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« Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » : ce n’est pas (seulement) Sarkozy qui le dit, mais (aussi) Towa ! (Suite)

 

Towa avec et contre Sarkozy (II)

J’affirme que Towa a dit, et spécialement pour cette question, il n’a pas fait que dire, mais aussi écrit que l’Occident, l’Europe est supérieur(e) à l’Afrique. Je renvoie les scribes et les perroquets aux pages 39, 41, 56 (pour ce qui concerne le constat towaïen de la « défaite » de l’Afrique en face en face de l’Europe), 40 (pour ce qui concerne l’affirmation de la « victoire de l’une sur l’autre » en ce qui concerne la rencontre entre les civilisations occidentale et africaines), 42 (pour le constat du fait que « nous sommes encore dominés en dépit de notre souveraineté formelle »). Mais attention ! Towa écrit en même temps qu’il constate la supériorité de l’Occident sur nous, que ce serait une erreur « d’embrasser sans discrimination la civilisation occidentale, de la prendre en bloc comme supérieure à la nôtre » (p. 40). Il ne faut pas la prendre « EN BLOC » comme supérieure à la nôtre : voilà l’erreur ou la mauvaise foi de Sarkozy ; elle consiste à conclure à la supériorité générale de l’Occident sur l’Afrique à partir de la supériorité déterminée politico-économique qui s’exprimait et s’exprime encore au travers de l’esclavage, de la colonisation et du néocolonialisme. Si l’Occident est donc, de l’aveu de Towa – une de ses grandes caractéristiques intellectuelles a toujours été l’honnêteté –, politiquement et économiquement supérieur à l’Afrique, supériorité qui s’exprime à travers la domination qu’il exerce sur ce territoire, il n’est absolument pas ontologiquement supérieur à l’Afrique et, par voie de conversion, la culture occidentale n’est donc pas ontologiquement, c’est-à-dire essentiellement, ou encore « en bloc », supérieure à la culture africaine. C’est pourquoi j’ai écrit que « L’Occident est historiquement supérieur à l’Afrique ». Cette idée qui a provoqué le courroux de mes lecteurs africains et africanistes (occidentaux) ne signifie absolument pas que la culturelle occidentale est supérieure à la culture africaine, mais simplement qu’à cause de situations historiques, c’est-à-dire d’évènements absolument déterminés, l’Occident a acquis une supériorité pratique (premier sens du mot histoire considéré, au rebours de Sarkozy, comme ensemble de situations concrètes) et étendue (deuxième sens du mot histoire en tant que lié aux périodes passées du rapport d’une conscience au monde et donc aux autres consciences) sur nous. Towa ne se limite qu’à un seul de ces évènements historiques : la maîtrise de la science et de la technologie. On a faussement cru que puisqu’il a écrit que ces deux activités étaient l’ « arme secrète » (Essai, p. 40), le « “secret” de l’Occident » (idem), il la refusait aux Africains. Serais-je en pleine sophistique si j’opposais la réflexion et l’abstraction à cette lecture trop serrée, trop terre-à-terre, trop littérale du texte ? Soit ! J’en convoque un autre qui n’est guère une retractatio. Towa avait, dans l’Essai, surestimé les forces de ses lecteurs, dans un autre livre, il a conscience de parler à des paysans. Cette citation devrait faire le bonheur des scribes et des secrétaires : « Malgré leur liaison historique, civilisation industrielle et culture occidentale ne sont pas à confondre. Elles ne forment pas un tout massif à prendre ou à laisser en bloc » (M. Towa, Valeurs culturelles et développement, p. 21). Évidemment, fidèle à son habitude, l’auteur ne s’encombre pas de lourdes démonstrations et la question est liquidée en une page… C’est en lisant Identité et Transcendance qu’on trouve de la matière pour expliquer cette situation à partir notamment du rejet de l’ontologisation de la culture et de l’affirmation d’une origine historique des pratiques culturelles, dont la science. C’est dans ce premier sens qu’objectivement et selon Towa lui-même, « L’Occident est historiquement supérieur à l’Afrique ».

Mais il y a un troisième sens du mot histoire et c’est sûrement le plus important chez Towa. Il s’agit de la capacité de se saisir résolument et effectivement de son destin ; d’être son propre guide et son propre chef ; de renouer avec l’initiative historique de Césaire. Autrement dit, d’être résolument libre ! Or de ce point de vue aussi – et Towa, dans sa grande lucidité accuse presque de manière égale l’ontologisation de la tradition et l’impérialisme (économique) occidental –, une large partie de l’Afrique n’est pas encore suffisamment entrée dans l’histoire, n’a pas encore récupéré son destin ; ne s’est pas encore libérée. D’ailleurs, – à l’adresse des scribes, des secrétaires et des perroquets : Towa écrit que « …la libération est notre but » (Essai, p. 40) et qu’il rêve de « l’avènement d’une Afrique puissante, auto-centrée et libre dans un monde réellement libéré » (p. 59). Ce « dessein profond » (idem), accompli par la « philosophie de l’Europe », c’est-à-dire par l’Europe elle-même « au moment de son passage à la modernité » (idem) est un pas qu’il nous faut encore franchir aujourd’hui. Cela ne veut guère dire que nous n’avons jamais été libres ! Sophisme ? Oh que non ! Entre nous et nos ancêtres qui durent être « aux plus hautes époques de leur histoire [leur histoire !!!!], créateurs et libres » (p. 48), il y a eu des évènements historiques déterminés qui nous ont poussés à nous asseoir « dans la nuit de l’inanité » (p. 41). Comme nos ancêtres, « nous avons à nous redresser de toute notre stature d’hommes ; nous, depuis si longtemps affairés au service de l’homme, nous avons à nous affairer à notre propre service » (idem). Il s’agit là d’une « tâche » (idem) plutôt que d’un état dans lequel nous serions. Qu’on n’oppose donc pas à mon argumentaire, Histoire de la pensée africaine, car Towa n’écrit ni ne dit que les Africains n’ont pas d’histoire « en bloc », comme le fait Sarkozy. Il estime précisément que nous avons à reconquérir cette histoire dont nous avons été pendant longtemps privés. Ainsi, tandis que Sarkozy déclare « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire », Towa déclare précisément que le drame de l’Afrique moderne, c’est que l’homme africain de notre temps n’est pas assez rentré dans l’histoire. Car il a le faire plutôt qu’à exhiber l’histoire de ses ancêtres. Il a à devenir comme eux ! Véritable créateur et libre ! C’est-à-dire agent de l’histoire plutôt que valet ! Voilà l’impératif catégorique de l’iconoclasme révolutionnaire.

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Existe-t-il une tradition philosophique en Afrique ?

