aveugle, de dévotion etc. bref, d’antiphilosophie.

 

Troisième partie :

« Les problèmes d’une philosophie africaine de notre temps »

 

Dans cette partie, Marcien TOWA va surtout revenir sur les obstacles d’une philosophie africaine et sur les moyens de parvenir à surmonter ces obstacles. Il reprend pour l’essentiel, les thèses exposées dans son ouvrage intitulé Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle. Ces thèses sont énumérées par ordre alphabétique, et c’est suivant cet ordre aussi, que nous restituerons sa pensée :

a) Notre condition présente : ici, TOWA présente le frein majeure à l’éclosion de la philosophie dite africaine : c’est le fait que les africains soient sous le joug dominateur de l’Occident depuis plusieurs siècles déjà et que les africains eux-mêmes se soient résignés à renverser cette situation.

b) Notre but : le but de la philosophie en Afrique est le renversement de cette situation défavorable à bien d’égard. TOWA parle de

révolutions sociales et culturelles par lesquelles seraient supprimés les supports locaux[13]

de la domination occidentale. Ces supports sont

toutes les forces (hommes, institutions, structures sociales, coutumes, croyances) qui ont été et sont encore ses complices ainsi que toutes les lacunes qui ont facilité son entreprise.[14]

c) Domestiquer la science et la technologie : ici, Marcien TOWA présente la puissance de l’Occident comme étant la résultante de leur domestication de la science et de la technologie. Or pour arriver à renverser la donne actuelle en matière économique, sociale et culturelle, il devient impératif pour l’Afrique de domestiquer les outils de domination de la « bourgeoisie internationale ».

d) L’Occident impérialiste, ennemi de la pensée : l’intitulé de cette remarque est assez révélatrice des conceptions de Marcien TOWA qui montre ici comment l’esprit dominateur de l’Occident est un frein à l’élaboration de la pensée en Afrique. Le meilleur outil pour enfermer l’esprit des africains est assurément la religion qu’ils ont déposé sur notre terre et qui, loin de pousser à la réflexion, nous l’avons déjà vu, enfonce ceux qui y croient de façon fanatique, dans une spirale dogmatique qui étouffe l’élaboration de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie et, pour reprendre les termes précis utilisés par ces religions, elles nous empêchent de savoir en tant que le savoir est le moyen dont l’homme dispose pour distinguer le bien du mal et pour décider seul du devenir qu’il souhaite pour sa vie. Les religions servent donc considérablement l’idéologie de ceux qui les inventent et permettent  de maintenir ceux à qui elles ont été données comme dogmes sous le joug de leur inventeur. Selon TOWA, se démarquer de façon critique des religions occidentales c’est déjà faire un pas dans l’élaboration de la pensée africaine.

e) Exorciser le culte de la différence : ici TOWA veut surtout fustiger indirectement le mouvement de la Négritude qui brandissait l’originalité de la culture comme slogan. Pour TOWA au contraire, il faut exorciser la différence, la faire disparaitre pour devenir à l’image du maitre occidental car sa domination est effective et la nier serait faire preuve de mauvaise foi. Or, une bonne façon de nier la différence est de domestiquer la science et la technologie. Cette remarque est donc le prolongement de la remarque c avec la précision supplémentaire de l’idée d’une fin, fin qui doit guider l’Afrique vers les éléments qui concourent à elle et l’éloigner de ceux qui n’y concourent pas.

f) La révolution comme condition de toute renaissance culturelle : il est clair que les changements que préconise Marcien TOWA ne sont pas faciles à opérer et qu’ils s’opèrent autrement que par une révolution, révolution qui doit détruire tout ce qui ne sert pas sa fin, pour reprendre le terme de la remarque précédente. Cette révolution devra renverser l’ordre de domination que nous connaissons aujourd’hui pour placer l’homme africain dans la position d’opérer lui même ses choix et de les faire respecter.


[1] Marcien TOWA, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Editions CLE, 1979, p. 7.

[2] Ibid., p.10.

[3] Ibidem.

[4] Ibid., p.11.

[5] Ibid., p.12.

[6] Ibid., p.13.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., p.19.

[9] Ibid., p.21.

[10] Il s’agit ici du Noun que les égyptiens nomment le chaos primordial ou l’indéterminé d’où est né soit Ré soit Ptah selon les différentes conceptions cosmogoniques.

[11] Ibid., p.27.

[12] Ibid., p.28.

[13] Ibid., p.54.

[14] Ibidem.


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