 

A la quarante-quatrième page de de L’idée d’une philosophie négro-africaine (1979, rééd. 1997), on peut lire ces mots de M. Towa :

« Ces éléments de ressemblance entre la pensée égyptienne et la pensée du reste de l’Afrique Noire nous semblent suffisamment nombreux et importants pour autoriser l’affirmation de l’existence d’une tradition philosophique africaine profonde remontant à la plus haute antiquité qui soit. »

Le terme problématique dans cette affirmation est celui de « tradition ». En effet, peut-on effectivement affirmer l’existence d’une tradition africaine ? Et si jamais cette « tradition » est avérée, peut-elle réellement être « remontée » de nos jours à l’Égypte antique ?

Le terme tradition suppose un donné qui se transmet. C’est d’ailleurs sur cette idée de transmission qu’insiste l’étymologie de ce mot. Parler d’une tradition philosophique africaine s’est donc, au premier abord, faire référence à un vocabulaire, un ensemble de problématiques, un ensemble de manières de les aborder et de les traiter qui se seraient transmises depuis l’Égypte antique jusqu’à nous. Une pareille tradition existe-t-elle réellement ?

À y regarder de plus près, il est difficile d’affirmer l’existence d’une pareille tradition, surtout si on prend en compte le fait que l’Afrique ne redécouvre la philosophie qu’à travers les yeux, les livres, les problématiques et les méthodes occidentales. C’est en effet, la sévère « mutation » à nous infligée par l’Occident par la colonisation qui a rompu le lien – s’il existait même encore – entre l’Égypte antique et nous. Pour se rendre compte de cet état déplorable de la pensée dans lequel nous sommes, il nous suffit de compter le nombre de nos philosophes qui se réclament de Kant, de Hegel, de Marx, de Bergson, etc. d’une part, et ensuite de compter le nombre de ces même philosophes qui se réclament de Nkrumah, de Fanon, de Cabral d’autre part. Si les représentants de cette deuxième catégorie sont peu nombreux, mais existant quand même, combien de nos philosophes se réclament de Khéti III ou de Ptahhotep qui sont des références de la pensée égyptienne antique ? Comment une tradition aurait-elle perduré sans des personnes chargées de la garder et de la défendre ? Lorsque nos philosophes se réclament des « Anciens », ils ne font pas référence aux Anciens Africains, mais aux Grecs. C’est ainsi que nos philosophes sont volontiers platoniciens ou aristotéliciens, ou même héraclitéens. Dans ces conditions, est-ce la continuité de la tradition philosophique africaine dont nous parle M. Towa, ou l’expansion de la tradition philosophique de l’autre, c’est-à-dire de l’Occident ?

Du point de vue des problématiques philosophiques elles-mêmes, il n’est pas sûr qu’il existe une tradition de pensée entre l’Égypte antique et nous. Si on remarque que les préoccupations des Égyptiens étaient avant tout d’ordre moral et métaphysique, la philosophie africaine telle que nous la connaissons a surtout insisté comme le remarque amèrement M. Towa, à statuer sur la possibilité de sa propre existence, ce qui n’est pas une problématique propre, mais encore une problématique venant de l’extérieur, venant de Hegel et de sa suite. Et quand bien même les Africains s’intéresseraient aux problématiques développées par leurs Anciens, le vocabulaire et le bagage intellectuel avec lesquels ils traitent de ces problèmes sont plus à rapprocher de l’Occident que de l’Égypte. Les tentatives de traiter des problèmes actuels avec le vocabulaire égyptien est encore un travail d’avant-garde même chez les Africains. C’est que le vocabulaire égyptien n’est pas – encore – passé dans les mœurs, et qu’on traite encore de l’âme et du corps à la manière de Platon ; du monde et de son existence à la manière judéo-chrétienne ou leibnizienne, etc. Comment, dans cette optique, affirmer une continuité, fusse-t-elle dialectique ?

Même au niveau de la méthode ou des méthodes, l’optimisme towaïen doit être tempéré, car les philosophes Africains sont phénoménologues, existentialistes, marxistes, etc. plutôt que ptahhotépiens. La tradition de traitement des questions philosophiques est directement occidentale et nous abordons les questions qui sont –spécifiquement– nôtres d’une manière qui nous est –spécifiquement– étrangère.

Finalement, rien n’ « autorise » à parler d’une tradition africaine remontant aussi loin que le dit M. Towa. Mais est-ce pour autant que les possibilités de construire une tradition – à l’envers cette-fois ci– sont inexistantes ? À cette question, il faut répondre par la négative, car l’Égypte antique se présente comme une mine dont les trésors n’ont pas encore taris. De plus, nous n’avons analysé la tradition que du point de vue du passé, mais la tradition est aussi celle qui se fait tradition. La tradition, du point de vue créatif, c’est la création de ce qu’il y a à transmettre. C’est sur cet aspect qu’insiste par exemple M. Eboussi Boulaga dans le deuxième chapitre de la troisième partie de La crise du Muntu. Il écrit : « Concrètement, la tradition est le moment où l’Afrique (…) est elle-même source de création culturelle, religieuse et technique (…) » (Eboussi Boulaga F., La crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 156.) Cette vision de la tradition est à distinguer du « traditionalisme » qui a pu planer pendant notre article et qui consiste à situer la tradition dans le passé. Ce que nous disons, c’est que la tradition implique automatiquement quelque chose à transmettre. Cette chose à transmettre peut se trouver dans le passé, mais pas nécessairement, car elle peut aussi être inventée.

NJOH-MOUELLE ET L’IDEE DE MODERNITE

Nota: Je ne publie ici qu’une partie de ma réflexion.

 

Dans son désormais célèbre « Essai sur la signification humaine du développement », M. Njoh-Mouelle consacre une partie de sa réflexion à l’idée de modernité. Il s’agit précisément du cinquième chapitre dudit ouvrage. Dans ce dernier, M. Njoh-Mouelle expose la vision de la modernité qui doit être contenue dans l’idée de développement. En insistant sur la dialectique de la modernité et de la tradition, il distingue certaines idées de « modernité » qui s’apparenteraient davantage à des freins qu’à des moyens d’évolution vers l’excellence.

En effet, dans le premier temps de ce chapitre, M. Njoh-Mouelle souligne une distinction fort utile entre d’une part, une idée exclusivement temporelle de la modernité, et d’autre part, une conception plus technique de cette même modernité. Aussi écrit-il à juste titre :

 « Rigoureusement,  moderne se dit de ce qui appartient au temps présent ou à une époque relativement récente. C’est ce qui est actuel et contemporain par opposition à ce qui est peut-être dépassé ou démodé. »[1]

En réalité, ce « rigoureusement » est moins rigoureux qu’il n’y paraît puisque le philosophe de Wouri Bossoua précise immédiatement que « Nous entendons bien établir une distinction entre ce qui est dépassé et ce qui est simplement démodé. »[2] Ce qui précède signifie qu’il faut distinguer dans le passé qui semble être l’opposé de la modernité, ce qui est réellement passé et ce qui n’est simplement plus à la mode. Cette distinction introduit un autre critère – peut-être même le plus essentiel – à prendre en compte dans l’appréciation du concept de modernité : le progrès.

C’est suivant cette idée de progrès en effet que ce qui est moderne doit être préféré à ce qui est ancien. Rigoureusement donc, la valeur de ce qui est moderne ne se lit pas dans le fait qu’il est plus « actuel », mais dans le fait qu’il répond d’une meilleure façon aux besoins « actuels » de l’homme. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la distinction qu’établit page 58, M. Njoh-Mouelle entre la faucille et la faucheuse mécanique. La faucheuse mécanique n’est pas simplement moderne parce qu’elle appartient à une époque plus récente que la faucille, elle est moderne parce qu’elle répond mieux aux impératifs de la récolte qui sont plus exigeants que du temps de la faucille. Par contre, une pareille exigence « technologique et scientifique » n’est pas visible dans le cadre des styles vestimentaires où le passage d’une mode à une autre peut se faire sans véritable « amélioration ». Au contraire, il est même possible qu’il y ait une réelle régression. C’est pourquoi « …tout ce qui est moderne ne représente pas  nécessairement un progrès par rapport à l’ancien et au traditionnel. Le modernisme peut être un progrès sur un point, une régression sur un autre point. »[3] Il ne faut donc pas que la modernité soit une valeur en soi et que le moderne soit doué de valeur en temps qu’il est moderne. Une telle attitude est du « snobisme » entendue comme « …la soumission inconditionnelle au présent, considéré en soi comme une valeur. »[4] Ce n’est pas une pareille idée de modernité qui peut enclencher le développement, et ce n’est sûrement pas d’une telle idée de modernité dont l’homme engagé dans la « bataille du développement » a besoin. Ce qu’il lui faut, c’est la modernité du deuxième genre, modernité de droit et non de fait ; modernité qui s’impose telle et non qui se pose telle. Une pareille modernité doit inclure un second critère en dehors de l’avancée technologique qu’on pourrait nommer progrès. Il faut que les instruments et les techniques modernes servent l’homme au lieu de se servir de lui. Il faut que la modernité soit au service de l’épanouissement de l’homme, sinon elle ne servirait rien d’autre que la barbarie. M. Njoh-Mouelle peut donc conclure que : « La modernité doit donc être, non pas une simple question d’adaptation formelle au présent, mais un souci d’amélioration réelle de la condition humaine. »[5]

A partir de cet objectif final de la « bataille du développement », il s’agit maintenant pour M. Njoh-Mouelle d’évaluer la pertinence des forces en présence pouvant aider l’Afrique à sortir de son état de torpeur. Ces forces sont doubles : d’abord la tradition, et ensuite la technologie. Mais la transition qui permet le passage du premier au second moment du texte est très intéressante. M. Njoh-Mouelle refuse le jugement dépréciatif a priori au sujet de la tradition, ainsi que le jugement appréciatif de la même espèce au sujet de la technologie. Son point de vue, plus nuancé, mérite à nos yeux d’être souligné :

« …non seulement face à cet objectif [l’objectif de la bataille du développement identifié plus haut], la tradition peut représenter une force négative et retardataire, mais encore le développement technologique lui-même comporte des risques d’aliénation pour l’homme. »[6]

C’est cette situation critique qui impose une analyse serrée des deux forces présentées plus haut. Et cette analyse, M. Njoh-Mouelle la commence avec la tradition. « La question qui se pose ici est celle de savoir dans quelle mesure les valeurs traditionnelles africaines peuvent nous aider à sortir du sous-développement et à réaliser le progrès, non seulement économique et social, mais moral. »[7] Mais pour évaluer la portée développementaliste des « valeurs traditionnelles », il faut d’abord définir la tradition. Ici aussi M. Njoh-Mouelle fait preuve de nuance. Il remarque qu’il y a en effet dans la tradition un aspect conservateur et réactionnaire. Toutefois, il souligne que le propre du « traditionalisme vrai est [de] rester constamment ouvert aux traditions nouvelles. »[8] Pourtant c’est dans ce caractère conservateur que M. Njoh-Mouelle identifie la valeur de la « tradition en tant que telle »[9], car le propre de la tradition est de sauvegarder l’unité de l’identité du peuple et de l’individu, identité sans laquelle il serait comparable à l’homme critique décrit par M. Njoh-Mouelle deux chapitres avant. Mais il y a ici une subtilité dans la compréhension que M. Njoh-Mouelle propose de la tradition.

Il est admis que la tradition doit transmettre quelque chose et veiller à ce que la chose transmise perdure par-delà les générations. Mais au lieu que cette chose à transmettre soit des attitudes, des pratiques, des us, M. Njoh-Mouelle voit plutôt « la même préoccupation pour l’humain. »[10] C’est pourquoi « …par-delà les traditions particulières, il y a la tradition universelle de l’humanité. »[11] Ce que sauvegardent les traditions particulières ce n’est pas donc pas selon M. Njoh-Mouelle des comportements spécifiques, mais plutôt le même souci universel pour l’homme. Bien qu’une pareille conception de la tradition soit séduisante et originale, il n’en demeure pas moins qu’elle peut prêter le flanc à une certaine ambigüité.

En effet, si le propre de la tradition par-delà les traditions particulières est de promouvoir l’humain, il faut qu’on s’accorde sur la question fondamentale de savoir ce qu’est l’homme. Diogène de Sinope avait été traité de tous les noms – et l’est d’ailleurs encore aujourd’hui par ceux qui veulent noircir les traits de la philosophie – parce qu’il avait posé la question fondamentale de la nature de l’homme. Si les traditions visent l’homme, alors ce ne sont pas des hommes particuliers, mais l’homme en tant qu’il est l’Idée même de tous les hommes que nous rencontrons tous les jours. Un tel homme existe-t-il et peut-on réellement s’élever au-dessus des considérations particulières pour saisir l’homme dans l’autre ? Si cet exploit est possible, alors nous sommes en possession d’un critère qui permet d’évaluer la valeur même des traditions, ce qui pose le problème de la hiérarchie des traditions et donc de la hiérarchie entre les hommes. M. Njoh-Mouelle ne s’est pas arrêté sur cette question sinon il aurait sûrement vu que ce que conservent les traditions ce n’est pas « la même préoccupation pour l’humain », mais la même préoccupation pour leur idée de l’humain, c’est-à-dire pour eux-mêmes. Aucune tradition ne préfère l’autre à elle-même – ce qui expliquerait peut-être en partie la situation des Africains, mais là est la substance d’une autre réflexion… – et ce qu’elles cherchent à conserver c’est leur propre être. C’est sur cette base traditionaliste que se sont opérés l’impérialisme et la colonisation.

Nous faisons l’hypothèse que la tradition occidentale est une tradition de domination qui pose que leur idée de l’homme doit remplir la terre et s’imposer à tous les peuples qui la peuplent. D’Alexandre le Grand à De Gaulle, c’est ce caractère dominateur qui a été transmis : ce caractère justement qui nie l’homme dans l’autre et ne le voit que chez soi. A contrario, la tradition africaine semble être plus moderne que celle occidentale parce qu’elle se montre – beaucoup moins qu’avant quand même – ouverte à l’altérité. Elle sait voir l’homme dans l’autre. De ce point de vue, ce n’est pas la tradition africaine qu’il faut chercher à moderniser, mais la tradition occidentale. Et ici, l’instinct d’autoconservation n’est pas un frein à la modernisation, mais un gage de sa conservation. C’est dans l’autre sens qu’il faut moderniser, humaniser.

Il n’y a donc pas de tradition universelle, ni au sens où ce serait des valeurs sensiblement identiques qui seraient transmises par-delà les spécificités, ni au sens de M. Njoh-Mouelle où se serait la préoccupation pour l’humain qui serait le fil conducteur des traditions particulières qui participeraient de cette manière à une sorte de ruse de la raison traditionnelle. Au contraire, il n’y a que des traditions particulières et ce qui est traditionnel est condamné à n’être que particulier. C’est cette particularité que M. Njoh-Mouelle entend par le vocable d’ « identité » qu’il remplace par celui d’ « humain » d’une façon assez peu compréhensible. L’identité, c’est la preuve d’altérité qu’affiche une tradition en face d’une autre. Si cette altérité venait à disparaître, ce serait la crise. Le meilleur exemple de cette crise est l’Afrique et la situation désastreuse dans laquelle elle se trouve. Parce que le « fil conducteur », la « personnalité identifiable » ou si on veut, la tradition de cette dernière a disparu, la bataille du développement semble être perdue d’avance, parce qu’elle va à la guerre sans armes ou, précisément, avec les armes de l’autre qui sont peut-être modernes, mais qui sont surtout gravement inadaptés pour ses besoins réels. Dans cette optique, la modernisation est à proprement parler une « aliénation » et le chemin qu’on présente à l’Afrique n’est pas la voie du salut, mais bien celle de la perdition. Aucun développement ne peut se faire, et aucun ne se fera en Afrique ou ailleurs, sans tradition. Aussi curieux et contradictoire que cela puisse paraître, il faut reculer pour mieux avancer ; or l’Afrique ne recule pas et tous les programmes qu’elle propose ou qu’on lui propose, ne tiennent pas en compte le fait qu’il lui faut reculer. Finalement, la modernité peut être dans le passé plutôt que dans le présent, si c’est dans le passé que se trouve la réelle préoccupation moderne du bien-être de l’homme. De la même manière, il n’est pas tout à fait exact que le traditionalisme vrai est celui qui reste ouvert aux autres traditions. En réalité, il n’est pas nécessaire que la tradition s’ouvre puisque l’ouverture à la tradition de l’autre peut être fatale. Il est plutôt nécessaire que la tradition reste ouverte à l’ouverture dans le sens de l’amélioration de l’épanouissement de l’humain. En d’autres termes, il faut qu’elle reste ouverte à elle-même puisque l’humain est sa préoccupation fondamentale. C’est lorsque la tradition se ferme à elle-même et non lorsqu’elle se ferme à l’autre, qu’elle devient sclérose.


[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998(1970), p. 58.

[2] Idem.

[3] Ibid., p. 58-59.

[4] Ibid., p. 59.

[5] Ibid., p. 60.

[6] Idem.

[7] Ibid., p. 60-61.

[8] Ibid., p. 61.

[9] Idem.

[10] Idem.

[11] Idem.

Tradition et « modernité » en médecine (I : Le conflit des traditions)

 

Hier, j’ai pris un plaisir toujours plus grand à regarder l’émission de M. Paul Mahel sur « Vox Africa », les dimanches soirs dès 19h 30. Il faut dire que le présentateur a le don de choisir toujours des thèmes qui ne peuvent laisser personne indifférent. Hier donc, l’invité de l’émission était le Pr Tetanye Ekoe, Vice Président de l’Ordre des médecins du Cameroun. Ce dernier essayait de nous montrer que la médecine « traditionnelle » ou « naturelle » était un grand danger pour les populations, et qu’à l’opposé, la médecine « conventionnelle » ou « moderne » était celle vers laquelle ces dernières devaient se tourner.

Plusieurs griefs ont été avancés par M. Ekoe : il y a d’abord le manque de « rigueur » dans l’établissement de la prescription. Il a à cet effet plusieurs fois joué avec le fait que les portions des décoctions servies par le « charlatan » – M. Ekoe n’a pas prononcé ce mot, mais on ne mentionne pas les mots qu’en les prononçant… – pouvaient varier selon son « humeur » et qu’on pouvait passer d’un « seau », à un « fût » ou à un « verre » sans trop savoir pourquoi.

Ce manque de rigueur se lit aussi dans les démarches des tradi-praticiens qui fonctionnent plus à l’aide de l’empirie – directement sur les malades – qu’à base d’une démarche scientifique qui exige, a insisté M. Ekoe, qu’on identifie les « substances » qui procurent la guérison – les « agents actifs » des plantes par exemple – et qu’on les teste en « laboratoire ».

Enfin, il y a, selon M. Ekoe, un réel manque d’ « efficacité » dans la médicine dite – j’insiste dite – « traditionnelle » parce qu’elle ne réussit pas à soigner les patients. M. Ekoe a demandé ainsi à voir des cas qui seraient revenus guéris de « tumeur », de « cancer » ou de « leucémie » après avoir subi des traitements à la « traditionnelle ». Et quand bien même M. Mahel essayait de faire état des personnes qui se seraient « dites » guéries après avoir subi de tels traitements, M. Ekoe brandissait l’argument de l’effet placebo. En somme, tel était le réquisitoire dressé par Ekoe à l’encontre de la médecine « traditionnelle ». Mais cette argumentation a, à nos yeux, quelques petits problèmes. Le premier d’entre eux se situe dans le sous-bassement du discours qui est véhiculé ici par le choix des mots. Ce choix trahit une certaine philosophie du « mépris » que nous avons exposé dans nos articles « Sur une certaine idée africaine de modernité » et « Le mépris, premier et dernier stade de la conscience occidentale d’autrui ». Le second problème se situe dans les contradictions mêmes du discours de M. Ekoe, contradictions qui révèlent le dernier problème, à savoir une lecture partielle et déformée de la réalité dictée par la rationalité.

Commençons par le premier de ces problèmes : la philosophie. Dans le premier de nos articles cités plus haut, nous avions soutenu que pour certains africains, la « modernité » était la « tradition de l’autre », et précisément la tradition « occidentale ». Tout le discours de M. Ekoe n’a résonné que comme une confirmation de cette thèse. Ainsi dès les premières phrases de ses prises de parole, M. Ekoe tentait de faire rentrer cette distinction dans la tête de ses interlocuteurs. D’un côté, nous avons la médecine « traditionnelle », « naturelle » – naturellement, il s’agit ici du côté des « méchants », et de l’autre, nous avons la médecine conventionnelle. Le Pr Ekoe a beaucoup insisté sur ce mot : conventionnel. Tentons de regarder pourquoi.

Que signifie d’abord ce mot ? Ici, il renvoie à la manière de faire normale, la manière canonique. Le Petit Robert insiste ainsi sur le fait que le conventionnel mette l’accent les « règles », les « contrats ». Mais c’est le conventionnel c’est aussi ce qui a valeur d’autorité, qui a droit de cité. De cette manière, le non-conventionnel devient ce qui est « hors la loi ». En insistant sur cette distinction, M. Ekoe « prépare le terrain » pour la réception de son argumentaire et il n’est pas, dès lors, surprenant que M. Rémy Semengue, chargé d’être le premier contradicteur, l’aie lui-même utilisé sans peut-être le savoir – la distinction étant déjà passée dans l’inconscient de ce dernier et étant alors déjà consommée. – Mais c’est surtout dans le sens qu’il accole d’une part à la médecine traditionnelle et d’autre part à la médecine traditionnelle que M. Ekoe nous semble le plus intéressant, car il dévoile très bien sa pensée : la philosophie dont nous parlions tout à l’heure et que nous avons déjà exposée dans le premier des articles cités ci-dessus. A gauche, il y a la médecine « traditionnelle » responsable de tous les maux de la société camerounaise ; et à droite, il y a la médecine « conventionnelle » qui est la porte de salut de cette même société. Nous revoyons posé sur la table, le débat entre la tradition et la modernité. Et nous posons de nouveau la question – cette fois ci à M. Ekoe – : qu’est-ce que la modernité ? Est-ce que la modernité doit être envisagée comme la « tradition de l’autre » ou alors comme le mouvement endogène par lequel notre tradition s’adapte à son présent ? A partir de ses dires, l’optique de M. Ekoe nous a semblé claire : la modernité est l’occidentalité. C’est pourquoi il a pu affirmer, paraphrasant – (?) car nous ne savons s’il l’a lu – Tempels sur un autre sujet que : « L’Afrique sera moderne ou elle ne sera pas ! » En entendant ces mots, les quelques cheveux que nous avons sur la tête se sont dressés. Comment, en effet, ne pas faire le rapport avec les tentatives d’annexer l’Afrique sans cesse présentées par l’Occident ? Cette phrase ressemble assez dangereusement aux crédos impérialistes chrétien et colonial : « Occidentalisez-vous ou mourrez ! » La menace est à peine voilée et on voit mal M. Ekoe défendre autre chose dans cette lutte, que la modernité, c’est-à-dire, dans son langage, non la capacité que nous avons-nous-mêmes de répondre à nos problèmes actuels, mais la « tradition de l’autre » qu’il faudrait calquer et ruminer – car nous sommes assurément incapables de produire autant et aussi bien que les tout-puissants occidentaux…

Il faut pourtant se rendre à l’évidence : toutes les médecines sont « traditionnelles », car toutes proviennent d’une façon de faire spécifique à un peuple ; elles sont toutes dictées par une vision du monde qui débouche sur une action précise dans ce dernier. Ce que nous opposons dans les termes assez malpropres de « tradition » et « modernité » ce n’est pas réellement une « tradition » et une « modernité », mais seulement « deux traditions » : la « tradition de l’autre » et la nôtre. A l’évidence, il faut moderniser, mais assurément pas « moderniser »  notre tradition en la faisant coïncider avec les problèmes actuels, les exigences actuelles et les situations actuelles dans lesquelles nous nous trouvons et auxquels nous sommes confrontés quotidiennement. C’est de cette manière qu’on se modernise et c’est de cette manière que la « tradition de l’autre » s’est modernisée : pas autrement ! A partir d’ici, nous pouvons retourner l’injonction de M. Ekoe : « Dès que l’Afrique sera « moderne » elle ne sera plus ! »

Nous avons été surpris qu’aucun des intervenant n’ait argumenté en prenant appui sur la Chine – M. Edmond Hatiye n’a fait qu’évoquer la Chine en passant – car il nous semble que ce qu’on appelle la « médecine chinoise » n’a rien à voir avec la médecine telle qu’elle se pratique dans la tradition occidentale. Faut-il aussi « moderniser » cette médecine ? La « conventionnaliser » ? Les décoctions des médecins chinois sont-elles aussi largement faites d’effet placebo ? L’acuponcture serait-elle une supercherie ? Le fait que dans certaines régions de la Chine les gens visent plus longtemps sûrement un mythe ? Aucune de ces questions n’a été abordée ni par les différents contradicteurs de M. Ekoe, ni par M. Mahel. Pourtant, il nous semble qu’elles auraient pu permettre de briser cette philosophie de la « modernité » en proposant un contre-exemple parfait à l’approche impérialiste de M. Ekoe.

 

 

 

 

La langue en question

 

Il y a deux ou trois jours – je ne sais plus très bien –, un ami de ma mère, me critiquant sur le fait que je parlais bien mieux la langue de cette dernière que celle de mon père, m’a lancé qu’il était important que les enfants issus d’un « mariage mixte » parlent à la fois la langue de leur père et celle de leur mère sous peine d’être « déracinés » culturellement. Ce n’est pas la première fois qu’on me fait cette remarque. L’autre jour encore, une de mes amies avec lesquelles nous avons étudié la philosophie à l’Université de Douala me demandait si j’étais un Africain. Se basant sur le fait que je méprise les langues dites « traditionnelles » et que je parle plus les langues occidentales que celles locales, elle concluait que je ne peux pas valablement défendre notre continent de l’occidentalisation dans laquelle il est enchaîné. Comment répondre à ce reproche ?

Je pars d’un postulat simple et peut être naïf : l’Afrique n’est pas plus derrière nous que devant nous et rien ne nous enchaîne à ce que nous avons été. Peut-être même qu’il faudrait aller plus loin et poser avec M. Towa que c’est dans ce que nous avons été (pris en tant que « passé présent » chez M. Eboussi) qu’il faut trouver la source de notre échec face à l’Occident. Mais c’est surtout dans l’idée de tradition que je trouve mon argument principal face au mépris que j’adresse aux langues « traditionnelles » et que je les accuse de freiner plutôt que d’impulser le développement. En effet, la langue répond à un besoin de communication, besoin qui est lui-même dicté par la situation dans laquelle le peuple qui exprime ce besoin se situe. Par rapport à leurs besoins, nos ancêtres ont construit un système de tradition – qui inclut la langue – et nous l’ont transmis. Mais nous, aujourd’hui, avons-nous les mêmes besoins que nos ancêtres ? Les outils qu’ils ont élaborés – dont la langue –sont-ils nécessairement adaptés à notre situation actuelle ?

Quiconque répond à ces questions par l’affirmation ferait sans l’ombre d’un doute, acte de mauvaise foi. Mais quiconque répond de la manière contraire ferait acte, aussi, de mauvaise foi. La réalité doit être dans la mesure. Elle s’exprime en ces termes : les outils de nos ancêtres ne sont pas nécessairement adaptés à notre situation actuelle. Prenons par exemple la langue. Dans nos langues, il n’existe pas de termes pour qualifier la fission nucléaire, l’internet, l’ordinateur, etc. Ces réalités qui existent et qui font partie de notre situation. Dans la création de leurs outils, nos ancêtres n’avaient pas accès à ces réalités et leur langage nous obligerait, nous-aussi, à fonctionner comme si ces réalités n’existaient pas. Cela est-il possible ? La réponse la plus sensée doit être négative. De même, il existe plusieurs situations qui prouvent à suffisance que la langue de nos ancêtres est « située » et tant que telle, est frappée du sceau de l’histoire, sceau qui lui impose soit de disparaitre, soit de s’enrichir. Or, cette même langue (il faudrait le dire au pluriel pour bien dire) refuse la deuxième option pour sombrer dans ce que M. Eboussi nomme la tradition « ontologisée ». Il ne lui reste qu’une option : disparaitre. En réalité, bien que refusant de l’intérieur, d’être modifiées, les langues « traditionnelles » ont déjà subi la dictature de la situation. Le verdict leur est imposé de l’extérieur et le travail de destruction est entamé. Seuls quelques Cerbères de la tradition ontologisée continuent de nier la réalité de sa disparition. Est-ce que nous serions alors différents de nos ancêtres lorsque notre travail serait de les effacer ? Ne ressemblons nous pas plus à nos ancêtres lorsque nous devenons comme eux plutôt que lorsque nous nous abandonnons, paresseusement et honteusement à ce qu’ils ont produit ?

M. Towa nous montre sûrement une voie intéressante : ressembler à nos ancêtres ce n’est pas « déterrer » et ruminer ce qu’ils ont fait, mais c’est faire comme eux, c’est-à-dire créer des réponses adéquates à notre situation. En d’autres termes, c’est dans la liberté et son expression que nous ressemblons le plus à nos ancêtres et non dans la soumission aveugle à ce qu’ils ont fait. C’est en nous comportant comme eux, cherchant dans réponses dans nous-mêmes à nos problèmes, que nous leur ferons honneur. M. Towa peut donc soutenir avec raison que c’est dans notre capacité de créer, d’innover, bref, dans notre capacité d’être des hommes que nous serons semblables à nos ancêtres. (Essai, p. 48). C’est à ce même travail qu’invite M. Eboussi lorsqu’il demande de s’appuyer plutôt sur le « passé passé » que sur le « passé présent » pour rebondir dans notre monde et ouvrir ainsi la voie à une véritable « destinée » guidée par un « agir-ensemble » vers rien d’autre que la liberté.

Etre Africain ce n’est donc pas faire allégeance à la langue de nos ancêtres, c’est au contraire, ressembler à ce que serait – et a été – l’Africain et les Africains par excellence : des créateurs de tradition. C’est dans la création de notre propre tradition que nous serons Africains et pas dans le ruminement de celle des Anciens, parce que par là, nous retrouverons l’essence de ce qu’ils furent, ce que nous avons à être.

J’écarte donc de mon champ à la fois la soumission au passé et la soumission à l’Occident. Je ne pense pas, n’en déplaise à Senghor et à sa suite que notre avenir réside dans une langue « universelle » qui est une langue étrangère, occidentale, une langue de domination, crée par des dominateurs dans le but avoué de dominer. J’ai dit que la « tradition » ne peut résister à la Nouveauté, à l’assaut de la liberté. Un pays comme le Nigéria, en cette matière est déjà bien avancé.

Peut-être que ceci explique pourquoi je rechigne assez à donner de mon temps pour apprendre les langues de mes ancêtres dans le but de m’en servir comme moyen de communication. Je m’en sers davantage pour comprendre les problèmes qui étaient les leurs, et les moyens par lesquels ils ont réussi – ou pas – à les résoudre. Peut-être qu’en sachant cela, nous pourrons mieux nous rapprocher d’eux. Etudier le passé ne doit pas nous en rendre prisonnier ; tout comme il faut absolument que nous l’étudiions et que nous en soyons imprégnés.

 

 

 

Sur une certaine idée africaine de modernité

Cet article m’est dicté par un emploi que je juge assez préoccupant du terme « modernité » et de ses dérivés autour de moi. Je ne sais pas si tous les Africains souscrivent à l’analyse qui va suivre, mais je prends le risque de cette généralisation, car je pense que les Africains sont, pour la plupart dans la configuration que je vais décrire. Ce titre signifie donc, non que tous les Africains conçoivent la modernité telle qu’elle sera exposée ici, mais plutôt que les Africains, dans leur large majorité, semblent souscrire à cette vision de la modernité. Je suis moi-même la preuve vivante que tous les Africains ne sont pas unanimes – pour répondre d’avance à M. Hountondji et à ses continuateurs – sur la question. Cette précaution vaut la peine d’être prise pour qu’on ne comprenne pas mon propos autrement que comme j’aimerais qu’il le soit.

Qu’est ce que la modernité ? M. Njoh-Mouelle nous met sur la voie en écrivant que « Rigoureusement, moderne se dit de ce qui appartient au temps présent ou à une époque relativement récente. C’est ce qui est actuel et contemporain par opposition à ce qui est ancien et peut-être dépassé ou démodé. »[1] La modernité se dit donc en premier par rapport au temps : le moderne est ce qui est actuel. En ceci que le moderne est ce qui est actuel, M. Njoh-Mouelle continue en disant que le moderne est différent du traditionnel. Le traditionnel, dans cette optique, c’est le passé. C’est dire qu’on ne peut séparer l’idée de modernité de l’autre idée de tradition, car toutes deux semblent être les pôles d’une même sphère. Je ne veux entrer maintenant dans la discussion de cette vision de la tradition, mais plutôt justement m’appuyer sur cette distinction faite par un éminent philosophe pour juger de la manière dont le terme moderne est très souvent compris en Afrique. J’aimerai pour cela prendre deux exemples qui sont tous deux du domaine de l’art : celui de la danse et celui de la cuisine.

Je ne sais plus dans quel contexte j’ai entendu cette distinction, mais il semble bien que je l’ai déjà entendue être faîte plusieurs fois. En parlant des danses, quelqu’un les distinguait en « danses traditionnelles » d’une part, et en « danses modernes » de l’autre. Dans la catégorie des « danses traditionnelles », on incluait les danses africaines et dans la catégorie des danses modernes il y avait les danses occidentales. Un autre jour, sur « Equinoxe Télévision » je crois, dans une émission consacrée à la danse à laquelle a d’ailleurs participé « Les Gazelles », un danseur faisait l’étalage de ses talents en « danse contemporaine », et naturellement, je ne comprenais rien à ce qu’il dansait. Toutes ces distinctions m’ont amené à me poser une question : pourquoi dans les classifications, les danses africaines sont toujours confinées dans le registre du traditionnel, alors que les danses occidentales sont toujours classées dans le registre des danses modernes ? Si, à en croire M. Njoh-Mouelle, l’idée de modernité révèle quelque chose comme l’idée d’ « amélioration » sur l’ancien et le traditionnel dans son acception technique, ne doit-on pas y voire une sorte de dénigrement ? Mais prenons le deuxième exemple avant d’examiner ces questions.

Le deuxième exemple est celui de la cuisine. Sur une chaine « moderne » – Je m’excuse de ne plus savoir laquelle – un documentaire sur la cuisine thaïlandaise était diffusé. La commentatrice du documentaire était excellente et elle présentait très bien la cuisine du pays : des pays « traditionnels », à ceux qu’elle disait être plus « modernes ». Ici, les plats qu’elle rangeait dans la catégorie des plats traditionnels n’utilisaient pas d’ingrédients occidentaux, mais exclusivement ceux du pays. Par contre, les plats « modernes » utilisaient des ingrédients occidentaux. Lorsque la commentatrice a terminé le documentaire en disant que la cuisine thaïlandaise se « modernisait », je n’ai pas pu échapper à l’envie de faire l’association entre les ingrédients des plats et les qualificatifs utilisés. Et je me suis posé cette question : si un plat traditionnel thaïlandais est un plat dont les ingrédients sont locaux et qu’un plan thaïlandais moderne est un plat dont les ingrédients sont occidentaux, ne peut-il pas y avoir de plats thaïlandais moderne dont les ingrédients ne sont pas occidentaux ? A ce niveau, l’association de départ est devenue : traditionnel = non-occidental et moderne = occidental ; d’où deux nouvelles interrogations : la modernité est elle consubstantielle à l’ « occidentalité » ? Sommes-nous condamnés, dans notre modernisation, à nous occidentaliser ?

A partir d’ici mon questionnement était inévitable et je cherchais désespérément des réponses à mes questions. Mais au lieu de répondre à toutes les questions posées plus haut puisqu’il était à mes yeux évidents que les associations traditionnel/non-occidental et moderne/occidental, bien qu’étant consommées par la majeure partie d’entre nous, sont purement fantaisistes et idéologiques, je me suis demandé s’il était possible qu’il existe une tradition occidentale. Je me suis en effet rendu compte que, dans l’acception que nous avons du mot « tradition », il semblerait bien que nous, Africains, ne le concevions, dans notre large majorité qu’en tant que « tradition africaine », puisqu’il y a, comme nous l’allons vu avec M. Njoh-Mouelle, le présupposé de l’infériorité adaptative de la tradition au monde. Puisque nous sommes les vaincus de la guerre qui nous a opposé à l’envahisseur occidental, c’est sûrement que ce qui est traditionnel doit être ce qui a perdu la guerre.

Mais qu’est-ce que la tradition ? Un autre philosophe non moins éminent que celui convoqué plus haut devrait nous permettre ici d’y voir un peu plus clair : il s’agit de M. Eboussi Boulaga. Selon ce philosophe, la tradition est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. »[2] Si on part du fait que l’Occidentalité est un « être-ensemble » et un « avoir-ensemble » ; et que ces deux ont effectivement appelé à un « agir-ensemble » qui se déploie depuis la Grèce Antique jusqu’à nous aujourd’hui, la question de l’existence d’une tradition occidentale est-elle encore difficile à résoudre ? Il semblerait, au vu de cette nouvelle précision de M. Eboussi, que tout ce que l’Occident déploie est le fruit de sa tradition et non le fruit de la modernité. Cette façon de voir la tradition nous permet de terminer avec un dernier exemple : celui de la médecine.

En effet, au sujet de la médecine, je me suis toujours posé quelques questions : Pourquoi la médecine africaine est traditionnelle et celle occidentale est moderne ? Pourquoi aussi la médecine chinoise est dite traditionnelle alors que celle occidentale est dite moderne ? Hippocrate est-il plus moderne que le guérisseur d’un village en Afrique ou en Chine ? A l’évidence, s’il faut s’en ternir à la contemporanéité – premier critère de la modernité –, c’est Hippocrate le traditionnel. De même, même en rapport avec l’efficacité prônée par M. Njoh-Mouelle, il n’est pas plus prouvé que les décoctions chimiques que les adeptes d’Hippocrate nous proposent sont meilleures que les potions auxquelles ont été habitués nos prédécesseurs.

Ce que nous montrent tous ces exemples, c’est qu’il n’est pas question, ici, d’une bataille entre le traditionnel et le moderne, mais d’une bataille entre deux traditions : d’un côté, la tradition occidentale, et de l’autre, la tradition africaine – et de manière large, la tradition non-occidentale –. A qui le tort de cette situation ? Il ne faut pas blâmer à mon avis les Occidentaux dont la marque de fabrique légendaire est le dénigrement des traditions extérieures à la sienne et la volonté de domination évidente exprimée depuis les premières heures de son éclosion. Ceux qui sont à blâmer, c’est nous, nous qui, sachant les ambitions dominatrices, ethnocentristes, méprisantes de l’Occident, nous laissons embobiner dans ce genre de distinctions idéologiques qui pérennisent la colonisation. Il n’y a pas de musique traditionnelle et de musique moderne en tant que la musique traditionnelle est celle de nos villages et la musique moderne celle de Mozart ! Il n’y a pas de cuisine traditionnelle et de cuisine moderne en tant que celle traditionnelle n’utilise pas d’ingrédients occidentaux et celle moderne utilise les canons culinaires occidentaux ! Il n’y a qu’une bataille pour la suprématie des traditions, et nous devons nous battre pour qu’au moins la nôtre ne meure pas. La tradition occidentale fait tout pour nous tenir en otage, pour nous empêcher d’être ce que nous voulons être, en se présentant à nous comme étant la modernité vers laquelle nous, traditionnel, devons « progresser ».

Voilà maintenant la justification à la généralisation que je faisais dans mon titre : la colonisation. C’est à travers cette horreur de l’histoire que la tradition occidentale s’est présentée à nous comme la modernité avec ses slogans propagandistes tels que « la mission civilisatrice », « la bonne nouvelle ». Nous portons encore les traces de cette brutale rencontre avec la tradition de l’autre. Mais sommes-nous condamnés à rester ce que l’autre à fait de nous ? N’avons donc nous pas des moyens internes pour sortir de cet état de misère dans lequel nous sommes plongé, misère qui nous empêche de voir la barbarie cachée derrière les termes usuels que nous utilisons sans même y réfléchir ? Cet article veut tenter de dire que l’histoire n’est pas encore écrite et que nous pouvons, mieux, nous DEVONS résister ! Cela commence par mettre la tradition de l’autre à la place qui est la sienne en cessant de la concevoir en tant que la modernité à suivre.

[1] Njoh-Mouelle E., De la médiocrité à l’excellence, 3è éd., Yaoundé, CLE, 1998, p. 58.

[2] Eboussi Boulaga F., La crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 145.

 

 

 

« Le postcolonialisme comme code de l’inégalité » (Compte rendu II)

2. EMBOUSSI NYANO

« Fabien EBOUSSI BOULAGA, philosophe de l’histoire »

 

Le propos de M. Emboussi était une réponse directe au livre de M. Mbélé. En effet, dans ce dernier, M. Mbélé soutenait que la philosophie qui accompagne le postcolonialisme pouvait trouver ses fondements sous la plume de quelqu’un comme M. Eboussi Boulaga.

M. Eboussi commence d’abord par préciser le sens de son propos en disant qu’il était possible qu’il puisse s’intituler « Fabien Eboussi Boulaga, philosophe de l’indépendance africaine », c’est-à-dire que son intention était bel et bien de montrer que contrairement à ce qu’en dit M. MBélé (id., p. 22-23) M. Eboussi est tout à fait pour l’idée d’une « libération » du continent africain. Récusant l’usage de l’article « Anarchie et Topologie » que cite fréquemment  M. Mbélé en argumentant qu’il ne serait pas représentatif de la pensée de M. Eboussi, M. Emboussi s’attache plutôt à montrer que dans son livre phrase, La crise du Muntu (Paris, Présence Africaine, 1977), M. Eboussi Boulaga met un accent particulier sur le dynamisme des cultures africaines. Dans le deuxième chapitre de la troisième partie dudit livre, « Le recours de la tradition », M. Eboussi montre que le double enjeu du temps et du lieu est central dans la Crise. A partir de cette double problématique, M. Emboussi entend montrer que M. Mbélé a raison de dire que M. Eboussi est contre l’identité, mais pas pour les raisons qu’il emploie. Au lieu d’être contre l’identité d’une façon absolue, M. Eboussi est contre une « identité ontologisée » qui empêcherait l’Afrique (et l’Africain) d’être autre chose que ce qu’il est. Ce type d’identité est souvent représentée dans la littérature africaine sous le vocable « tradition ». Qu’est-ce donc que la tradition pour M. Eboussi ?

Dès l’entame de son chapitre, M. Eboussi est formel : « Le sceau de l’authenticité est, pense-ton, la référence à la tradition africaine. » (op. cit., p. 144), en même temps qu’il précise que « C’est à y mettre un peu de clarté et d’ordre que va s’attacher ce chapitre, afin de la [tradition]rendre opératoire dans le cadre d’une recherche de la lucidité et d’une réflexion en situation. » (id.) L’insertion du terme « situation » dans la problématique générale de la réflexion de M. Eboussi n’est pas anodine. Il témoigne du fait que M. Eboussi attache une importance non négligeable à l’analyse « présente ». C’est ainsi que son projet doit aboutir « à une esquisse de transfonctionnalisation de la tradition dans le mouvement de l’émancipation de l’homme africain. » (id.)

Dès ce propos liminaire de son chapitre, M. Eboussi situe son propos à l’opposé de la vocation que lui attribue M. Mbélé. Rappelons que pour ce dernier, la philosophie de M. Mbélé devrait servir de base à l’idéologie néolibérale, c’est-à-dire à l’abandon aux forces extérieures en inhibant en l’Africain toute capacité de se défendre et de résister à l’ordre mondial. Pourtant M. Eboussi insiste sur l’idée selon laquelle il faut « émanciper » l’homme africain. Ainsi, la philosophie de M. Eboussi d’une philosophie de la « résignation » passe à une philosophie de l’ « émancipation ». Mais de quoi faut-il s’émanciper au juste ?

Le livre de M. Mbélé semble dire que M. Eboussi exclut la domination extérieure de son propos, mais il semblerait plutôt que M. Eboussi, comme M. Towa, ne négligerait pas le potentiel dogmatisant de nos propres cultures. C’est ainsi qu’il met en garde : « La servitude initiale doit être reconnue ; elle ne doit pas être attribuée uniquement à des forces extérieures (…) » (id., p. 154).

Faisant siennes ses orientations de la pensée de M. Eboussi, M. Emboussi montre ainsi que M. Eboussi est contre la « pétition de la tradition », pétition qui empêche que l’individu ne prenne de la distance par rapport à « tribu », le forçant à rester ce que M. Njoh-Mouelle appelle, un « homme du milieu ». Une pareille « identité » est obtenue a posteriori et « imposée par la violence ou l’arbitraire de l’ « histoire », ou, si l’on préfère, par une force et une contraire extérieures. » (id., p. 145). Cet «être-ensemble » se transforme en « destin ». Mais, précise M. Eboussi, « Cette situation appelle son dépassement [dans] la destinée. » (id., p. 146). Cette destinée est capitale, car elle marque le passage à un « être-autre » ainsi que l’explique M. Eboussi : « [La destinée] C’est la pleine possession de soi dans son être-autre. » (id.). Et il précise immédiatement : « C’est une telle activité qui est ici exigée, par opposition à l’antique passivité. Elle est un devoir-être. » (id.) Ce devoir-être appelle un « agir-ensemble ».

A partir de ce point, M. Eboussi peut argumenter que l’objectif de M. Eboussi n’est pas d’inviter à un retour serré à soi qui serait une sorte d’ « identité » qu’il faudrait reproduire, mais plutôt d’inviter à une recherche de notre être-dans-le-monde à travers un agir-ensemble qui nous libère à la fois de la pétition de la tradition et de l’asservissement extérieur. Définitivement, ce que cherche M. Eboussi, conclut M. Emboussi, ce n’est pas la dilution de l’Afrique dans le modèle occidental qui apparaitrait alors comme « universalité », mais c’est l’affirmation de la liberté qui prend sous sa plume le trait du « présent ». Le présent, soutient M. Emboussi, est chez M. Eboussi, le moment de la prise en compte de la nécessité de l’agir-ensemble, nécessité qui libère de la tyrannie du passé et appelle le futur. C’est de cette manière que chez M. Eboussi la tradition n’est pas plus derrière que devant nous, car elle est « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune et par un agir-ensemble. » (id., p. 145). Plus qu’une pétition, la tradition apparait en définitive comme une « utopie critique » douée de « possibilités créatrices ou recréatrices. » (id., p. 152).

Le débat qui s’est suivi à amener M. Mbélé à relativiser ses positions en montrant que l’analyse de M. Emboussi était juste, mais que la pensée de M. Eboussi portait implicitement les germes du postcolonialisme et qu’il n’est pas impossible que des auteurs comme MM. Bidima et Mbembé s’y soient abondamment abreuvés.


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